إنَّ هذه القضية هي الأصعب من بعض النواحي: فهل يُطلَق على يسوع في العهد الجديد أحياناً لقب “إله”، أم ينبغي لنا أن نقول “الله”؟ وإذا كان “إلهاً”، ألا يُشكِّل هذا خطوة نحو التعدديّة الإلهيّة ـ يسوع كإله ثانٍ إلى جانب الله الخالق؟ وإذا كان “إلهاً”، فكيف لنا أن نفهم الذاكرة الواضحة للمسيحيين الأوائل والتي دونوها في العهد الجديد والكتابات المبكرة بأن يسوع دعا إلى تقديم العبادة لله وحده، وأنه كان يصلي بانتظام إلى الله باعتباره إلهه وأبيه؟ إن البيانات نفسها تطرح العديد من الأسئلة بقدر ما تحلها.
هل كان المسيحيون الأوائل يعتبرون يسوع إلهًا؟ إذا كان بولس هو المتحدث الأوضح، وربما الوحيد، عن الجيل الأول من المسيحيين، والذي كتاباته مازالت متاحة لنا، فإنَّ السؤال يلفت انتباهنا إلى رومية 9: 5[2] على أسس لغوية، يمكن تقديم حجة قوية لقراءة النص باعتباره تمجيدًا للمسيح باعتباره الله:
ويعتقد عدد كبير من المعلقين على رسالة رومية أن هذا كان قصد بولس ـ أن ينطق بتمجيد ليسوع باعتباره الله. ولكن علامات الترقيم التي لم تكن مذكورة في الرسالة الأصلية يمكن ترتيبها بطريقة مختلفة:
“المسيح حسب الجسد. الذي هو فوق الجميع، الله، فليكن مباركًا إلى الأبد”.
وهناك المزيد مما يمكن قوله عن هذه القراءة الأخيرة أكثر مما يُقدَّر في كثير من الأحيان. وفوق كل شيء هناك حقيقة مفادها أن المقطع عبارة عن كتالوج لامتيازات إسرائيل، حيث من المرجح أن بولس كان يعدد البركات التي ادعى اليهود أنها لهم وباللغة التي اعترفت بها إسرائيل وأكدتها –
سيكون من المناسب تمامًا بعد هذه القائمة من صلاح الله تجاه إسرائيل أن ننطق بتمجيد في مدح هذا الإله، كما يفعل بولس في رومية 1: 25 و 11: 33-36. لذلك يبقى الأمر غير واضح في النهاية ومفتوحًا للتساؤل عما إذا كان بولس هنا، بشكل استثنائي بالنسبة له، قد تحدث عن يسوع باعتباره إلهًا / الله.
إنَّ هُناك حالة أقوى في تيطس 2: 13، التي تتحدث عن “ظهور مجد إلهنا العظيم ومخلصنا يسوع المسيح”. ولكن تجدر الإشارة إلى أنّ “الأبيفانيا” المقصود هُنا هو ظهور المجد الإلهي، وليس ظهور يسوع المسيح في المجد. قد تبدو هذه نقطة صغيرة، ولكنها قد تعني أيضًا أننا عدنا إلى الفكرة التي تم التعبير عنها بوضوح في خريستولوجي المسيحية الأولى:
أنه في يسوع يُرى مجد الله، ومجد الحضور الإلهي؛[3] يُرى يسوع المسيح أكثر باعتباره المظهر المرئي للإله غير المرئي، الله الذي يتجلى في يسوع ومن خلاله، وليس كإله أو الله بحد ذاته. إنَّ حقيقة أنّ الرسائل الرعويّة تبدو راضية عن إسناد لقب “المُخلِّص” بالتساوي (ويمكننا أن نقول تقريبًا، دون تمييز) إلى “إلهنا”[4] كما هو الحال بالنسبة للمسيح يسوع،[5] رُبّما تُشير إلى نفس الاتجاه: كان من المُفترض أن يُنظر إلى موت يسوع وحياته باعتبارهما عمل الله الخلاصي.
في إنجيل متى يجب أن نُلاحظ المعنى الواضح للحضور الإلهي.[6] سيُدعى يسوع “عمانوئيل، الله معنا” (متّى 1: 23)، مع أنّنا يجب أن نتذكّر أنّ المقطع المقتبس (إشعياء 7: 14) كان يبحث عن ولادة غير بعيدة لطفل غير معروف سيُعطى الاسم الرمزي عمانوئيل.
لقد أخذ متّى تطبيق هذا الاسم وملاءمته ليسوع على محمل الجد من خلال إظهار يسوع على أنّه يعد بالحضور حيث يجتمع اثنان أو ثلاثة فقط باسمه (18: 20) ويسوع القائم من بين الأموات على أنه يعد بالبقاء مع تلاميذه “كل الأوقات، إلى نهاية العالم” (28: 20). هذا ليس سوى وعد بأنّ الحضور الإلهي سيكون مع تلاميذ يسوع، حيثما يجتمعون باسمه، وإلى الأبد. وهذا يعني أيضًا أنّ يسوع نفسه يُشكِّل هذا الحضور الإلهي – كما فعل بالفعل في حياته ورسالته، وهكذا يستمر في القيامة والارتفاع.
لقد لاحظنا بالفعل إسناد لقب “الله”/”الإله God’/‘god” إلى يسوع في إنجيل يوحنا – الكلمة قبل التجسُّد، كإله (يوحنا 1: 1)، والكلمة المتجسد كإلله/إله وحيد يعرف ما هو غير منظور/لا يُمكن رؤيته (1: 18)، والمسيح القائم الذي عبده توما “ربي وإلهي” (20: 28). إنَّ حقيقة أنّه حتّى عند وصف الكلمة بأنّه الله/إله (1: 1)، قد يُميّز يوحنا بين استخدامين للقب من بعضهما البعض غالبًا ما يتمّ ملاحظتها ولكن لا يتم تقديرها بشكل كافٍ.
المسيح الإله – عبادة يسوع في المسيحية المبكرة ج4 – جيمس دن – ترجمة: أ. أمجد بشارة
ربما يكون التمييز ناتجًا عن استخدام أداة التعريف مع theos وغياب أداة التعريف في نفس الكلمة: “في البدء كان اللوجوس وكان اللوجوس مع الله (حرفيًا، الإله، ton theon)، وكان اللوجوس إلهًا/الله (theos، بدون أداة التعريف).”[7] ربما كان هذا التمييز مقصودًا، لأن غياب أو وجود أداة التعريف مع theos كان مسألة حساسة إلى حد ما. كما نرى في تفسير فيلو لسفر التكوين 31: 13 (De Somniis 1.227–30):
إن الذي هو إله حقًا هو واحد، ولكن أولئك الذين يُدعَون على نحو غير لائق هم أكثر من واحد. وعليه فإنَّ الكلمة المُقدّسة في المثال الحاضر أشارت إلى من هو إله حقًا بواسطة أداة التعريف، قائلة “أنا هو الإله”، بينما تحذف أداة التعريف عند ذكر من يُدعَى على نحو غير لائق، قائلة “الذي ظهر لك في المكان” ليس “لله”، بل ببساطة “إله” [تكوين 31: 13]. هُنا تُعطي لقب “الله” لكلمته الرئيسية.
إنَّ التوازي المُحتمل جدير بالملاحظة، حيث كان فيلو على استعداد واضح للتحُّدث عن الكلمة باعتباره “الله”، كما نرى هُنا. لكنه فعل ذلك وهو مدرك بوضوح أنه بذلك كان يتحدث فقط عن خدمة الله للبشرية في ومن خلال الكلمة، وليس عن الله في ذاته. لا يحاول إنجيل يوحنا توضيحًا مماثلاً في استخدامه إله/الله للإشارة إلى الكلمة، قبل التجسد والمتجسد، على الرغم من أنه يستخدم لغة فيما يتعلق بالمسيح قريبة جدًا من لغة فيلو فيما يتعلق بالكلمة.[8]
ولكن في إمكانية التمييز (أو السماح بقراءته) بين الله (ho theos) والكلمة (theos)، ربما كان الإنجيلي في مكانة إلهية مماثلة لله كانت للمسيح أيضًأ. كان يسوع هو الله، لأنه جعل الله معروفًا، ولأن الله جعل نفسه معروفًا فيه ومن خلاله، ولأنه كان خدمة الله الفعالة لخلقه ولشعبه. ولكنه لم يكن الله في ذاته.[9] كان هُناك المزيد في الله عما أظهره الله في كلمته المتجسد ومن خلاله.
ربما ينطبق نفس الشيء على النص اليوحناوي المهم الآخر هنا – 1 يوحنا 5: 19-20. لأن المقطع يُعبِّر عن الامتنان للفهم الذي أعطانا إياه ابن الله “لكي نعرف الحق [ربما الله]، ونحن في الحق، في ابنه يسوع المسيح. هو الإله الحق والحياة الأبدية”.
إذا كان “هو” الأخير يُشير إلى يسوع (على الرغم من أنّ النقطة غير واضحة ومتنازع عليها)، فكما هو الحال في إنجيل يوحنا، فإنَّ ألوهية يسوع المسيح هي أنّه كابن الله يمثل الله تمامًا؛ أن تكون في المسيح يعني أن تكون في الله، أو أن تكون فيه يعني أن تعرف الله؛ لقد جعل الابن الله معروفًا وحاضرًا. وعلى هذا النحو يمكن وصفه بأنه “الإله الحق والحياة الأبدية”. ولأن عمق الله قد تم الكشف عنه بالكامل في المسيح ومن خلاله، يمكن وصف المسيح بأنه وحي الإله الحقيقي.
وبما أننا قد أولينا بعض الاهتمام لرؤيا يوحنا، فإنَّ النص الوحيد الآخر الذي يجب وضعه في الاعتبار هُنا هو رسالة العبرانيين. ففي رسالة العبرانيين 1: 8 يقتبس الكاتب المزمور 45: 6 كخطاب إلى الابن: “كرسيك يا الله إلى دهر الدهور”. وبعد المدخل الخريستولوجي القوي في الآيات الافتتاحية (1: 1-4)، وتفسير تثنية 32: 43 كدعوة للملائكة لعبادة ابن الله البكر (1: 6)، يجب إعطاء النص الوزن المناسب. ولكن في الوقت نفسه، يجب أن نتذكر أنّ المزمور 45: 6-7 كان موجهًا على الأرجح إلى ملك إسرائيل، وهي حقيقة كان كاتب رسالة العبرانيين على علم بها على الأرجح لأنه يواصل الاقتباس من المزمور 45: 7، الذي يتحدث عن الملك باعتباره مُمسوحًا من “الله إلهك”.
وهكذا نجد أنفسنا مرة أخرى أمام استخدام كلمة “الله”/”الإله” بمعنى منقول، يؤكِّد المكانة الإلهية الممنوحة لشخص ما مع العلم دائمًا أنّ الله كان لا يزال إله الشخص الموصوف على هذا النحو. وفي الواقع، نعود إلى الأهمية القوية التي رآها بولس في سيادة يسوع بينما استمر في التفكير في الله باعتباره إله الرب يسوع المسيح.
[1] James D. G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus?: The New Testament Evidence (London; Louisville, KY: Society for Promoting Christian Knowledge; Westminster John Knox Press, 2010). 132.
[2] See Theology of Paul 255–7, with further bibliography.
[6] See particularly D. Kupp, Matthew’s Emmanuel: Divine Presence and God’s People in the First Gospel (SNTSMS 90; Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
[7] من الناحية النحوية، قد يشير غياب أداة التعريف ببساطة إلى أن theos، على الرغم من أنها تسبق الفعل، هي المسند وليس الفاعل؛ انظر:
H. Moulton and N. Turner, A Grammar of New Testament Greek, Vol. III (Edinburgh: T&T Clark, 1963) 183–4.
ومن المؤسف أنّ القاعدة لا تُمكنِّنا من القول ما إذا كانت أداة التعريف مقصودة، وما إذا كان المقصود من السامع/القارئ أن يفترض وجودها (لا يوجد تمييز بين ho theos وtheos). في يوحنا 20: 28، تُستخدم أداة التعريف، لكن غيابها في 1: 1 قد يُعزِّز التردد بشأن تحديد هوية الكلمة قبل التجسد مع يسوع.
[8] ويتحدث فيلو عن الكلمة باعتباره “الابن البكر” لله (Agr. 51), وكذلك باعتباره “الإله الثاني” (Qu. Gen. 2.62).
