قال الرب لربي اجلس عن يميني – قراءة يهودية للنبوة – أمجد بشارة

“قَالَ الرَّبُّ لِرَبِّي: «اجْلِسْ عَنْ يَمِينِي حَتَّى أَضَعَ أَعْدَاءَكَ مَوْطِئًا لِقَدَمَيْكَ».” (مز 110: 1).

לְדָוִ֗ד מִ֫זְמ֥וֹר נְאֻ֚ם יְהֹוָ֨ה | לַֽאדֹנִ֗י שֵׁ֥ב לִֽימִינִ֑י עַד־אָשִׁ֥ית אֹֽ֜יְבֶ֗יךָ הֲדֹ֣ם לְרַגְלֶֽיךָ.

كيف قرأه رسل العهد الجديد وطبقوه على المسيح؟

هذا المزمور لداود يتمتع بامتياز الاقتباس منه، أو الإشارة إليه، أكثر من غيره في العهد الجديد، عن أي فصل آخر في العهد القديم. وواضح بجلاء أنه مزمور عن المسيَّا. أولاً، كذاك المُمَجَّد على يمين الله، ثم كملك المجد الذي سيعود إلى الأرض ليمسك بصولجان المملكة العالمية، وأيضًا كالكاهن إلى الأبد على رتبة ملكي صادق.

الآية الأولى من هذا المزمور واحدة من أكثر آيات العهد القديم اقتباسًا في العهد الجديد. اقتبسها يسوع في متى ٢٢: ٤٣-٤٥ وفي مرقس ١٢: ٣٦-٣٧، مبيّنًا كيف أنّ داود دعا المسيّا ربّه، مقرًّا بهذا أن المسيّا أعظم منه. اقتبسها بطرس في يوم الخمسين شارحًا أن داود تنبّأ بلاهوت يسوع وصعوده (أعمال الرسل ٢: ٣٤-٣٥). أشار بولس إليها في ١ كورنثوس ١٥: ٢٥، شارحًا حكم يسوع وهيمنته. اقتبسها صاحب الرسالة إلى العبرانيين في ١: ١٣ مشيرًا إلى تفوق يسوع على أي ملاك. أشار صاحب الرسالة إلى العبرانيين إليها في ١٠: ١٣ مبيّنًا حُكم يسوع وهيمنته.[1]

• “قَائلًا: «مَاذَا تَظُنُّونَ فِي الْمَسِيحِ؟ ابْنُ مَنْ هُوَ؟» قَالُوا لَهُ: «ابْنُ دَاوُدَ». قَالَ لَهُمْ: «فَكَيْفَ يَدْعُوهُ دَاوُدُ بِالرُّوحِ رَبًّا؟ قَائِلًا: قَالَ الرَّبُّ لِرَبِّي: اجْلِسْ عَنْ يَمِيني حَتَّى أَضَعَ أَعْدَاءَكَ مَوْطِئًا لِقَدَمَيْكَ. فَإِنْ كَانَ دَاوُدُ يَدْعُوهُ رَبًّا، فَكَيْفَ يَكُونُ ابْنَهُ؟»” (مت 22: 42-45).
• ” ثُمَّ أَجَابَ يَسُوعُ وَقَالَ وَهُوَ يُعَلِّمُ فِي الْهَيْكَلِ: «كَيْفَ يَقُولُ الْكَتَبَةُ إِنَّ الْمَسِيحَ ابْنُ دَاوُدَ؟ 36 لأَنَّ دَاوُدَ نَفْسَهُ قَالَ بِالرُّوحِ الْقُدُسِ: قَالَ الرَّبُّ لِرَبِّي: اجْلِسْ عَنْ يَمِينِي، حَتَّى أَضَعَ أَعْدَاءَكَ مَوْطِئًا لِقَدَمَيْكَ. 37 فَدَاوُدُ نَفْسُهُ يَدْعُوهُ رَبًّا. فَمِنْ أَيْنَ هُوَ ابْنُهُ؟» وَكَانَ الْجَمْعُ الْكَثِيرُ يَسْمَعُهُ بِسُرُورٍ.” (مر 12: 35- 37).
• وَقَالَ لَهُمْ: «كَيْفَ يَقُولُونَ إِنَّ الْمَسِيحَ ابْنُ دَاوُدَ؟ 42 وَدَاوُدُ نَفْسُهُ يَقُولُ فِي كِتَابِ الْمَزَامِيرِ: قَالَ الرَّبُّ لِرَبِّي: اجْلِسْ عَنْ يَمِينِي 43 حَتَّى أَضَعَ أَعْدَاءَكَ مَوْطِئًا لِقَدَمَيْكَ. 44 فَإِذًا دَاوُدُ يَدْعُوهُ رَبًّا. فَكَيْفَ يَكُونُ ابْنَهُ؟» (لو20: 41- 44)
• “لأَنَّ دَاوُدَ لَمْ يَصْعَدْ إِلَى السَّمَاوَاتِ. وَهُوَ نَفْسُهُ يَقُولُ: قَالَ الرَّبُّ لِرَبِّي: اجْلِسْ عَنْ يَمِينِي حَتَّى أَضَعَ أَعْدَاءَكَ مَوْطِئًا لِقَدَمَيْكَ.” (أع 2: 34-35).
• “لأَنَّهُ يَجِبُ أَنْ يَمْلِكَ حَتَّى يَضَعَ جَمِيعَ الأَعْدَاءِ تَحْتَ قَدَمَيْهِ.” (1 كو 15: 25).
• “ثُمَّ لِمَنْ مِنَ الْمَلاَئِكَةِ قَالَ قَطُّ: «اجْلِسْ عَنْ يَمِينِي حَتَّى أَضَعَ أَعْدَاءَكَ مَوْطِئًا لِقَدَمَيْكَ»؟” (عب 1: 13).
• وَأَمَّا هذَا فَبَعْدَمَا قَدَّمَ عَنِ الْخَطَايَا ذَبِيحَةً وَاحِدَةً، جَلَسَ إِلَى الأَبَدِ عَنْ يَمِينِ اللهِ، 13 مُنْتَظِرًا بَعْدَ ذلِكَ حَتَّى تُوضَعَ أَعْدَاؤُهُ مَوْطِئًا لِقَدَمَيْهِ. (عب10: 12، 13)