[9] من المفترض أن يوحنا لم يتردد في تصوير يسوع وكأنه يدافع عن نفسه ضد التهمة الموجهة إليه بأنه يجعل نفسه إلهًا، مستشهدًا بحقيقة أن المزمور 82: 6 أطلق على البشر الآخرين لقب “آلهة” (يوحنا 10: 33-35). انظر أيضًا See also McHugh, John 1–4 10..
المسيح الإله – عبادة يسوع في المسيحية المبكرة ج4 – جيمس دن – ترجمة: أ. أمجد بشارة
في العالم القديم كانت السمة الأكثر تميزًا للعبادة هي الذبيحة، تقديم القرابين كهدية للإله أو في أغلب الأحيان كانت الذبيحة حيوانية، حيث كان دمه يُعتبر كفارة لتجنب غضب الإله أو تكفيرًا لمحو خطايا العابد. كان هذا هو السبب الرئيسي وراء الحاجة إلى وجود مكان مقدس، مكان محمي من التلوث البشري، حتى يمكن تقديم ذبيحة مقبولة لدى الإله هناك. اليوم نجد أنهار الدماء التي لا تنتهي والتي تتدفق من المذابح في معظم المعابد مروعة. كان هذا هو مصدر اللحوم المستخدمة في وجبات الطعام في غرف الطعام في المعبد – لم يكن اللحم يستخدم في الذبيحة نفسها أو يُعطى للكهنة. كانت الذبيحة والوجبة يذهبان معًا؛ أولئك الذين يأكلون الذبائح كانوا شركاء في المذبح (1 كورنثوس 10: 18).
كان هذا هو السبب الرئيسي وراء ضرورة وجود الكهنة: كان الكاهن والذبيحة يذهبان معًا؛ لا كاهن، إذًا لا ذبيحة مقبولة. لقد كان هذا المنطق هو الذي شكَّل الفكر المسيحي منذ القرن الثاني فصاعدًا: بما أنّ موت المسيح كان ذبيحة، كان لابد من وجود كاهن لتقديم الذبيحة ومذبح تقدم عليه الذبيحة.
إنَّ النقطة المهمة هنا هي أنّ الذبيحة واللاهوت يسيران جنباً إلى جنب أيضاً. كانت الذبيحة هي الاعتراف الأسمى بألوهية الشخص الذي قُدِّمت له الذبيحة. ويمكن وصف الذبيحة بأنها “المعيار النهائي للألوهية”.[1] ولهذا السبب كانت عبادة الإمبراطور مهمة للغاية عندما انتشرت غرباً في الإمبراطورية الرومانية. ذلك أنّ تقديم ذبيحة للإمبراطور كان بمثابة تأكيد واعتراف بأن الإمبراطور كان (بالفعل) إلهاً، على الرغم من أن الأباطرة خلال الجيل الأول من المسيحية كانوا يقاومون عبادة الإمبراطور عادةً بسبب هذا الأمر. ولنفس السبب اعتبر اليهود تقديم الذبائح للأصنام أمراً غير مقبول على الإطلاق، لأن الممارسة كانت بمثابة تأكيد علني على ألوهية قطع الحجر والخشب، وكان الإله المصنوع بأيدي بشرية أمر متناقض في ذاته ومستحيل.
لقد لعبت الذبيحة في ديانة إسرائيل دوراً حاسماً، ولكن دائماً باعتبارها ذبيحة لإله إسرائيل وحده. ففي هيكل أورشليم كان يتمّ تقديم خروف ذكر صغير مرتين في اليوم، صباحاً ومساءً، كذبيحة محرقة لله، إلى جانب الدقيق والزيت والخمر (خر 29: 40). وكان الأفراد يضحون بانتظام بذبائح المحرقة وذبائح السلامة (لاويين 1: 4؛ 3: 1)، وخاصة ذبائح الخطيئة وذبائح الإثم (لاويين 5).[2]
وكانت هاتان الذبيحتان الأخيرتان هما الذبيحتان الرئيسيتان، لأنهما كانتا تكفران عن الخطايا والتعديات. وكما تقول الرسالة إلى العبرانيين: “بدون سفك دم لا تحصل مغفرة للخطايا” (عبرانيين 9: 22). وكانت ذبيحة الخطيئة وكبش الفداء تشكلان محور طقوس يوم الكفارة السنوي، والتي كانت تُعالَج بها خطايا الشعب ككل (لاويين 16). ولم يكن هناك أي تفكير في تقديم مثل هذه الذبيحة لأي شخص آخر غير الله. كانت التضحيات المقدمة لأية آلهة أخرى مجرد تضحيات لأصنام بلا حياة.
إنَّ الموقف المسيحي الأقدم من طقوس الذبائح في إسرائيل غامض. فوفقاً لإنجيل متّى، قَبِل يسوع الالتزام بدفع ضريبة الهيكل، التي كانت تموِّل الذبائح اليومية في الصباح والمساء (متى 17: 24-27). ولكنه أعلن أيضاً غفران الخطايا، دون أي إشارة إلى كاهن أو ذبيحة خطيئة.[3] وتطهير يسوع للهيكل ونبوءته بتدميره يمكن تفسيرهما على أنهما رفض لطقوس الذبائح. ولكن حديثه عن تجديد العهد (أو العهد الجديد) في العشاء الأخير (مرقس 14: 22-24) يمكن أن يعني أيضاً أنه رأى موته الوشيك كذبيحة عهد، ذبيحة تختم العهد (خروج 24: 8).
وعلى نحو مماثل، يتسم موقف المسيحيين الأوائل بالغموض. فوفقاً للوقا، كان المؤمنون الأوائل يتواجدون باستمرار في الهيكل،[4] وكان بطرس ويوحنا يذهبان إلى الهيكل في ساعة الذبيحة المسائية (أعمال الرسل 3: 1). ويقول لوقا إن بولس نفسه شارك في طقوس الهيكل (21: 23-24، 26). وبناءً على اقتراح يعقوب، انضم إلى أربعة رجال كانوا تحت نذر. فتطهّر معهم ودفع نفقاتهم حتّى يتمكّنوا من حلق رؤوسهم. ومن المُفترض أنّ هذا يُشير إلى التشريع في العدد 6: 9-12، حيث كان تدنيس النذير يتطلب تطهيره لمدة سبعة أيام، وحلق الشعر غير المقصوص، وفي اليوم الثامن تقديم يمامتين أو فرخي حمام، أحدهما ذبيحة خطيئة والأُخرى ذبيحة محرقة للتكفير عن خطيئته.
في مقطع ذي أهمية كبيرة، يذكر بولس أن إيمان الإنجيل الذي ورثه أكّد “أنّ المسيح مات من أجل خطايانا حسب الكتب” (1 كورنثوس 15: 3). وقد تلقى هذا الاعتراف على الأرجح فور اعتناقه المسيحية، والذي كان على الأرجح في غضون عامين من صلب المسيح. لذا كان هذا أحد أقدم التصريحات المسيحية عن الإيمان.
إن اعتبار موت المسيح على هذا النحو بمثابة ذبيحة خطيئة، أو ما يعادل حمل الفداء في يوم الكفارة، يؤكده مقاطع بولسية أخرى.[5] ومن هذا يمكن الاستدلال على أن (العديد أو معظم) المسيحيين الأوائل اعتبروا موت المسيح ذبيحة، ذبيحة تزيل الخطيئة وتكفر عنها وتطهرها. ويمكن توسيع الاستدلال هكذا: الإشارة إلى موت المسيح باعتباره ذبيحة عن الخطيئة كان يعني ضمناً أنه لم تكن هناك ذبائح أخرى عن الخطيئة ضرورية بعد ذلك لأولئك الذين آمنوا بيسوع.
هذا هو الخط الذي طوّرته الرسالة إلى العبرانيين بقوّة: كانت الذبائح القديمة غير فعّالة؛ إنَّ ذبيحة المسيح كانت وحدها فعَّالة؛ فقد أبرزت تلك الذبيحة التي قُدِّمَت مرة واحدة وإلى الأبد عدم كفاية الذبائح القديمة وجعلتها غير ضرورية (عبرانيين 10: 1-18). “حيث يوجد غفران (للخطايا) لا يكون بعد ذبيحة للخطية” (10: 18). ولعلّ اليونانيين، مثل استفانوس، الذين نأوا بأنفسهم عن هيكل أورشليم، كانوا قد توصّلوا بالفعل إلى هذا الاستنتاج، وكانوا هم الذين صاغوا الاعتراف الذي ورثه بولس.
في الوقت نفسه، ينبغي لنا أن نُلاحظ أنّ الصور التي تصف فعالية موت المسيح “عن الخطيئة” مستمدة من طقوس التضحية التي كان يمارسها شعب إسرائيل. والواقع أننا نستطيع أن نقول إنَّ هذه الصور لا يمكن أن تكون ذات معنى إلَّا إذا اعتبرنا أنّ طقوس التضحية ذات معنى وفعالية. وهذه هي الطريقة التي تعامل بها شعب إسرائيل مع خطاياهم لقرون عديدة. وعلى هذا فإنَّ استخدام صور التضحية لإضفاء معنى لاهوتي على موت المسيح كان يعتمد على افتراض أنّ طقوس التضحية بذبيحة الخطيئة ذاتها كانت ذات معنى لاهوتي. وليس هذا فحسب، بل وربما كان السبب في ذلك هو أنّ المسيحيين الأوائل كانوا يعتبرون موت المسيح ذبيحة لأن التضحية الدموية كانت تعتبر عموماً في العالم القديم جزءاً من العبادة الدينية.
إنَّ هذا الخط من التأمل يأخذنا بعيداً جداً عن بحثنا الرئيسي، لذا فلن أواصله هنا. ولكن النقطة المهمة بالنسبة لنا والتي تظهر هنا هي أنه في المسيحية الأولى، لم يُفهَم المسيح قط باعتباره الشخص الذي تُقَدَّم له الذبيحة، حتى عندما استُخدِمت صورة الذبيحة رمزياً للخدمة المسيحية.[6] كان يُفهَم المسيح عموماً باعتباره الذبيحة التي تعاملت بفعالية مع الخطيئة. وكان يُفهَم المسيح بشكل أقل على أنه الكاهن الذي قدم الذبيحة، باستثناء الرسالة إلى العبرانيين، حيث كان المسيح هو رئيس الكهنة الذي يُقدم الذبيحة وهو الذبيحة في نفس الوقت! وحتّى في سفر الرؤيا، كان المسيح هو “الحمل الذي ذُبِح”.
فإذا كان تقديم الذبيحة هو “المعيار النهائي للألوهية”، فإن يسوع لا يبدو مؤهلاً لذلك. ومع ذلك، يجب أن نتذكر في الوقت نفسه أن بولس رأى موت يسوع كعمل من أعمال الله: لقد قدم الله المسيح كذبيحة كفارة (رومية 3: 25)؛ إن موت المسيح هو الذي يُظهِر محبة الله (رومية 5: 8). يبدو أن المنطق يتعارض مع المنطق الذي يقوم عليه تقديم الذبيحة لله. فقد كان الله مشاركاً في الذبيحة ذاتها وفي تقديم الذبيحة، وكذلك في تلقي الذبيحة.
لذا فإذا كان الله على جانبي الصفقة، فمن المفترض ألا نضغط على النقيض الصارم بين الفاعل والمفعول به عند النظر إلى من قُدِّمَت له ذبيحة المسيح. ولعل الله كان على جانبي ذبيحة المسيح، فكذلك كان يسوع أيضاً على كلا الجانبين بطريقة ما ـ ليس باعتباره الشخص الذي قُدِّمَت له الذبيحة في موت المسيح، بل باعتباره مرتبطاً بتلقي الله تماماً كما كان الله مرتبطاً بتقديم المسيح كذبيحة.
[1] نورث North، ‘Jesus and Worship’ 200. ويتفق ماكجراث McGrath مع هذا الرأي: “كانت العبادة بالذبائح هي السمة المميزة للعبادة اليهودية الحصرية لإله واحد فقط”؛ “كانت العبادة الذبائحية للإله الواحد الذي لا صورة له هي القضية الحاسمة” (The Only True God Ch. 2; here 31, 35).
في الفصل الثالث استنتجنا أن كتَّاب الحكمة والحكماء في إسرائيل واليهودية المبكرة فهموا الروح والحكمة الإلهية والكلمة كطرق مختلفة ومتكاملة للتحدث عن الله في تفاعله مع خلقه وشعبه. وقد استُخدِمت بشكل متنوع كطرق للتحدث عن وجود الله دون التعدي على آخريته المتسامية. لا شك أن كتَّاب العهد الجديد كانوا مدركين لهذا الأمر واعتمدوا عن علم على هذه الطرق للتحدث عن عمل الله ووحيه بينما سعوا للتعبير عن أهمية المسيح وما حققه الله من خلاله. المثال الأكثر وضوحًا هو مقدمة إنجيل يوحنا، حيث تم التأكيد صراحةً على أن “الكلمة صار جسدًا” (يوحنا 1: 14)؛ أي أصبح يسوع الناصري.
في الحالات الأخرى، يكون الاعتماد على لغة الحكمة للإشارة إلى المسيح أكثر إثارة للجدل؛ ولكن منذ منتصف القرن العشرين، كان هناك اعتراف واسع النطاق بأن “مسيحية الحكمة” كانت واحدة من أهم فروع التأمل اللاهوتي المسيحي المبكر.[1] وكانت علاقة المسيح بالروح القدس دائمًا إشكالية إلى حد ما في صياغتها بشكل مناسب.
سننظر بإيجاز إلى كل من الطرق الثلاث للحديث عن تفاعل الله وكيف تم تطبيقها على المسيح أو تكييفها للحديث عنه، بدءًا من المثال الأكثر وضوحًا – يوحنا 1: 1-18.
المسيح كلمة الله
يوحنا 1: 1-18 هو التعبير الكلاسيكي عن عقيدة الكلمة المسيحية:
في البدء كان الكلمة،
والكلمة كان عند الله،
وكان الكلمة الله.
كان في البدء عند الله.
كل شيء كان به،
ولم يكن شيء مخلوق بدونه.
والكلمة صار جسدًا وحل بيننا،
ورأينا مجده،
مجدًا كما لابن الآب الوحيد.
لم يرَ أحد الله قط. إنه الواحد الوحيد، الله [أو الابن]،
الذي هو قريب من قلب الآب،
الذي جعله معروفًا.
إنَّ الاعتماد على لاهوت الكلمة في إسرائيل واضح، ولا سيما الصدى المتعمد لرواية الخلق في سفر التكوين 1 ـ الخلق بأمر إلهي، “قال الله: ليكن…”، الخلق بالكلمة الإلهية. وكما رأينا في الفصل 3، فإن استعارة كلام الله[2] في الكلمة كانت مألوفة جدًا لعلماء الدين والحكماء في إسرائيل. لذا فإن ترنيمة أو قصيدة يوحنا كانت من الواضح أنها تستوعب وتطور هذا الاستعارة، هذه الطريقة في الحديث عن عمل الله في الخلق والوحي والخلاص.
وهُنا ينشأ سؤال مثير للاهتمام وغير ذي صلة، وهو ما إذا كان ينبغي لنا أن نترجم ضمير البداية إلى “هو”. وينشأ هذا السؤال لأن الكلمة قبل يوحنا كان مشخصن ولكنها لم تكن مُذكَّرة (استخدمت “هو” لأن الكلمة “لوجوس” اسم مذكر). وعلاوة على ذلك، وكما سنرى أدناه، فإنَّ لغة المُقدِّمة مستمدة بنفس القدر إن لم يكن أكثر من تأملات الحكمة الإسرائيلية، والحكمة (صوفيا) مؤنثة. والقضية ذات أهمية إلى حد ما، لأن ترجمة “هو” يمكن أن تُفهم على أنها تعني أن القصيدة/الترنيمة تتحدث عن يسوع بصفته كذلك منذ البداية.[3] فما هي أفضل طريقة إذًا لقراءة المقدمة؟
من قراءة مباشرة لإنجيل يوحنا يبدو أنّ الإجابة واضحة. ففي إنجيل يوحنا يتحدث يسوع باستمرار كشخص كان مُدرِكًا لوجوده الشخصيّ السابق مع الآب. على سبيل المثال، يتحدث عن المجد الذي كان له في حضرة الله قبل وجود العالم (يوحنا 17: 5)؛ ورأى إشعياء مجده في الهيكل (12: 41). يؤكِّد يسوع ببساطة ولكن بصراحة: “قبل أن يكون إبراهيم، أنا كائن” (8: 58)، “أنا كائن” يردد صيغة الله المرجعية الذاتية.[4] ويتحدث بانتظام عن إرساله من قِبَل الله، أبوه،[5] من السماء “إلى العالم” (3: 17؛ 10: 36؛ 17: 18).[6]
ولكن لا يزال هُناك بعض التردُّد. فمن الواضح أنّ يوحنا شعر بحرّيّة في أن ينسب إلى يسوع كلمات ومشاعر لم ينطق بها يسوع نفسه على الأرجح قط أثناء وجوده على الأرض. وكما يُدرِك معظم المُعلقين، لو أنّ يسوع نطق بعبارات “أنا هو” العظيمة أثناء مهمته في الجليل واليهودية، لما تجاهلها الإنجيليون الآخرون. ومن المرجّح أن يكون يوحنا قد طوَّر تصويرًا ليسوع، على أساس مواد تقليدية مثل، في هذه الحالة، مرقس 6: 50،[7] وهو تصوير يوضِّح كيف ينبغي أن يُنظر إلى أهمية يسوع، في نظر يوحنا، وليس فقط كيف يتذكّر الناس يسوع.
هل يؤدي هذا الاعتبار إلى نقل مسألة الوجود الشخصي ليسوع من كونها وصفًا مشكوكًا فيه تاريخيًا لوعي يسوع الذاتي إلى تصور يوحنا بأن يسوع بصفته كذلك كان مع الله؟ هذا معقول بالتأكيد. البديل هو القول بأن يوحنا قد وضع استعارات شعرية غنية تستخدم لوصف الكلمة، وأنه بتحويل صورة الخالق الكلمة إلى صورة الآب والابن أعطى يوحنا الاستعارة الشعرية لحلول الله بأغنى وأكثر تعبيرات تفصيلاً.[8] إذن فإن عبقرية كاتب القصيدة / الترنيمة ستكون في أن 1: 14 تأتي كصدمة درامية في قصة الكلمة. قبل 1: 14 كان الكلمة هو الذي خُلق العالم من خلاليه، والذي تم تصويره على أنه النور الحقيقي.
كما سنرى في القسم التالي، قبل 1: 14 لم يُذكر في القصيدة/الترنيمة أي شيء قد يكون غريبًا على اليهودي الهلنستي المطلع على التأمل اليهودي حول حلول الله.[9] في 1: 14 يتم التعبير عن الجديد المذهل: أن الكلمة صار جسدًا، أصبح إنسانًا، في يسوع الناصري. إذاً، من الناحية الصحيحة، لا يدخل يسوع بصفته كذلك إلى القصة إلَّا في 1: 14. لكي نكون متشددين بعض الشيء، وفقًا لمقدمة يوحنا، فإنَّ يسوع ليس الكلمة؛ إنَّه الكلمة الذي أصبح جسدًا. في نفس الوقت، لا ينبغي المبالغة في هذه النقطة. لأن يوحنا 1: 14 يؤكِّد أيضًا أن يسوع يكشف عن الشخصية الحقيقية للكلمة، فإنَّ يسوع هو التعبير الأكثر وضوحًا عن حلول الله، الشخص الذي يجعل الله غير المرئي مرئيًا.
بعبارة أخرى، ليس الأمر أنّ لغة التشخيص المستخدمة للكلمة تُستخدم الآن في يسوع. إن ما يهم في الواقع هو أن يسوع يكشف عن الشخصية الحقيقية للكلمة، وهِيَ شخصية لم يكن من الممكن التعبير عنها في السابق إلا من خلال مصطلحات التشخيص.
إنَّ نجاح المقدمة في توصيل مطالبها يعتمد على لاهوت التأمل لإسرائيل في الكلمة. بعبارة أُخرى، لابد أنّ يوحنا افترض أنّ قُرَّائه سيفكرون في الكلمة كوسيلة للتحدث عن عمل الله. الكلمة هي تعبير عن الله، الفكر غير المنطوق عن الله الذي يأتي للتعبير اللفظي. ومن هُنا جاء الإسناد الافتتاحي للخلق إلى الكلمة؛ أي إلى الأمر الإلهي. ومن هنا أيضًا فهم الكلمة باعتباره تجسيدًا للمجد الإلهي (1: 14)، بل إنه تجسيد لله، وجعل الله غير المرئي وغير المعلن معروفًا،[10] أو حرفيًا كتفسير (exegēgēsato) الله (1: 18). ففي الواقع، فإنَّ ادعاء اللاهوت اليهودي هو أن الكلمة هو الكشف عن الذات لله، والطريقة التي يجعل الله نفسه معروفًا بها.
وعلى هذا الادعاء يبني يوحنا بدوره على التأكيد على أنّ الكلمة تجسد في يسوع، بحيث يكون يسوع تجسيدًا وتلخيصًا لهذا الكشف عن الذات. ربما يكون هذا هو السبب وراء عدم تردد القصيدة/الترنيمة في الحديث عن يسوع باعتباره الابن الوحيد في علاقة شخصية حميمة مع الله كأب، وليس فقط كذلك ولكن أيضًا باعتباره “الإله الواحد الوحيد” (1: 18).[11] هُنا، يمكننا أن نستنتج أن مقدمة يوحنا وجدت نفسها في نفس التوتر مثل فيلو، عندما تحدث عن الكلمة باعتباره “الإله الثاني” (Quaestiones et Solutiones in Genesin 2.62).[12] في كلتا الحالتين، من الواضح أنّ المحاولة تُبذل للتأكيد على أنّ الكلمة أقرب ما يمكن إلى الله، وأن الكلمة هو الله إلى الحد الذي يمكن من خلاله معرفة الله.
إنَّ الاختراق الرئيسي الذي أحدثته مقدمة يوحنا هو أنّها حددت الكلمة بالإنسان يسوع المسيح. إنّها تُعبِّر عن مفهوم التجسُّد. لم يكن لدى القدماء أي مشكلة في فكرة ظهور الآلهة في صورة البشر. لكن أن “يصبحوا جسدًا” كان خطوة تتجاوز قدراتهم. وكان بإمكان كتاب الحكمة في إسرائيل أن يفكروا في أن تصبح الحكمة أو على الأقل يتماهون مع التوراة. لكن تحديد الحكمة بشخص معين كان خطوة تتجاوز قدراتهم.[13] ومع ذلك، هذا ما تفعله مقدمة يوحنا. يسوع هو الكلمة، كلام الله الخلَّاق، عمل الله الكاشف والفادي، الذي أصبح جسدًا. وكما كان تحديد الحكمة الإلهية بالتوراة بمثابة رسالة تبشيرية (هنا ستجد الحكمة التي تبحث عنها وتحتاج إليها)، فإنَّ تحديد يوحنا للكلمة بيسوع كان بهدف تبشيريّ.
كان يوحنا يقول إنّك إذا نظرت إلى يسوع ورسالته وموته وقيامته، فسوف ترى مجد الله؛ وسوف تسمع كلمة الله، الله نفسه يتحدث إليك؛ وسوف تنجذب إلى علاقة حميمة مع الله لا يمكن أن تتحقق في أي مكان آخر. سوف ترى الله غير المرئي في يسوع ومن خلاله؛ وسوف تلتقي بالله في يسوع ومن خلاله.
لا عجب إذن أن يُتَّهَم يسوع في إنجيل يوحنا بأنه يجعل نفسه مساويًا لله (يوحنا 5: 18)، بل ويجعل نفسه إلهًا (10: 33). ذلك أنّ العلاقة الحميمة بين يسوع والله، والارتباط بين الابن والآب، وحلول كل منهما في الآخر، كل هذا يعني أن يسوع هو حقًا كلمة الله، وهو حقًا الله المتكلم، وإن كان يتكلم في جسد بشري ضعيف ومن خلاله (1: 13؛ 3: 6؛ 6: 63). ولا عجب أن يبلغ الإنجيل ذروته في اعتراف توما المتعبد: “ربي وإلهي” (20: 28).
باختصار، يوضح إنجيل يوحنا بوضوح شديد لماذا من الصعب الإجابة على سؤالنا “هل كان المسيحيون الأوائل يعبدون يسوع؟” بشكل كافٍ. فقد كان يسوع يُفهَم في وقت مبكر جدًا على أنه الوجه البشري لله، باعتباره الشخص الذي جعل الله غير المرئي مرئيًّا ومعروفًا بشكل أوضح وأكثر اكتمالاً مما كان معروفًا من قبل. وبمعنى حقيقي لم يستطع المسيحيون الأوائل تفسيره بشكل كافٍ، فإن التواجد في حضرة يسوع كان يعني التواجد في حضرة الله – ليس في حضرة إله، بل في حضرة الله. كان الهدف لا يزال كما هو الحال في لاهوت الكلمة في إسرائيل: التأكيد على موقف الكلمة أقرب ما يمكن إلى الله، إلى الحد الذي يمكن الخلط بينهما بسهولة؛ التأكيد على أن الكلمة كان حقًا الله نفسه يتحدث ويفعل.