كيف قرأته الكنيسة الأولى؟

يقول يوحنا فم الذهب:

لقد نزع فكرهم الخاطئ. لهذا السبب أدخل داود في الحوار (مت 22: 41-46)، حتى تُعرَف شخصيته ولاهوته بأكثر وضوح. لقد ظنوا أنه إنسان مجرد، ومع ذلك قالوا إن المسيح هو “ابن داود”. لهذا قدَّم لهم شهادة نبوية عن بنوته ومساواته لأبيه في الكرامة.[2]

يفسرها القديس كيرلس الكبير:

كيف يمكن أن الذي يملك على الكل مع الآب، يصعد إليه لينال مُلكًا؟ أجيب إنَّ الآب يعطي الابن أيضًا هذا المُلك من جهة كونه صار إنسانًا، لأنه عندما صعد إلى السماوات جلس عن يمين العظمة في الأعالي، منتظرًا أن يُوضَع أعداؤه تحت قدميه، لأنه قيل له من الآب: “اجلس عن يمين حتى أضع أعداءك موطئًا لقدميك”.[3]

يقول جيروم:

يعلن المُخَلِّص معنى تلك الكلمات في الإنجيل عندما سأل: إن كان المسيح هو ابن داود، كيف إذن يدعوه داود بالروح ربه؟ (مت 22: 43)… بالنسبة لنا ذاك الذي هو ابن هو أيضًا ابن داود، أنه ليس ابن وابن آخر. إنه ليس شخصيْن، واحد بكونه الله وآخر بكونه إنسانًا. وإنما ذاك الذي هو ابن الله هو بنفسه أيضًا ابن داود… فالله لا يجلس، إنما ذاك الذي اتخذ جسدًا يجلس، ذاك الذي قيل له أن يجلس هو الكلمة المتجسد.[4]

كتب أغسطينوس:

المسيح هو ابن داود وربُّه. إنه رب داود على الدوام وابنه حسب الزمن… هو رب داود المولود من الآب، وابن داود المولود ابنًا للعذراء مريم الذي حُبل به منها بالروح القدس. فلنتمسَّك بكليهما بشدة… فلو لم يهبنا ربّنا يسوع المسيح أن يصير إنسانًا لهلك الإنسان. [5]

ويقول مار إفرام:

لأن بجلوس المسيح، بناسوته المأخوذ منا، عن يمين الآب، استحققنا الروح القدس الذي به نُحَطِّم أعداءنا الشياطين والخطايا والآلام والآثام، ونغلب الموت والجحيم، ونصعد إلى السماوات، إلى حيث المسيح رأسنا الذي قد جعلنا له جسدًا.[6]

تفسير مختصر للنص:

قَالَ ٱلرَّبُّ لِرَبِّي

 “يا لهذا التنازل العجيب من جانب يهوه ليسمح لأذن فانية بأن تسمع، ولقلم بشري بأن يدوّن حديثه السرّي مع ابنه المعادل له! كم ينبغي أن نقدّر حديثه الجليل هذا مع الابن، معلنًا إياه من أجل إنعاش شعبه. سبيرجن (Spurgeon)

في ع1 يقتبس داود قول الرب لربه: «اجلس عن يميني حتى (إلى أن) أضع أعداءك موطئًا لقدميك». والمفتاح لفهم هذا العدد هو في تحديد الشخصين المنفصلين اللذين يُشير إليهما بكلمة «رب». والاستخدام الأول للكلمة يشير، دون أي احتمال للخطأ إلى «يهوه». والكلمة الأخرى «ربي» هي كلمة “أدون” في العبرية، ومعناها “المعلِّم” أو “السيِّد“. وكانت تستخدم أحيانًا كاسم الله، وأحيانًا تستخدم “للمُعلِّم البشري“. ومع أن الكلمة نفسها لا تشير دائمًا إلى شخص إلهي، فالكلمات التي تليها تشير إلى أن كلمة «ربي» بالنسبة لداود “أدون” كانت تساوي الله.

ذات يوم، عندما كان يسوع يتكلَّم إلى الفريسيين في أورشليم سألهم: «ماذا تظنون في المسيح؟ ابن مَنْ هو؟» وكانت إجابتهم صحيحة «قالوا له: ابن داود». ولكن يسوع بيَّن لهم أنه طبقًا لمزمور 110 (الذي يعترفون أنه عن المسيح)، أن المسيَّا سيكون أيضًا رب داود. فكيف يكون ابن داود وربه في نفس الوقت؟ وكيف يكون لداود الملك، ربًّا على الأرض؟

والإجابة هي بالطبع أن المسيَّا سيكون إلهًا وإنسانًا. وكإله سيكون «رب داود». وكإنسان سيكون «ابن داود». ويسوع نفسه، الذي جمع في شخصه الأُلوهية والبشرية، كان ربًا لداود وابن داود. كانت لحظة إظهار للحقيقة بالنسبة للفريسيين، ولكن بالرغم من كل الدلائل، لم يكونوا مستعدين للاعتراف بيسوع كالمسيَّا المُنتظَر. ولذلك نقرأ «فلم يستطع أحد أن يجبه بكلمةٍ. ومن ذلك اليوم لم يجسر أحدٌ أن يسأله بتَّةً» (مت41:22- 46؛ انظر مر35:12- 37؛ لو41:20- 44).[7]

تُظهر حقيقة أن الرب (يهوه، إله عهد إسرائيل) يتكلم إلى شخص دعاه داود ربي (الرب – أدوناي) أن كُلًّا من يهوه وأدوناي في هذه الآية الله. · وعلى نحو خاص، يمكننا أن نقول إن يهوه هو الإله ثلاثي الأقانيم في ما يتعلق بأقانيم الآب والابن والروح القدس، حيث كل واحد منهم يهوه. وعادةً، عندما يُذكَر يهوه من دون صلة محددة بشخص الابن أو الروح القدس، فإننا نفترض أنه يشير إلى الله الآب. ولهذا، فإن الله الآب هنا يتكلم إلى المسيّا، الله الابن. · “يشير أدوناي إلى فرد أعظم من المتكلم. هنا حالة يقتبس فيها داود كلام الله الذي يطلب من شخص متميز آخر أعظم من داود أن يجلس عن يمين الله إلى أن يجعل أعداء هذا الشخص المتميز موطئًا لقدميه. ولا يمكن إلا أن يكون هذا الشخص المسيّا الإلهي، يسوع المسيح.” بويس (Boice)

ٱجْلِسْ عَنْ يَمِينِي حَتَّى أَضَعَ أَعْدَاءَكَ مَوْطِئًا لِقَدَمَيْكَ:

تَحَدَّث يهوه (الله الآب على نحو محدد) إلى المسيّا (الله الابن على نحو محدد)، طالبًا منه أن يجلس في مكانه متوَّجًا (أفسس ١: ٢٠؛ عبرانيين ٨: ١) إلى أن يقدم الآب النصر للابن. · ٱجْلِسْ عَنْ يَمِينِي: “اكتمل عمله، ولهذا يمكنه أن يجلس. لقد أتقن عمله، ويمكنه أن يجلس عن يمينه. وستكون لهذا الأمر نتائج فخمة. ولهذا يمكنه أن ينتظر بهدوء ليرى النصر التام الأكيد الذي سيأتي.” سبيرجن (Spurgeon) · مَوْطِئًا لِقَدَمَيْكَ: “سيوضع عبيدك وخدمك إلى أدنى خدمة وضيعة ممكنة، كما توحي العبارة (١ ملوك ٥: ٣؛ مزامير ١٨: ٣٩؛ ٩١: ١٣). وهذه الصورة مأخوذة من أسلوب الملوك الشرقيين الذين كانوا يدوسون رقاب أعدائهم المهزومين، كما في يشوع ١٠: ٢٤.” بوله (Poole).[8]

والجلوس عن اليمين هو للتكريم كما أن السيد الديان سيجلس عن يمين عرش الآب في الأعالي. والجلوس عن يمين الملك هو أعظم مظاهر التمجيد والتكريم (راجع 1ملوك 2: 19) والأعداء عند موطئ القدمين دليل الخضوع التام (1ملوك 5: 17). إن صهيون مركز صولجان هذا الملك (راجع إرميا 48: 17 وحزقيال 19: 11 – 14). فهو متسلط على الشعب وكذلك متسلط في وسط الأعداء (ميخا 5: 3 و4). (3) وشعب هذا الملك مندفع من نفسه في سبيل خدمته. أي حينما يدعوهم ليظهر قوته يتجندون حالاً يأتون مزينين كأنهم مولودون من الفجر ويشبهون الطل المتساقط أي الندى على وجه الأرض. يأتي الأحداث لهذه الخدمة لأنهم عز الملك بهم يتغلب على الأعداء لأنهم ذوو عزيمة وإقدام ولا يبخلون بأية تضحيات مهما عظمت.[9]

وكُتَّاب أسفار العهد الجديد، لا يدعون مجالاً للشك، أن الذي جلس عن يمين الله، ليس إلا يسوع المسيح الناصري (مت64:26؛ مر62:14؛ 19:16؛ لو69:22؛ أع 34:2، 35؛ 31:5؛ 55:7، 56؛ رو34:8؛ 1كو24:15؛ أف20:1؛ كو1:3؛ عب3:1، 13؛ 1:8؛ 12:10، 13؛ 2:12؛ 1بط22:3؛ رؤ21:3). ولذلك ع1 يُخبرنا بما قاله يهوه للرب يسوع في يوم صعوده، عندما جلس عن يمين الله ولكنه هناك فقط حتى (إلى أن) يوضع أعداءه موطئًا لقدميه.[10]

فهذا المزمور هو نبؤة عن انتصار المسيح النهائي على أعدائه حينما يجلس أخيراً عن يمين العرش في الأعالي (انظر أعمال 2: 34 وما بعده أيضاً 1كورنثوس 15: 25 وعبرانيين 1: 13 و10: 13) بل نجد كاتب الرسالة للعبرانيين يدعم نبؤته بذهاب الكهنوت اللاوي وقيام الكهنوت المسيحي على ما ورد بقوله على رتبة ملكي صادق (راجع عبرانيين 5: 6 و7: 17 و21).

يُرْسِلُ ٱلرَّبُّ قَضِيبَ عِزِّكَ مِنْ صِهْيَوْنَ:

لن تكون سلطة المسيّا مقصورة على إسرائيل. إذ ستمتد إلى العالم كله، فتهيمن على كل الملوك وشعوب الأرض، حيث يعطيه الله الحكم على الأعداء (تَسَلَّطْ فِي وَسَطِ أَعْدَائِكَ). آدم كلارك (Adam Clarke) هو بين الذين يعتقدون أن ’قَضِيبَ عِزِّكَ‘ يشير إلى رسالة الإنجيل: “رسالة الإنجيل هي عقيدة المسيح المصلوب. وهي صولجان الرب القوي الذي اشترانا. إنها رسالة سريعة وقوية وأمضى من كل سيف ذي حدّين. وهي قوة الله للخلاص لكل من يؤمن.”[11]