ولهذا السبب يستطيع يسوع يوحنا أن يقول إنه يجب تكريمه (عبادته) تمامًا كما يُكرَّم الآب (يوحنا 5: 23). وفي الوقت نفسه، يجب أن نلاحظ أيضًا أن يوحنا لم يتخل عن كل تحفظاته بشأن هذا الموضوع. كان يسوع هو الابن وليس الآب. وكان الآب هو الذي يجب أن نعبده (4: 23-24). لذا، حتى عندما تدفعنا الأدلة نحو إجابة إيجابية على سؤالنا، يجب ألا ننسى أن إنجيل يوحنا هو تفصيل خاص لعقيدة الكلمة اليهودية، وأن يوحنا أيضًا سعى إلى الحفاظ على التوازن بين فكره عن يسوع كإله وغيريته عن الآب.
الكلمة والحكمة والروح – عبادة يسوع في المسيحية المبكرة ج2 – جيمس دن – ترجمة: أ. أمجد بشارة
[1] يمكنني الإشارة إلى دراساتي التالية، وكلها مع قائمة المراجع:
Christology Ch. 6; Theology of Paul 272–5; Beginning from Jerusalem 805 n. 272; also B. Witherington, Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom (Edinburgh: T&T Clark, 1994) Ch. 6. The large-scale consensus is critiqued by Fee, Pauline Christology (particularly 319–25, 595–619)
ولكن (1) يتجاهل المرجع الأخير تمامًا تقريبًا المقاطع الموازية (يوحنا 1: 1-18؛ عبرانيين 1: 1-3) حيث تكون أصداء لغة الحكمة أكثر وضوحًا وتشير إلى أن هذا الخط من التأمل كان راسخًا في المسيحية المبكرة؛ (2) إنه يميز بين الحكمة المشخصنة والحكمة كصفة إلهية؛ (3) يتساءل عما إذا كان بولس يعرف حكمة سليمان، على الرغم من إدراجه “إشارات” إلى هذا العمل (620-626) مألوفة لدى علماء بولس لأكثر من قرن من الزمان. إن عدم الرغبة في الاعتراف بالصدى والتلميح في استخدام بولس للعهد القديم والأدب اليهودي المبكر هو خطوة رجعية.
[2] ويتحدث فلاسفة اللغة المعاصرون عن فعل/كلام الله.
[3] بعض الترجمات (أو بالأحرى، العبارات المُعاد صياغتها) تُترجم بالفعل بهذه الطريقة.
Bauckham, God Crucified 55 = Jesus and the God of Israel 40; and more “Monotheism and Christology in the Gospel of John” in R. N. Longenecker (ed.), Contours of Christology in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2005) 148–66.
يزعم ماكجراث أن عبارات “أنا هو” التي قالها يسوع يوحنا تُشكِّل مثالاً آخر على “إعطاء وكيل الله الاسم الإلهي من أجل تمكينه من أداء مهمته” (The Only True God 61–3).
[6] See further Hurtado, Lord Jesus Christ 365–89.
[7] See my ‘John’s Gospel and the Oral Gospel Tradition’ (forthcoming).
[8] وقد تردد صدى هذه الخطوة لاحقًا عندما تحول قانون الإيمان النيقاوي من التركيز الآبائي المبكر على مسيحانية الكلمة إلى مسيحانية الابن.
[9] قارن تعليق أوغسطينوس الشهير بأنه من قراءته للأفلاطونيين كان على دراية بكل ما قالته مقدمة يوحنا؛ ما لم يجده هو أنه “إلى خاصته جاء وخاصته لم تقبله”؛ وما لم يقرأه في نفس الكتب هو أن “الكلمة صار جسدًا وجاء ليحل بيننا” (اعترافات 7: 9).
[10] That God cannot be seen is a fundamental of Jewish thought—e.g. Exod. 33:20; Deut. 4:12; Sir. 43:31; Philo, Post. 168–9; Josephus, Jewish War 7.346.
[11] إن النص وترجمته غير واضحين ومختلف عليهما إلى حد كبير. إن قراءة Monogenēs theos هي القراءة الأكثر صعوبة، ولهذا السبب يفضلها الأغلبية. وإذا كان الأمر كذلك، فهل يجب أن نترجم “الإله الوحيد”، أو “إله مولود بشكل فريد”، أو “الواحد الفريد، الإلهي”؟ أم أنّ القراءة monogenēs huios، “الابن الوحيد”؟ أو في الواقع، monogenēs، “الواحد الفريد تمامًا”؟ انظر على سبيل المثال:
BDAG 658; J. F. McHugh, John 1–4 (ICC; London: T&T Clark, 2009) 69–70, 110–12; McGrath, The Only True God 64–6.
[12] إن هورتادو على حق عندما أشار إلى أنّه في التقليد اليهودي لم يتم إطلاق عبارة مثل “الحكمة كانت الله” (Lord Jesus Christ 367)؛ وهُنا يقدم فيلو التوازي الأقرب مع يوحنا 1: 1ج (“كان الكلمة الله/الإله”):
[13] في معالجته الرمزية للتوراة، كان فيلو سعيدًا بالتحدث عن شخصيات مثل سارة باعتبارها رمزًا للحكمة (F. H. Colson, Philo [LCL, 10 vols; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962] 10.413–18)؛ لكن هذا بعيد كل البعد عن “التجسد”. إن حقيقة أن ابن سيراخ يمدح رئيس الكهنة، سمعان بن أونياس (Sir. 50)، باللغة المستخدمة بالفعل للحكمة (Sir. 24) قد تشير إلى أنه رأى سمعان يعبر عن نفس الحكمة، ولكن باعتباره “تجسيدًا للحكمة” (C. H. T. Fletcher-Louis, ‘The Worship of Divine Humanity as God’s Image and the Worship of Jesus’, in Newman, et al. (eds), Jewish Roots 112–28; here 115–19) تضغط على أوجه التشابه إلى أبعد مما ينبغي.
الكلمة والحكمة والروح – عبادة يسوع في المسيحية المبكرة ج2 – جيمس دن – ترجمة: أ. أمجد بشارة
إنَّ لغة العبادة ليست سوى أحد المجالات التي يجب فحصها إذا أردنا أن نجد إجابة لسؤالنا (هل كان المسيحيون الأوائل يعبدون يسوع؟) تكون صادقة في عبادة المسيحيين الأوائل وتعكس بشكل حقيقي تأكيدات ومخاوف كُتَّاب العهد الجديد. والأمر الأكثر أهمّيّة على نفس القدر، وربما أكثر أهمّيّة، هو موضوع كيفية ممارسة المسيحيّين الأوائل للعبادة. ومهما كانت الطريقة التي استخدموا بها لغة العبادة، فهل عبدوا يسوع حقًّا؟ وهل عبّروا عمَّا وصفه لاري هورتادو بـ “التفاني الطقسيّ” ليسوع؟ والواقع أنّ مناقشة لاري هورتادو الشاملة لبدايات الخريستولوجي وأصول العبادة المسيحيّة هِيَ التي تطرح سؤالنا بوضوح. ذلك أنّ اكتشافه هو أنّ “التفاني في المسيح” أو “التفاني في يسوع” كان يُعبَّر عنه منذ الأيام الأولى للمسيحيّة.[2]
ما هي الممارسة التعبدية أو الطقسية المقصودة؟ وإذا رجعنا خطوة إلى الوراء، فما الذي كان يُشكِّل ممارسة العبادة في زمن يسوع؟ وماذا كان يفعل العابدون؟ بالعودة مرة أخرى إلى رد يسوع على مجربه، “للرب إلهك تسجد وإياه وحده تعبد” (متى 4: 10/لوقا 4: 8)، إلى أي ممارسات كان يسوع يشير؟ الجواب هو أنه في زمن يسوع كانت ممارسة العبادة تشمل على الأقل أربعة عناصر:
كانت الصلاة في قلب العبادة[3] كما هو الحال اليوم، مع صلوات العبادة، والتوبة والاعتراف، والالتماس والشفاعة، وكلها تشير إلى اعتماد الأدنى (المخلوق) على الخالق القدير والمخلص والرب.
كانت الترانيم التي تُغنى لله وتمجده تعبيرًا عن العبادة منذ زمن سحيق.
كان تخصيص مساحة مُقدَّسة مُخصّصة للإله حيث يجب تقديم العبادة، وتعيين أفراد مُقدّسين لإجراء العبادة، والأوقات المُقدّسة للعبادة الطقسيّة في الحرم المُقدَّس يُنظر إليها دائمًا على أنها جزء لا يتجزأ من العبادة الفعَّالة.
إنَّ الصدقة أي التنازل عن السلع المادية، المخصّصة لله، كان أيضاً أمراً أساسياً. ففي زمن يسوع، كانت عبادة التضحية برمتها، بما في ذلك التضحية الدموية بالحيوانات، تُشكِّل الفعل المركزيّ للعبادة الطقسية.
ويمكننا أن نجيب على سؤالنا بدقة أكبر إذا ما سألنا ما إذا كان المسيحيون الأوائل قد عبروا عن عبادة طقسية بهذا الشكل أو قدموها ليسوع. وسوف نواصل بحثنا من خلال فحص ما يشهد به العهد الجديد فيما يتصل بكل من العناصر الأربعة للعبادة الموضحة أعلاه.
1- الصلاة
في كتب إسرائيل المُقدَّسة، نجد إشارات منتظمة إلى الصلاة التي تُقدَّم إلى الله. وتظهر عبارة “صَلَّى س إلى الرب”،[4] أو إلى الله،[5] بشكل مُتكرِّر. ومن المُفترض أنَّ الله وحده هو الذي ينبغي أن “يُصلَّى” إليه.[6] وتتضح أهمّيّة الصلاة إلى الرب الإله من خلال القواعد الدينيّة التي تطوَّرت لضمان تقديم صلاة العبادة الطقسيّة بالوقار والرسميّة الواجبة.[7]
في العهد الجديد، يتمّ وصف تقديم الصلاة بُطرق مختلفة. دعونا الآن نفحص بالترتيب المصطلحات المستخدمة والصلاة التي تشير إليها، بدءًا من الأناجيل.
أ- الأناجيل
إن الإشارات الأكثر شيوعاً إلى الصلاة تتضمن الفعل proseuchesthai والاسم المقابل له proseuchē. في الأناجيل الإزائية يتحدث يسوع في عدة مناسبات عن الصلاة (proseuchesthai)، مع افتراض أن الصلاة موجهة إلى الله. ومن بين تعليماته الأكثر شهرة بشأن الصلاة تلك التي تدعو إلى الصلاة بشكل خاص ومن دون تكديس عبارات فارغة، كما في الصلاة الربانية (متى 6: 5-13؛ لوقا 11: 1-4). يلاحظ كُتَّاب الأناجيل، وخاصة لوقا، أن يسوع نفسه كان يصلي بانتظام، وغالبًا ما كان يذهب إلى جبل أو مكان صحراوي ليصلي بمفرده.[8] يولي متى ومرقس ولوقا الكثير من الاهتمام لصلاة يسوع في بستان جثسيماني، قبل خيانته (مرقس 14: 32-39).
يمكن استخدام المصطلح الأقل شهرة deesthai، “الذي يعني بالأكثر الطلبات” لكل من الطلبات المقدمة إلى الأفراد الآخرين والطلبات المقدمة إلى الله. في روايات متى ومرقس ولوقا نجد كلا الاستخدامين، حيث تُقدَّم طلبات إلى يسوع[9] وتحدث يسوع عن تقديم طلبات إلى الله.[10]
وهناك كلمة أخرى ذات نطاق مماثل من الاستخدام وهي “aitein” أي “الطلب” أيضًأ. ففي نفس الأناجيل، تُستخدم هذه الكلمة، على سبيل المثال، في طلبات الحصول على رأس يوحنا المعمدان (مرقس 6: 22-25)، وفي طلب الحشد الحصول على باراباس (متى 27: 20)، وفي طلب يوسف الحصول على جسد يسوع (مرقس 15: 43 فقرة). ومن المفترض أن طلب يعقوب ويوحنا من يسوع الحصول على المقاعد العليا في مجده يندرج ضمن نفس الفئة (مرقس 10: 35، 38). ولكن يسوع يستخدمها أيضًا في طلبات الصلاة إلى الله.[11]
إن المرادف القريب لكلمة erōtan هو erōtan، والذي يغطي أيضًا مجموعة من الطلبات – في الأناجيل، والذي يعني: طرح سؤال على شخص ما،[12] أو السؤال بمعنى الطلب/الدعوة.[13] وأخيرًا، يجب ملاحظة أن كلمة parakalein يمكن استخدامها في مجموعة من المعاني – “الاستئناف”، “الحث، التشجيع”، “الطلب، التوسل، الالتماس”، أو “الراحة، التشجيع، البهجة”. في الأناجيل، تظهر عادةً بمعنى “الاستئناف، الالتماس” – أفراد مختلفون يتوسلون إلى يسوع طلبًا للمساعدة، أو الجراسيون Gerasenes يتوسلون إليه بالرحيل.[14] في أحد مقاطع الأناجيل الإزائية، يستخدم يسوع نفس الكلمة للنداء إلى الآب، عندما يقول إنه يستطيع أن يلجأ إلى أبيه وأنه سيرسل أكثر من اثني عشر جيشًا من الملائكة لمساعدته (متى 26: 53).
لا يستخدم إنجيل يوحنا أيًا من الكلمات الشائعة للصلاة (proseuchesthai, proseuchē, deesthai, deēsis)، لكن استخدامه لكلمتي aitein وerōtan كان أكثر جرأة. كان بإمكان المرأة السامرية أن تطلب من يسوع (aitein) الماء الحي (يوحنا 4: 10). يعد يسوع بالطلب (erōtan) من الآب أن يعطي تلاميذه شفيعًا آخر (14: 16)، وفي صلاته العظيمة إلى الآب يطلب (erōtan) نيابة عنهم (17: 9، 15، 20). يعد مرارًا وتكرارًا بأن كل ما يطلبه تلاميذه (aitein) باسمه سيعطيهم الآب (15: 16؛ 16: 23-24)، حتى أنه يعد بأنه (نفسه) سيفعل كل ما يطلبه تلاميذه (aitein) باسمه، “لكي يتمجد الآب” (14: 13).
ويضيف قائلاً: “إن سألتموني شيئاً باسمي فإني أفعله” (14: 14). إن الطلبات الموجهة إلى الآب باسم يسوع هي جزء من الطلبات الموجهة إلى يسوع نفسه؛ والعامل المشترك هو “باسمه”. “في ذلك اليوم تطلبون (aitein) باسمي. لا أقول لكم إني سأطلب (erōtan) من الآب لأجلكم؛ لأن الآب نفسه يحبكم” (16: 26-27). إذا ثبت التلاميذ فيه وثبتت كلماته فيهم، فيمكنهم أن يطلبوا (aitein) ما يريدون وسوف يتم لهم (15: 7).
(ب) بقية العهد الجديد
في أماكن أخرى من كتابات العهد الجديد، تُقدَّم “الصلاة” بحد ذاتها (proseuchesthai, proseuchē)، صراحةً أو ضمناً، دائمًا إلى الله.
تُستخدَم Deesthai بمعنى “طلب معروف” من شخص آخر،[15] ولكن أيضًا لطلب الصلاة.[16] ومن المثير للاهتمام في أعمال الرسل 8: 22، 24، حيث يُحث سمعان على “الصلاة (deesthai) إلى الرب” حتى يُغفر له، أن الإشارة إلى “الرب” غامضة. ولكن deēsis تُستخدم في الرسائل دائمًا للصلاة؛ أي الصلاة إلى الله.
في أعمال الرسل aitein، “اطلب”، وerōtan، “اطلب، التمس”، تظهر في الغالب في الاستخدام اليومي، على الرغم من أن الطلب (aitein) موجه إلى الله في أعمال الرسل 7: 46. ولكن في الرسائل، تُستخدم aitein حصريًا تقريبًا في سياقات الصلاة. على سبيل المثال، “أصلي (aitoumai) ألا تكلوا بسبب آلامي” (أف 3: 13)؛ “الله قادر أن يعمل أكثر بكثير مما يمكننا أن نطلب (aitoumetha) أو نفتكر” (3: 20)؛ “لم نتوقف عن الصلاة (proseuchomenoi) من أجلكم والطلب (aitoumenoi) لكي تمتلئوا بمعرفة إرادة الله” (كو 1: 9)؛ أولئك الذين يفتقرون إلى الإيمان يجب أن يطلبوا (aitein) من الله، ولكن بالإيمان (يعقوب 1: 5-6؛ وبالمثل 4: 2-3)؛ وبالمثل تشجع رسالة يوحنا الأولى قراءها على أن يطلبوا (aitein) من الله بجرأة في الصلاة (1 يوحنا 5: 14-16).
وعلى الرغم من ظهور كلمة erōtan في الرسائل عادةً بالمعنى اليومي لـ “اطلب، التمس”، مرة أخرى في رسالة يوحنا الأولى 5: 16 يكون الطلب إلى الله (نيابة عن أخ مخطئ). ومع ذلك، فمن الجدير بالملاحظة أنه عندما تستخدم كلمتا aitein وerōtan في الصلاة، فإنهما تشيران دائمًا إلى الطلب أو الطلب الموجه إلى الله، وليس إلى يسوع أبدًا.
إن كلمة باراكالين Parakalein تطرح المثال الأكثر إثارة للاهتمام. ففي أعمال الرسل والرسائل يظهر هذا المصطلح بانتظام بالمعنى اليومي “حث، يحفز”. على سبيل المثال، يحث بولس متلقي رسائله، “أحثكم/أطلب منكم (باراكالين)”،[17] وفي رسالة كورنثوس الثانية يتأمل مرتين وببعض التفصيل في فكرة “التعزية” (2 كورنثوس 1: 3-7؛ 7: 4-7، 13). والحالة الواضحة الوحيدة لاستخدام باراكالين في سياق الصلاة هي رسالة كورنثوس الثانية 12. يتحدث بولس عن “الشوكة المؤلمة في الجسد”، والتي يسميها “رسول الشيطان لتعذيبي”.
ثلاث مرات توسلت parekalesa إلى الرب بخصوص هذا الأمر.. (2كو 12: 8).
إن ما يثير الاهتمام هنا ليس فقط حقيقة أن كلمة باراكالين تُستخدم بمعنى “نداء” يُقدَّم في الصلاة، بل إنها تُقدَّم بوضوح إلى الرب يسوع المسيح. ويمكننا أن نستنتج ذلك بأمان ليس فقط لأن “الرب” في بولس هو الرب يسوع دائمًا تقريبًا (بصرف النظر عن ظهوره في الاقتباسات الكتابية) ولكن أيضًا لأن النعمة والقوة التي يعد بها الشخص الذي يُستدعى بولس في إجابة على نداءه يتم تحديدها على وجه التحديد على أنها “قوة المسيح”. ومهما كان ما قد نستنتجه من اللغة المحدودة للصلاة والطلب، فمن الواضح أن بولس فهم المسيح الممجد باعتباره شخصًا يمكن اللجوء إليه للمساعدة، وهو طلب أو التماس يمكن فهمه بسهولة على أنه صلاة.[18]
هُناك فقرة أخرى تستحق الانتباه وهي الفقرة الختامية من رسالة كورنثوس الأولى. ففي هذه الفقرة، في خضم الحث والبركات الأخيرة التي يقدمها بولس، يدرج العبارة الآرامية “ماران آثا” (1 كورنثوس 16: 22؛ قارن رؤيا 22: 20). وحقيقة ظهورها بالآرامية تُشير بقوة إلى أنها أصبحت سمة منتظمة في الطقوس الدينية المبكرة ــ مثل الاستخدام المستمر للعبارة الآرامية “أبا، الآب” في صلوات الكنائس الناطقة باللغة اليونانية (رومية 8: 15؛ غلاطية 4: 6).
وربما كان من الواجب ترجمة العبارة الآرامية في 1 كورنثوس 16: 22، “يا ربنا، تعال”. فهل هذه صلاة إلى يسوع؟ لا شك أن هذا يُعَد بمثابة نداء موجه إلى يسوع المرتفع إلى السماء لكي يأتي الآن (مرة أخرى) من السماء ــ وهو جزء من الاعتقاد المكثف داخل المسيحية الأولى بأن يسوع سوف يعود (قريباً) إلى الأرض.[19] ولكن ربما ينبغي لنا أن نتذكر أنه وفقاً للأناجيل، عندما صرخ يسوع على الصليب، ظن بعض الحاضرين أنه ينادي (phōnei) إيليا؛ أي يدعوه ليأتي ويساعده (مرقس 15: 35-36).
إن إيليا، كما ينبغي لنا أن نتذكر، قد أُخِذ إلى السماء دون أن يموت (2 ملوك 2: 11-12)، وكان هناك توقع واسع النطاق بأنه سيعود من السماء قبل يوم الرب.[20] ومع ذلك، ليس لدينا أمثلة على النداءات الموجهة إلى إيليا في اليهودية في الهيكل الثاني للتشفع به على العودة أو مساعدة شخص ما،[21] رغم أنه ينبغي لنا أيضًا أن نتذكر ملاحظة آلان سيجال بأن النصوص الصوفية اليهودية تتشفّع بجميع أنواع الكائنات الملائكية.
ومع ذلك، إذا أخذنا رواية صلب المسيح على محمل الجد، فقد توفر دليلاً على أن معاصري المسيح قد يتصورون جيدًا نداءً موجهًا إلى شخص انتقل إلى السماء ليأتي (مرة أخرى) إلى الأرض. هل يُعَد هذا بمثابة صلاة، أم نداءً إلى شخص تم تعظيمه لتحقيق الآمال المعلقة عليه؟ هل يجب علينا التمييز بين الأمرين في أي حال؟[22] ليس من السهل التوصل إلى إجابة واضحة على مثل هذه الأسئلة.
ولكن قبل كل شيء، ينبغي لنا أن نتذكر ما لاحظناه فيما يتعلق باستخدام epikaleisthai (‘الدعاء’) فيما يتصل بيسوع. وهُنا يمكننا أن نلاحظ حالة استفانوس في لحظات احتضاره: “ورجموا استفانوس وهو يدعو (epikaloumenon) ويقول: “أَيُّهَا الرَّبُّ يَسُوعُ اقْبَلْ رُوحِي” (أعمال الرسل 7: 59). ولا ينبغي لنا أن ننسى وصف المسيحيين بأنهم “الَّذِينَ يَدْعُونَ بِاسْمِ رَبِّنَا يَسُوعَ الْمَسِيحِ فِي كُلِّ مَكَانٍ” (1 كورنثوس 1: 2). ومن الواضح أن الدعاء إلى يسوع (في الصلاة) كان سمة مميزة ومحددة للعبادة المسيحية الأولى. وتقدم رسالة تسالونيكي الأولى، التي ربما كانت أقدم كتابات العهد الجديد، مثالاً جيدًا للدعاء إلى الرب يسوع (بروح 1 كورنثوس 16: 22):
وتحتوي رسالة تسالونيكي الثانية على أمثلة عديدة للدعاء إلى الرب يسوع: “ليعزيكم الرب/يرشدكم/يعطيكم…” (2 تسالونيكي 2: 16-17؛ 3: 5، 16).[23]
إن الاستنتاج الذي يمكن استخلاصه من هذه المجموعة من الأدلة، إذن، إن لغة الصلاة الأكثر وضوحًا تُستخدم حصريًا للصلاة إلى الله. يُذكَر أن يسوع نفسه كان يصلي بانتظام إلى الله ويعطي تعليمات بشأن الصلاة إلى الله. مع لغة الصلاة الأقل وضوحًا “السؤال والالتماس والطلبة” فإن الصورة مختلفة بعض الشيء. مرة أخرى، حيث يظهر في الصلاة، فإن الطلب موجَّه عادةً إلى الله. ولكن في إنجيل يوحنا، يضع يسوع التأكيد المتكرر على أن تلاميذه سيصلون إلى الله في المستقبل “باسمه [يسوع]”. يلجأ بولس مباشرة إلى يسوع طلبًا للمساعدة من السماء ويعكس نداءً شائع الاستخدام للرب المسيح ليأتي (مرة أخرى) من السماء.