ما قاله المفسرون اليهود:

كتب يالكوت شموني Yalkut Shimoni:

“قال الحاخام يوسان للحاخام آها بار حننيا: في المستقبل سيجلس القدوس المبارك الملك المسيح عن يمينه وإبراهيم عن يساره، ويتجعد وجه إبراهيم ويقول: ابن ابني يجلس عن اليمين وأجلس على اليسار؟ لكن القدوس المبارك صالحه قائلاً: ابن ابنك يجلس عن يمينك وأنا أجلس عن يمينك…”[12]

ويكتب رابي شمعون:

والقدوس، المبارك، سيقاتل من أجل إسرائيل ويقول للمسيح: “اجلس عن يميني” [مزمور 110: 1]. فيقول المسيح لإسرائيل: اجتمعوا وقفوا وانظروا خلاص الرب».[13]

وجاء في تفسير يهودي اخر:

يقول سفورنو Sforno أن هذا المزمور مخصص للملك المستقبلي المسيح. فهو عن يمين الله، والملائكة الخادمون عن يساره. ستهاجم جيوش يأجوج ومأجوج، لكن الرب سيخضعهم حتى يزحفوا عند قدمي المسيح.[14]

وقد ترجمت في ترجوم يوناثان إلى:

“فقال الرب لكلمته”.[15]

وجاء في المدراش على المزامير:

… قال ر. يودان باسم ر.حما: في المستقبل عندما يجلس القدوس المبارك السيد المسيح عن يمينه كما قيل قال الرب لربي: “ اجلس عن يميني» (مز 110: 1).[16]

وأيضًا:

… فمن الذي خاض كل المعارك إذن؟ لقد كان القدوس المبارك: قال لإبراهيم اجلس عن يميني فأحارب عنك الحروب. ولم يتم توضيح أن الله فعل ذلك في السرد. من الذي جعل الأمر واضحا؟ داود الذي قال: قال الرب لربي: اجلس عن يميني. ويقال للمسيح أيضًا: وبالرحمة يثبت الكرسي، ويجلس له بالحق في خيمة داود يحكم (إش 16: 5).[17]

وتعليقًا على الآية الثانية من هذا المزمور، يقول المدراش:

… نفس هذه العصا أيضًا ستُمسك بيد المسيح الملك (فليكن ذلك سريعًا في أيامنا هذه!)؛ كما جاء في الكتاب: “يرسل الرب عصا عزك من صهيون، تسلط في وسط أعدائك” (مز 2: 1).[18]

… وعصاك تشير إلى المسيح الملك.[19]

[1] ديفيد كوزيك، تعليقات على المزمور 110.

[2] Homilies on Matt 71: 2.

[3] Commentary on Luke, homily 128.

[4] Homily 36 on Ps. 109 (110).

[5] Ser. on N. T. 42:3.

[6] تفسير خر 24: 12-18.  

[7] وليم ماكدونالد، تعليقات على المزمور 110.

[8] ديفيد كوزيك، تعليقات على المزمور 110.

[9] تفسير وليم مارش، المزمور 110: 1- 3.

[10] وليم ماكدونالد، تعليقات على المزمور 110.

[11] ديفيد كوزيك، تفسير المزمور 110.

[12] How to Recognize the Messiah, Good News Society (Johannesburg, 2000), p.21; Yalqut Shimoni Ps. 110, Nedarim 32b and Sanhedrin 108b. The subject is also touched upon in: David M. Hay, Glory at the Right Hand Psalm 110 in Early Christianity, New York 1973

[13] T’fillat R. Shimon ben Yochai

[14] Artscroll Tenach Commentary Tehillim

[15] Targum of Jonathan

De Cathol. Arean. Ver. l. 3. c. 5. & l. 8. c. 24.

[16] Midrash on Psalms, Book One, Psalm 18, 29.

Tom Huckel, The Rabbinic Messiah (Philadelphia: Hananeel House, 1998). Ps 110:1.

[17] Midrash on Psalms, Book Five, Psalm 110, 4.

[18] Midrash Rabbah, Numbers XVIII, 23.

[19] Midrash Rabbah, Genesis LXXXV, 9.

قال الرب لربي اجلس عن يميني – قراءة يهودية للنبوة – أمجد بشارة

تفسير إلهي إلهي لماذا تركتني – أمجد بشارة

قراءة يهودية لنبوة إلهي إلهي لماذا تركتني – أمجد بشارة

متى ٢٧ : ٤٦ وَنَحْوَ السَّاعَةِ التَّاسِعَةِ صَرَخَ يَسُوعُ بِصَوْتٍ عَظِيمٍ قَائِلًا: “إِيلِي، إِيلِي، لِمَا شَبَقْتَنِي؟”

مرقس ١٥ : ٣٤ وَفِي السَّاعَةِ التَّاسِعَةِ صَرَخَ يَسُوعُ بِصَوْتٍ عَظِيمٍ قَائِلًا:”إِلُوِي، إِلُوِي، لِمَا شَبَقْتَنِي؟”

السؤال هُنا، هل تخلّى الله عن المسيح على الصليب أو الآب حجب وجهة عن الابن؟

بكل تأكيد لا.. ولا يمكن أن نفسر النص هكذا (كما فسره المطوب أغسطينوس، كما ذكره توما الإكويني في تعليقاته على الأناجيل الأربعة Catena Aurea)

هل هو تلاوة للمزمور على أذان صالبيه؟

دا مش صحيح..

فما معنى النص؟

1- إنّ الكلمة اليونانيّة المستخدمة هُنا للتعبير عن الصُراخ هي ἀνεβόησεν وجدير بالذكر أنّها لم تُستخدم في كلّ العهد الجديد سوى في هذا الموضع،( ١) وهذا هو المعنى الرئيسيّ للكأس في بستان جثيماني (مر14: 35).( ٢)

2- كان ذكر للمزمور 22 لداود، لكنه لم يكن ليعرِّف صاليبيه هذا المزمور، فهم لم يفهموه كما رأينا، بعضهم اعتقده يناجي إيليا، والبعض الآخر لم يفسر الكلمات من الأصل. لكنه تذكرة وتقوية له هو، كي يستمد من هذا المزمور الذي يبدأ بالألم وينتهي بالقيامة قوته. وجدير بالذكر أنّ كلمة (إيلي) التي استخدمها القديس متّى هُنا هي الترجمة الشائعة والتي وردت في ترجوم على المزامير.(٣ ) ويرى العالم الكتابيّ رايموند براون أنّ المسيح هُنا كان يستمد من صلاته بالمزمور شجاعة وقوة وسط أحلك لحظات حياته وأشدها قسوة وظُلمة.(٤ )

3- وربما لا ننكر حالة التخلي التي حدثت للمسيح هُنا، ولكن أي نوع من التخلي عاناه المسيح؟ إنّه الترك، لا حجب الآب وجهه عنه كما قال بعض المفسرين، ولا ترك اللاهوت له ليعاني الآلام، كما اعتقد البعض، وهو رأي الهرطقة النسطوريّة.

بل حالة الترك هُنا هي أن يُترك ليُسلَّم ويصلب ويتألم ويحمل خطايا البشريّة ليموت. لكنه شعور من يعرف النهاية، من يعرف أنّه لهذه الساعة قد أتى (مت26: 45؛ مر14: 41؛ يو12: 23، 27؛ 17: 1). فقد تُرِك ليطيع بكلّ هذه الآلام التدبير الإلهيّ الموضوع أمامه (عب5: 8؛ 12: 2)، وهو تدبير شارك فيه وخطط له بكلّ تأكيد، ولكن لحظة التنفيذ هذه صعبة على النفس البشريّة، وقد كان المسيح إنسان كامل كما نعلم أنّه إله كامل، ولم تنتقص أي من طبيعتيه من الأخرى.