ولقد عُرِف المسيحيون الأوائل بأنهم “أولئك الذين يدعون أو يتضرعون باسم يسوع”.[24] وإذا كان من الواضح أن “الصلاة” بحد ذاتها لم تكن تُقَدَّم عادة إلى يسوع في عبادة الجماعات المسيحية الأولى، فقد كان يُنظَر إليه على الأقل باعتباره شخصاً جالساً عن يمين الله، يمكن أن يُصلى إليه ويمكن توجيه الطلبات إليه.[25] فهل كان هذا أشبه بالالتماس إلى إيليا أم مثل الالتماسات/الشفاعة التي وُجِّهَت فيما بعد إلى القديسين؟ أم ينبغي لنا أن ننظر إليه باعتباره تعبيراً نموذجياً عن العبادة المسيحية الأولى؟ والإجابة ليست واضحة تماماً كما نود.[26]
الصلوات والتسابيح – عبادة يسوع في المسيحية المبكرة ج1 – جيمس دن – ترجمة: أ. أمجد بشارة
يُمكن اعتبار مزامير العهد القديم نموذجيّة للترانيم أو الأغاني التي غناها بنو إسرائيل في تمجيد الله. ومن مخطوطات البحر الميت نعلم أيضًا أنّ الترانيم والمزامير استمرت في الكتابة والغناء كجزء لا يتجزأ من عبادة الله في قمران في الفترة التي سبقت يسوع.[27] من الواضح أنّ المسيحيين الأوائل اتبعوا نفس الممارسة. على سبيل المثال، قبل مغادرة العُليّة للذهاب إلى جبل الزيتون، غنى يسوع والتلاميذ “ترنيمة” (مرقس 14: 26)؛ عندما سُجن بولس وسيلا في فيلبي “صليا وغنوا ترانيم لله” (أعمال 16: 25)؛ وكانت “المزامير والتسابيح والأغاني الروحية لله” جزءًا منتظمًا من العبادة المسيحية (كو 3: 16).[28]
المقطع الموازي لكولوسي 3: 16 في أفسس يشرح كولوسي بإضافة “الغناء (أدونتس adontes) وصنع اللحن (بسالونتس psallontes) للرب في قلوبكم، شاكرين (إفخارستيونتس eucharistountes) الله الآب.. باسم ربنا يسوع المسيح” (أف 5: 19-20). هُنا “الرب” هو على الأرجح المسيح؛ من الواضح أنّ فكرة الغناء بالمديح للمسيح كانت تُرى كجزء من تقديم الشكر لله باسم المسيح. ورغم أنّ هذا البحث يمتد إلى ما هو أبعد من العهد الجديد، فينبغي لنا أن نُلاحظ أيضاً الوصف الذي قدّمه بليني، حاكم بيثينيا، للإمبراطور تراجان في حوالي عام 112م، فيما يتصل بالمسيحيين الذين استجوبهم:
“كان من عادتهم في يوم محدد أن يجتمعوا قبل طلوع النهار ويغنوا ترنيمة متناغمة للمسيح باعتباره إلهاً” (Eph. 4:1–2).
وفي نفس الوقت تقريباً، كتب إغناطيوس، أسقف أنطاكية، يتحدث عن التسبيح (في مديح) يسوع المسيح، والترنم “بصوت واحد من خلال يسوع المسيح للآب” (رسالته إلى أفسس 4: 1-2)، والغناء “للآب في يسوع المسيح” (رسالته إلى روما 2: 2).
ومن المثير للاهتمام للغاية أن نُدرك أنّ الترانيم التي غناها المسيحيّون الأوائل كانت موجهة إلى المسيح.[29] وعلى وجه الخصوص، تشير رسالة العبرانيين 1: 8-12 إلى أنّ المزامير 45: 6-7 و102: 25-27 ربما كانت مفهومة على هذا النحو، ويتساءل بوخام Bauckham عما إذا كان هذا هو نوع الترانيم التي يشير إليها أفسس 5: 19 وتقرير بليني.[30] من ناحية أخرى، قد يُفهم الاستعداد لرؤية المسيح في المزامير أو الإشارة إليه فيها على أنه دليل على الممارسة الوعظية أكثر من الممارسة الليتورجية. في الواقع، يسلط تطبيق المزامير على المسيح في رسالة العبرانيين الضوء على التنوُّع الغني فيما يخص الخريستولوجي.
على سبيل المثال، قد نتذكر أن رسالة العبرانيين 1: 6 تستخدم المزمور 97: 7 كدعوة لملائكة الله لعبادة ابنه. يستشهد العبرانيون 1: 8-9 بالمزمور 45: 6-7، حيث يخاطب الابن باعتباره “الله” ويؤكد أن إله الابن قد مسحه. يتبع العبرانيون الممارسة المسيحية المبكرة المنتشرة في الإشارة إلى المزمور 110: 1 (“قال الرب لربي: اجلس عن يميني حتى أجعل أعداءك موطئًا لقدميك”) إلى المسيح الممجد (عبرانيين 1: 13)، ثم بعد بضعة آيات يشير أيضًا إلى المسيح بحسب المزمور 8: 4-6 (المسيح كمحقق لغرض الله في خلق البشرية). وكما لاحظ مارتن هينجل، في عبرانيين 2: 12 يبدو أنّ المؤلف قد فهم المزمور 21: 13 على أنه يشير إلى “الابن الممجد (يسبح) بحمد الآب في وسط اجتماع الجماعة المُخلَّصة، إخوته”.[31]
ومن الأمور التي تثير قدراً كبيراً من الاهتمام أيضاً احتمال احتواء العهد الجديد على بعض الترانيم أو التراتيل الأصلية التي غناها المسيحيون الأوائل. وأكثرها وضوحاً هي التراتيل أو القصائد الدينية الواردة في سرد لوقا لميلاد السيد المسيح. مثل ترنيمة مريم العذراء، وترنيمة زكريا (لوقا 1: 46-55، 68-79). وقد غنت هذه التراتيل في الكنائس المسيحية لقرون عديدة، وربما حتى في الجيل الأول أو الثاني من المسيحية. وهي تراتيل تسبيح لله، وليس للمسيح، وإن كان المسيح (ويوحنا المعمدان) يمكن اعتبارهما السبب للتسبيح. وينطبق الشيء نفسه على ترنيمة المجد the Gloria ـ “المجد لله في الأعالي” (لوقا 2: 14)؛ وترنيمة نونك ديميتيس the Nunc Dimittis ـ “الآن تطلق عبدك يا سيد بسلام” (2: 29-32).
إن القصائد أو المقاطع التي تم تحديدها في رسائل بولس (على الرغم من أنها لم يتم التركيز عليها إلا في القرن العشرين) هي أكثر إثارة للجدل (كترانيم). وأشهرها هي فيلبي 2: 6-11 وكولوسي 1: 15-20. وقد كانت بارزة في كل المحاولات الأخيرة لفهم أقدم دراسات المسيحية في العهد الجديد، ولذا يجب اقتباسها بالكامل:
من الواضح أنّ المسيح هو موضوع هذه الترانيم؛ ويمكن أن نطلق عليها بشكل صحيح “ترانيم المسيح”. ولكنها ليست مُقدّمة للمسيح.[32] وإذا كانت تراتيل للمسيحيين الأوائل (وهذا الادعاء محل نزاع)، فإنّها تراتيل لله، تُمجِّد الله من أجل المسيح. وينطبق نفس الشيء على المقاطع الأخرى التي تمّ تحديدها على أنّها تراتيل مسيحية مُبكِّرة.[33] ليس من المُستغرب بالطبع أنّ ما فعله المسيح، أو ما أنجزه الله من خلال المسيح، كان موضوع العبادة المسيحيّة الأولى.
كما أنّه ليس من المُستغرب أن يكون المسيح هو سبب العبادة المسيحيّة الأولى وأنّ المسيحية الأولى افتتحت نوعًا جديدًا تمامًا من الترانيم. وعلاوة على ذلك، يمكن القول إنَّ تقديم التسبيح لتمجيد يسوع المسيح باعتباره اليد اليمنى لله والمفوَّض يستلزم منطقيًّا وطبيعيًّا تقديم التسبيح أيضًا للمفوَّض نفسه.[34] ومع ذلك، ليس من الواضح متى اتُخذت هذه الخطوة وما إذا كانت الترانيم الواضحة في رسائل بولس تُقدِّم دليلاً على أنّ وصف بليني للعبادة المسيحيّة في أوائل القرن الثاني كان تأكيدًا لما بدأ قبل رسالته بخمسين عامًا.
الصلوات والتسابيح – عبادة يسوع في المسيحية المبكرة ج1 – جيمس دن – ترجمة: أ. أمجد بشارة
الأمثلة الواضحة الوحيدة في العهد الجديد للترانيم التي تُغنى للمسيح هي صيحات التسبيح في سفر الرؤيا. حيث نجد هتافات لله – بشكل نموذجي:
إنَّ تصنيف كلّ هذه الترانيم على أنّها “تسابيح” أمر غير ضروريّ. ولكن من الواضح أنّ المسيح كان مرتبطًا بالله في الترانيم أو صيحات التسبيح التي لا تُـقَدَّم إلَّا لله في أماكن أُخرى. وليس من الصعب، أو المبالغة في تقدير البيانات المتوفرة لدينا، أن نتصوَّر أنّ لغة الرائي تعكس الممارسة الليتورجيّة لمجتمعه.[38] كما ليس من الصعب أن نتخيّل المسيحيّين الذين جُلِبوا للاستجواب في بيثينيا، ربّما بعد عقد أو عقدين فقط، يتذكرون مثل هذه الترانيم والهتافات عندما أدلوا بالشهادة التي وصفها بليني بأنّها تراتيلهم للمسيح باعتباره (إلهًا).
الصلوات والتسابيح – عبادة يسوع في المسيحية المبكرة ج1 – جيمس دن – ترجمة: أ. أمجد بشارة
[1] James D. G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus?: The New Testament Evidence (London; Louisville, KY: Society for Promoting Christian Knowledge; Westminster John Knox Press, 2010). 29.
[2] يؤكد هورتادو على أهمية نمط الممارسة التعبدية المسيحية المبكرة في مناقشته (How on Earth 27). بدأ النقاش الرئيسيّ حول ما إذا كان يمكننا التحدث عن “عبادة المسيح” ومتى يمكن أن يحدث ذلك W. Bousset, Kyrios Christos (1913, 1921; ET; Nashville: Abingdon, 1970)، الذي أكد أنّ التفاني الطقسي ليسوع نشأ نتيجة لتعيينه كيريوس (“الرب”) في المجتمعات المسيحية الهلنستية.
كان هدف هورتادو هو مراجعة بوسيه من خلال القول بأن التفاني الطقسي كان يتم التعبير عنه بالفعل في المجتمعات المسيحية المبكرة / الأقدم (الفلسطينية). ينكر هوربيري أيضًا أن عبادة المسيح كانت لها أصول وثنية، لكنه يزعم أن التأثير الرئيسي كان المسيانية اليهودية، بما في ذلك التكريم الطقسي الممنوح للملك والملائكة (Jewish Messianism Ch. 4). كما يزعم أن تطوُّر عبادة المسيح تأثَّر بالاحترام الذي كان يحظى به قديسو إسرائيل؛ The Cult of Christ and the Cult of the Saints’, NTS 44 (1998) 444–69. His thesis is disputed with some effect by Hurtado, Origins 72–3 n. 23, and Bauckham, Jesus and the God of Israel 228–32..
[3] It occasions no surprise that the term proseuchē (‘prayer’) was regularly used in the extended sense of ‘prayer house’ for synagogues or ‘place of prayer’; see further BDAG 878–9; and my Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 304 n. 226.
[4] على سبيل المثال، العدد 11: 2؛ التثنية 9: 26؛ 1 صم 1: 10؛ الملوك الثاني 4: 33؛ أخبار الأيام الثاني 32: 24؛ إشعياء 37: 15؛ إرميا 37: 3؛ دانيال 9: 4؛ يونان 2: 1.
[6] ولكن من الغريب أن يروي يوسيفوس أنّ: “الأسينيّين قبل أن تُشرق الشمس قدّموا صلوات مُعيّنة (euchas)، والتي انتقلت إليهم من أجدادهم، وكأنّهم يتوسلون إلى الله أن ينهض” (Jewish War 2.133). ويعود هذا التقليد على الأقل إلى حزقيال 8: 16، حيث يذكر حزقيال أنّه رأى حواليّ 25 رجلاً “وظهرهم إلى الهيكل، متوجهين نحو الشرق، ساجدين للشمس نحو الشرق”. ويستشهد Mishnah Sukkah 5.5 بنفس المقطع.
[7] See e.g. G. J. Botterweck and H. Ringgren (eds), Theological Dictionary of the Old Testament (ET; Grand Rapids: Eerdmans, 1974–2006) 574–5.
[18] إن سرد بولس السهل لأفعاله يشير إلى أنه يتوقع من قرائه أن يكونوا على دراية بالتوسلات بالصلاة إلى يسوع باعتبارها سمة مقبولة مجتمعيًا للممارسة التعبدية المسيحية (Hurtado, Origins 75).
[19] انظر على سبيل المثال أعمال الرسل 1: 11؛ 3: 19-21؛ 1 كورنثوس 15: 51؛ 1 تسالونيكي 4: 15-17؛ رؤيا 22: 20
يستنتج في أن بولس وجه صلاته إلى المسيح بنفس القدر الذي وجه فيه صلاته إلى الله الآب (Pauline Christology 493–4).
[24] ما الفرق بين “استدعاء اسم يسوع” والصلاة “باسم يسوع”؟ هل يتصور كلاهما أن الصلاة إلى الله التي تذكر اسم يسوع تعطي القوة الحقيقيّة للصلاة؟
[25] ومن الجدير بالملاحظة ملاحظة جونجمان J. A. Jungmann في كتابه “مكانة المسيح في الصلاة الليتورجية” (The Place of Christ in Liturgical Prayer (London: Chapman, 1965):
“إذا نظرنا إلى القرون الأولى من العصر المسيحي، فقد نصل إلى هذا الاستنتاج: إذا حكمنا بناء على ما بقي في الوثائق والروايات عن حياة الكنيسة في هذه الفترة، فإن الصلاة الليتورجية، فيما يتعلق بشكل خطابها، تتوافق بإجماع كبير مع قاعدة التوجُّه إلى الله (الذي يوصف مرارًا وتكرارًا بأنه أب يسوع المسيح) من خلال المسيح رئيس الكهنة… لم نلتق إلَّا في نهاية القرن الرابع على سبيل الاستثناء بصلوات الصلاة إلى المسيح الرب، وهذه ليست ضمن الاحتفال الإفخارستي المناسب، بل في القداس السابق (قداس الموعوظين) وفي المعمودية.
من ناحية أخرى، نعلم أنه في الصلوات الخاصة، سواء في العصر الرسولي أو بعده، كانت الصلاة إلى المسيح معروفة ومألوفة” (ص 164-166). وهذا يذكرنا أيضًا أن الموضوع الأكثر بروزًا في العهد الجديد هو أن يسوع هو الشخص الذي يصلي من أجل أتباعه وليس الشخص الذي يُصلى إليه!
[26] ويشير هورتادو إلى أنه في العهد الجديد “يجب أن تكون أي صلاة مباشرة أو نداء إلى المسيح دائمًا في إطار سيادة الإله الواحد، وهي في الواقع محدودة للغاية في نطاقها وتواترها” (Origins 104).
[27] See e.g. G. Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English (London: Allen Lane/Penguin, 1997) 243–332.
[29] “ربما يمكن تفسير تأثير المزمور 110 والمزامير الأخرى المنعكسة في العهد الجديد من خلال افتراض مألوفيتها من خلال الاستخدام الواسع والمتكرر في العبادة المسيحية المبكرة” (Hurtado, Origins 88–9). حول هذا الموضوع بالكامل، انظر بشكل خاص:
Hengel, ‘Hymns and Christology’, Between Jesus and Paul (London: SCM Press, 1983) 78–96; also ‘The Song about Christ in Earliest Worship’, Studies in Early Christology (Edinburgh: T&T Clark, 1995) 227–91. Both have been republished in German in M. Hengel, Studien zur Christologie: Kleine Schriften IV (WUNT 201; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006) 185–204, 205–58. For fuller bibliography see Hurtado, Origins 86 n. 55, and Lord Jesus Christ 147 n. 161.
[30] Bauckham, Jesus and the God of Israel 137–8; see further M. Daly-Denton, ‘Singing Hymns to Christ as to a God (cf. Pliny, Ep. X, 96)’, in Newman, et al. (eds), Jewish Roots 277–92.
ويشير هوربيريHorbury إلى القبول المتزايد بأن “المسيح الذي كانت الترانيم تُغنى له باعتباره إلهًا في عهد تراجان كان يُكرم بالفعل بنفس الطريقة قبل عام 70م بين اليهود المسيحيين في الجليل واليهودية”.
[32] يجمع هينجل بين هذه الترانيم كلها باعتبارها “ترانيم للمسيح” ويخلص إلى أن: “ترانيم المسيح نشأت من الخدمات المبكرة للمجتمع بعد عيد الفصح، أي أنها قديمة قدم المجتمع نفسه”.
(‘Hymns and Christology’ 93); similarly Hurtado, Lord Jesus Christ 142. R. Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), draws his conclusions with greater circumspection (207-8).
[33] ولا سيما يوحنا 1: 1-18؛ 1 تيموثاوس 3: 16؛ عب 1: 3؛ 1 بط 3: 18-19، 22.
[34] يشير هنجل إلى أنه إذا كان بليني يقصد “تسابيح عن المسيح تُشير إليه كإله”، فإنَّ هذا سيكون مشابهًا لمقدمة يوحنا (يوحنا 1: 1-18) والترنيمة في فيلبي 2: 6-11.
(Song’ 263).
[35] انظر أيضًا رؤيا 4: 8؛ 7: 12؛ 11: 17-18؛ 15: 3-4؛ 16: 7؛ 19: 1-3، 5.
يتحد عدد من العوامل لتقوية حجة قبول شهادة الأناجيل فيما يتعلق بفراغ قبر يسوع.
في الواقع، غالبًا ما لا يتم تقدير الحجج المؤيدة لرؤية فراغ قبر يسوع كقطعة من المعلومات التاريخية الواقعية، حتى بين المسيحيين. في هذه الحالة، يجب أن يُنسب الفضل إلى المنحة في الكشف عن العديد من العوامل التي تتشكل معًا في حالة مثيرة للإعجاب.
1- لاحظ أولاً أن الأناجيل الأربعة تنسب اكتشاف فراغ القبر إلى النساء. في يومنا هذا، كما اعتدنا على الدافع من أجل المساواة بين الجنسين، قد لا يبدو هذا شيئًا خارج نطاق المألوف. لكن في فلسطين في ذلك الوقت لم تكن مكانة المرأة وشهادتها محل تقدير كبير مثل الرجل. في الواقع، ربما كان يُنظر إلى النساء على أنهن شهود غير موثوقين في اليهودية في القرن الأول، لمجرد أنهن نساء.
قضى إعلان أخير في إيران بأن شهادة المرأة ليست سوى نصف قيمة شهادة الرجل. كان موقف مشابه للغاية سائدًا في الطرف الشرقي من البحر الأبيض المتوسط في وقت يسوع. ولما كان الأمر كذلك، يجب أن نستنتج أن الشهادة التي يتم فيها تقديم النساء كشاهد أساسي يجب أن تستند إلى حقيقة سليمة. من الصعب أن تعطي السرد المفتعل شهادة رائدة للمرأة.
لماذا تنسبه للمرأة؟ من سيصدق ذلك؟ السبب الوحيد الجيد لنسب تقرير القبر الفارغ إلى النساء هو أن هذه هي الطريقة التي تم تذكرها على أنها حدثت بالفعل.
2- لا يبدو أن الخلط بين الروايات المختلفة في الأناجيل قد تم اختلاقه. إن تضارب الشهادة دليل على صدق من استُخلصت منهم الشهادة أكثر منه علامة على صدقهم. قد نحكم على الشهود بأنهم مرتبكون بشأن نقاط تفصيلية (لأن الشهود يحدثون غالبًا عندما يحاولون تذكر تفاصيل معينة)، لكن بالكاد يكونون خادعين. ووصفها بأنها غير جديرة بالثقة على أساس مثل هذه الاختلافات هو أمر غير كريم.
على العكس من ذلك، فكلما زادت الشهادة بالإجماع في جميع نقاط التفصيل، كلما اضطررنا إلى استنتاج أنهم جميعًا استمدوا شهادتهم من مصدر واحد. في هذه الحالة لن يكون لدينا أربع شهادات بل شهادة واحدة. لكن في الأناجيل يجب أن نتحدث عن روايتين أو ثلاث روايات مختلفة على الأقل، يكون مقياس الاتفاق والاختلاف فيها كافياً لإعطاء وزن لشهادتهم الموحدة. وتجدر الإشارة بشكل خاص إلى الطابع المدهش لما قد يكون أقدم الأناجيل الأربعة – مرقس. إذا كان النص الأصلي قد انتهى بالفعل في الآية 8 من الإصحاح 16، كما هو مرجح تمامًا، فهذا يعني أن المبشر انتهى بشهود القبر الفارغ خائفات جدًا من قول أي شيء.
من المؤكد أن هناك إحساسًا دراميًا لطيفًا هنا – حيث ترك الإنجيلي عمدًا التنافر الذي تسببه الملاحظة الأخيرة للخوف دون حل. لكن مع ذلك، فهي تحتوي على ما يسميه جي بي فيليبس “حلقة الحقيقة” – ليس أقلها الإشارة إلى أن علامة القبر الفارغ غامضة إلى حد ما: لم يتم فهمها على الفور كدليل على القيامة.
علاوة على ذلك، فإن حقيقة انتهاء الإنجيل الأول (مرقس) دون أي سجل لـ “ظهورات القيامة”، يجب أن تتطابق مع حقيقة أن الرواية الأولى لـ “ظهورات القيامة” (كورنثوس الأولى 15) لا تشير إلى القبر كونه فارغاً. هذه الدرجة من الاستقلالية وعدم وجود ارتباط بين أقدم سجلين تتحدث بشكل إيجابي عن قيمة كل منهما. لا يوجد ما يشير إلى أن أحدهما قد تم اختراعه لدعم الآخر.
3- من المستغرب إلى حد ما وجود أدلة أثرية تشير بشكل غير مباشر ولكن بقوة إلى أن القبر يجب أن يكون فارغًا. ممارسة الدفن، بالطبع، هي إحدى العادات التي يمكن لعلم الآثار أن يتحدث عنها في كثير من الأحيان بسلطة كبيرة. في هذه الحالة، نعلم أنه في زمن يسوع أصبح من المعتاد العودة إلى القبر حيث وضع أحد أفراد أسرته، بعد انقضاء فترة كافية (عام)، لجمع العظام ووضعها في صندوق عظام (صندوق عظام الموتى). كان المنطق واضحًا: يجب الحفاظ على العظام معًا حتى يتمكن الله في القيامة من استخدامها (لإعادة) بناء الجسد من أجل القيامة.
ستوفر العظام الإطار الذي يمكن لله أن يعيد بناء الجسد على أساسه – العملية الموصوفة، في الواقع، في رؤيا حزقيال الشهيرة لوادي العظام الجافة (حزقيال 37. 7-10). في وقت لاحق، وبعد مناقشة الموضوع، خلص الحاخامات إلى أن الله لا يحتاج إلى بقايا الهياكل العظمية بأكملها. عظمة واحدة ستكون كافية. هذه هي النقطة. قدم علم الآثار الآن دليلاً على أن الفهم الشائع للقيامة في فلسطين في وقت يسوع كان سيشمل بعض “إعادة استخدام” الجسد.
أن هذا كان بالفعل رأيًا شائعًا في الفترة التي نهتم بها، وهو ما يؤكده مقطعين في العهد الجديد، يبدو أنهما يعكسان نفس الرأي الشائع – متى 27. 52-53 ويوحنا 5. 28-29. في كلتا الحالتين يكون الحديث عن القيامة مثل الموتى، أو جثث الموتى “من القبور”. ويترتب على ذلك أن أفكار القيامة والقبر الفارغ في فلسطين تتماشى بشكل طبيعي مع كثير من الناس. لكن هذا يعني أيضًا أن أي تأكيد على أن يسوع قد قام من غير المرجح أن يقطع الكثير من الجليد ما لم يكن قبره فارغًا.
الادعاء الذي تم تقديمه في أورشليم في غضون أسابيع قليلة من صلبه، بأن الله قد أقام يسوع (أي جسد يسوع) من الموت، لن يكتسب الكثير من المصداقية لو لم يزعج قبره أو كان مصير جسده معروفًا بخلاف ذلك.. لذلك فإن عدم وجود مثل هذا الادعاء المضاد في أي أدبيات متاحة لتلك الفترة (مسيحية أو يهودية) أمر مهم. الاستثناء الوحيد، إذا كانت كلمة “استثناء” هي الكلمة الصحيحة، فهو متى 28: 13-15 – محاولة السلطات اليهودية نشر قصة أن تلاميذ “يسوع” جاءوا ليلا وسرقوه بعيدًا “. إلى أي مدى يعود الحساب يتم مناقشته.
ولكن من الواضح على الأقل أنه في وقت متى كان هذا التفسير ساريًا بين اليهود (28 :15). المعنى واضح: حتى الرد اليهودي على الادعاء المسيحي لم يجادل في الشهادة حول كون القبر فارغًا. على العكس من ذلك، لم يكن خلاء القبر موضع خلاف، بل كان فقط تفسيرًا لسبب كونه فارغًا.
4- هناك اعتبار قوي آخر لصالح تقارير القبر الفارغ التي تعتبر متأصلة في الحقائق التاريخية وهو عدم وجود أي تبجيل للمقابر في المسيحية المبكرة. نحن نعلم أنه كان من المعتاد في زمن يسوع أن يلتقي المصلين عند قبر النبي الميت للعبادة. تنعكس هذه الممارسة في متى 23. 29 (“تبني قبور الأنبياء وتزين آثار الصالحين”).
ويستمر هذا اليوم في التبجيل الممنوح لمقابر إبراهيم في حبرون وداود في اورشليم. يسوع: الدليل قدم لقطات رائعة للعبادة التي لا تزال تمارس في قبر الشخص الأقل شهرة القريب زمنياً ليسوع، الحاخام ذو الشخصية الجذابة، هوني، “راسم الدائرة”. ينظر المسيحيون اليوم بالطبع إلى موقع قبر يسوع بتقدير مماثل، وتعود هذه الممارسة على الأقل إلى القرن الرابع. لكن بالنسبة للفترة التي غطاها العهد الجديد وغيره من الكتابات المسيحية المبكرة، لا يوجد دليل على الإطلاق بالنسبة للمسيحيين فيما يتعلق بالمكان الذي دُفن فيه يسوع باعتباره ذا أهمية خاصة. لم يشهد المسيحيون الأوائل ممارسة تبجيل القبور، أو حتى الاجتماع للعبادة عند قبر يسوع.
لو كانت هذه هي ممارسة المسيحيين الأوائل، مع كل الأهمية التي تفترضها الممارسة نفسها، فمن الصعب تصديق أن سجلاتنا عن مسيحية اورشليم والزيارات المسيحية لها لم تكن لتذكرها أو تلمح إليها بطريقة ما أو في مرحلة ما. هذا الصمت الغريب، الاستثنائي في ضوء الممارسة الدينية في ذلك الوقت، له تفسير واحد واضح. لم يعتبر المسيحيون الأوائل المكان الذي دُفن فيه يسوع ذا أهمية خاصة لأنه لم يُعتقد أن قبرًا يحتوي على بقايا يسوع الأرضية. لم يكن القبر مبجلاً، ولم يصبح مكانًا للحج، لأن القبر كان فارغًا!
الاستنتاجات
الشهادة مجزأة بالطبع. قد تتطلب هيئة المحلفين قدرًا أكبر بكثير قبل أن تتمكن من الوصول إلى حكم “بما لا يدع مجالاً للشك”. لكن إذا كان علينا استخلاص استنتاجات على أساس الأدلة المتاحة لنا، يجب أن أقول بقوة: الاحتمال هو أن القبر كان فارغًا. كمسألة إعادة بناء تاريخية، تشير ثقل الأدلة بقوة إلى الاستنتاج القائل بأن قبر يسوع وجد فارغًا وأن فراغه كان عاملاً في إيمان المسيحيين الأوائل بقيامة يسوع.
يبدو لي أن جميع التفسيرات البديلة الرئيسية للبيانات تنطوي على احتمالية أكبر، ومن وجهة نظر العديد من العلماء. إن الإيحاء بأن الجثة قد تركت في الواقع دون إزعاج، أو أن الآخرين قد سرقوها، تجعل الاعتبار الثالث أعلاه عملاً شاقاً. لو كان مصير جسد يسوع معروفًا باستبعاد الادعاء بأن الله قد “أعاد استخدامه”، فمن الصعب أن نفهم كيف ولماذا ذهب الادعاء المسيحي دون اعتراض. في فلسطين في ذلك الوقت، لا شيء يمكن أن يقدم دحضًا أكثر تدميرًا للادعاء المسيحي أكثر من الشهادة بأن جسد يسوع أو عظامه لا تزال في مثواها الأخير.
إن الحجة القائلة بأن التلاميذ أنفسهم سرقوا الجسد تتعارض مع الاعتبار الرابع أعلاه. حتى لو افترضنا أن عددًا قليلاً فقط من المتورطين في المؤامرة، فمن الصعب تصديق أنه لم تصل شائعات عنها إلى مجموعة أكبر من التلاميذ. وإذا علم البعض أن قبر يسوع الأخير لم يكن فارغًا، فمن الصعب تصديق أنهم لم يجعلوا ذلك القبر مكانًا للحج. إن الازدواجية التي ينطوي عليها الأمر، ليس فقط في إعلان قيامة يسوع عندما كان معروفًا أن عظامه لم تتعرض للاضطراب، ولكن أيضًا في عدم تكريم القبر الحقيقي للنبي الميت، من الصعب أن تتطابق مع ما نعرفه عن المسيحيين الأوائل.
يرى عدد من العلماء أن الاعتقاد في القبر الفارغ نشأ في وقت متأخر. بالنسبة لي لا أجد دليلًا على ذلك من النصوص نفسها، بيانات النصوص نفسها في أحسن الأحوال (أو أسوأها) غامضة. لكن الاعتبارات الأخرى المذكورة أعلاه (1-4) يبدو لي أنها ترجح ميزان الاحتمالات بشكل كبير لصالح تاريخية القبر الفارغ. نظرية البروفيسور كويستر الشخصية إلى حد ما حول الموضوع الذي سأتناوله بمزيد من التفصيل في نهاية الفصل.
باختصار، لا ينبغي أن يشعر المسيحيون بأي حرج فيما يتعلق بتقرير الأناجيل عن العثور على قبر يسوع فارغًا. يشكك بعض العلماء في التقرير، لكن الدراسات ككل قد فعلت الكثير لإثباته أكثر من دحضه. أيا كان ما نفعله، هنا، قد نقول بثقة، هو معلومة تاريخية جيدة.
عبادة يسوع في القرن الأول – جيمس دن – ترجمة: مينا مكرم
عبادة يسوع في القرن الأول – جيمس دن – ترجمة: مينا مكرم
جيمس دن يعترف بعبادة المسيحيين ليسوع في القرن الأول
التقدير العالي جدًا ليسوع والذي سرعان ما أصبح راسخًا في الإيمان المسيحي
تركز البيانات هنا على حقيقة مذهلة مفادها أنه في غضون سنوات قليلة كان المسيحيون الأوائل يتحدثون عن يسوع بمصطلحات إلهية. تأتي أكثر الشهادات صراحة من إنجيل يوحنا. يبدأ بالحديث عن “الكلمة” الذي (لغير العاقل) / الذي (للعاقل) كان في البدء عند الله وكان الله، والذي بواسطته “صُنع كل شيء” والذي / الذي صار جسداً في يسوع المسيح (يوحنا 1: 1-3؛ 14).
تنتهي مقدمة الإنجيل بدعوة يسوع “الابن الوحيد” أو “الله الوحيد” (يوحنا 1: 18)؛ هناك قراءات مختلفة في المخطوطات اليونانية القديمة، ولكن الأخيرة مرجحة. وعلى نفس المنوال، يبلغ الإنجيل ذروته في اعتراف توما الموقر، “ربي وإلهي!” (يوحنا 20: 28). بالإضافة إلى ذلك، يمكننا ببساطة أن نتذكر النظرة السامية جدًا ليسوع التي قدمها يوحنا الإنجيلي. إن احتمال أن تكون هذه وجهة نظر مطورة ليس له أي نتيجة هنا. إن حقيقة حدوث مثل هذا التطور خلال سبعين عامًا من خدمة يسوع هي التي كانت مدهشة للغاية.
لكننا نرى بالفعل في الجيل الأول من المسيحية أنه يتم التحدث عن يسوع بلغة إلهية. ما إذا كان يُدعى “إله” في (رومية 5: 9) لم يتضح أخيرًا من النص. لكنه يُدعى “الرب” طوال الوقت بواسطة بولس. تظهر أهمية هذا اللقب عندما نتذكر أن كلمة “الرب” كانت طريقة الإشارة إلى الله بين اليهود الذين يتحدثون اليونانية في زمن بولس، على الأقل أولئك الذين كان على بولس التعامل معهم.
تشير آية أخرى في رسالة رومية إلى مقدار الوزن الذي يضعه بولس على هذا اللقب – “كل من يدعو باسم الرب يخلص” (رومية 10: 13). في السياق من الواضح أن “الرب” هو يسوع (رومية 9: 10). لكن الآية 13 هي في الواقع اقتباس من العهد القديم (يوئيل 2: 32)، حيث “الرب” هو الله نفسه. افترض إذن أن هناك دمجًا ما بين الله ويسوع أو على الأقل وظائفهما في نظر بولس.
لا ينبغي المبالغة في تقدير هذا الدليل (وقد ذكرنا جزءًا منه فقط). لكي نشعر بثقل شهادتها، علينا أن نتذكر أنه في العالم القديم لم يكن معروفًا بأي حال من الأحوال أن يُنظر إلى الرجال المشهورين (الملوك وأبطال الإيمان والفلاسفة) على أنهم مؤلهون بعد الموت (انظر أدناه ص 71). لكن لا ينبغي التقليل من قيمة البيانات هنا. لأن الشهادة لا تأتي من الوثنيين الذين كان تأليه الإمبراطور أشبه بالصعود إلى “الغرفة العليا”. إنها تأتي من اليهود.
وكان اليهود أكثر السلالات التوحيدية ضراوة في ذلك العصر. لقد كان إصرارهم حازمًا لدرجة أن الله واحد وليس غيره، لدرجة أنهم كانوا يُنظر إليهم غالبًا على أنهم ملحدين! – لأنهم رفضوا الاعتراف بأن إلههم كان مجرد إله واحد من بين آخرين، أو طريقة واحدة للتحدث عن إله شاركوه في الواقع مع الآخرين. بالنسبة لليهودي أن يتحدث عن الإنسان، يسوع، بعبارات تظهره كمشارك في ألوهية الله، كان سمة مدهشة جدًا للمسيحية الأولى.
فيلبي 2: 9-11: ‘… باسم يسوع يجب أن تنحني كل ركبة… وكل لسان يعترف أن يسوع المسيح هو رب… ‘. الأمر المذهل هو أنه يلمح بوضوح إلى أشعياء 23: 45: “لي ستجثو كل ركبة، ويحلف كل لسان”. وهذا يأتي كجزء من واحدة من أقوى التأكيدات التوحيدية في العهد القديم – ‘… أنا الله وليس غيره.. “. (أشعياء 22: 45). “أنا” الآية 23 هو الإله الوحيد الذي لا يوجد غيره.
ومع ذلك، يشير بولس المقطع إلى يسوع. بعبارة أخرى، في غضون ثلاثين عامًا أو نحو ذلك من موت يسوع، تم التحدث عن يسوع بعبارات تشير إلى أن ثورة جذرية كانت جارية بالفعل في المفهوم اليهودي عن الله.
إذا كنا إذن نعمل في مجال تتبع سلاسل السبب والنتيجة، فعلينا أن ندرك هنا “التأثير” المهم للغاية. يتمثل جزء مهم من وزن الدليل في التحقق مما إذا كان بإمكاننا الكشف عن سبب كافٍ لشرح هذا التأثير. من المنظور المسيحي، يجب أن يكون جزء أساسي من السبب هو “قيامة يسوع”. بالنسبة لبولس المسيحي، من الواضح أن الاعتراف بيسوع ربًا قد نشأ عن الإيمان بأن الله أقام يسوع من بين الأموات (رومية 10: 9).
James. D. G. Dunn, The Evidence for Jesus, 61 – 62.
عبادة يسوع في القرن الأول – جيمس دن – ترجمة: مينا مكرم
عبادة يسوع في القرن الأول – جيمس دن – ترجمة: مينا مكرم