هذا ما يقول به العلَّامة أوريجانوس، حين يكتب:

”نفهم بوضوح قوله لماذا تركتني حين نقارنه مع المجد الذي للمسيح عند الآب بالاحتقار الذي كابده على الصليب، ذاك الذي عرشه كان الشمس ومثل القمر يكون للأبد ثابتًا وشاهدًا“.(٥)

٤- وهذا أهمّ من جميع النقاط السابقة، أنّ المسيح هُنا يتحدث لا بلسانه كالابن الوحيد، ولا بلسانه حال إنسانيّته، بل بلسان البشريّة، فنحن من خرجنا من معيّة الآب، وهُنا يصرخ يسوع بلساننا طالبًا عودة وجه الآب علينا، وإحاطته برحمة إلهيّة بنا، كما يقول الآباء:

قال القديس غريغوريوس النيزنزيّ:

“وظهر في التعبير “إلهي إلهي لماذا تركتنى؟” أنَّه لم يكن هو الذي تُرك سواء من الآب أو من لاهوته كما ذكر البعض، كما لو أنَّه كان خائفًا من الألم… ولكن كما قلت كان في شخصه ممثلًا لنا، لأنّنا نحن الذين كنا متروكين ومحتقرين من قبل ولكن الآن ارتفعنا ونجينا بمعاناة ذاك (المسيح) الذي كان يمكن أن لا يعانى (يتألم) فقد جعل عصياننا وخطأنا خاص به هو”.(٦)

 وكتب يوحنا الدمشقيّ:

“ومن المقولات ما هى التماس للعون والنجدة. مثلًا: “إلهي إلهي، لماذا تركتني” و”إنَّ الذي لم يعرف الخطية جعله خطيئة لنا”. و”صار لعنة لأجلنا” (غلا 13: 3). و”يخضع الابن نفسه للذي أُخضِعَ له كلّ شيء” (1كو 28: 15). والحال أنّ الآب لم يترك ابنه قط لا من حيث هو إله، ولا من حيث هو إنسان. ولم يكن الابن قط خطيئة ولا لعنة، ولم يكن بحاجة أن يخضع للآب. فمن حيث هو إله، وهو مساو للآب وهو ليس معاديًا له ومن حيث هو إنسان، فلم يكن قط مقاومًا لأبيه كي يضطر إلى تقديم الخضوع له. وإنَّما قال هذا لإنَّه أختصّ بشخصنا وجعل ذاته بمستوانا، لأنَّنا كُنَّا خاضعين للخطية واللعنة. ولذلك كُنَّا متروكين”.( ٧)

“أما قول المسيح: “إلهي إلهي لماذا تركتني؟” فمعناه أن المسيح أختص شخصيًا، فإنَّ الآب لا يكون إلهه إلَّا إذا فصل العقل بتصوُّرات دقيقة بين ما يرى وما يعقل جاعلًا المسيح معنا في صفنا دون أن يفصله البتة عن لاهوته الخاص، لكننا كُنَّا نحن المهملين والمنسيين، حتّى أنّه وقد أختص شخصنا صلى الصلاة المذكورة”.( ٨)

والقديس كيرلس السكندريّ يكتب:

“إذا أعتبرنا أن الابن الوحيد تأنس، فهذا الإعتبار هو الذي يجعلنا نفهم لماذا صدرت عنه هذه الكلمات، لأنه صار كواحد منا ونائب عن كلّ الإنسانية، وقال هذه الكلمات لأنّ الإنسان الأوَّل تعدى وسقط في عدم الطاعة ولم يسمع الوصية التي أعطيت له وإنما تعداها بمكر التنين، فصار أسيرًا للتعدي ولذلك بكلّ حقّ أُخضِعَ للفساد والموت. ولكن الابن صار البداية الجديدة على الأرض ودعيَّ آدم الثاني. وكان الابن الوحيد يقول: “أنت ترى فيَّ أنا الجنس البشريّ وقد وصل إلى عدم الخطأ وقدوس وطاهر” فأعطه الآن البشارة المفرحة الخاصّة بتعطفك وأزل تخليك، وأنتهر الفساد وليصل غضبك إلى نهايته. لقد غلبت الشيطان نفسه الذي نجح قديمًا ولكنه لم يجد فيَّ شيئًا يخصَّه. هذه معاني كلمات المخلِّص التي كان يستدعي بها تعطُّف الآب، ليس عليه هو، بل على الجنس البشريّ الذي كان يمثله”.( ٩)

________________________________

1 James Swanson, Dictionary of Biblical Languages With Semantic Domains : Greek (New Testament), electronic ed. (Oak Harbor: Logos Research Systems, Inc., 1997), DBLG 331.

2 R. T. France, vol. 1, Matthew: An Introduction and Commentary, Tyndale New Testament Commentaries (Nottingham, England: Inter-Varsity Press, 1985), 404.

Alan Cole, vol. 2, Mark: An Introduction and Commentary, Tyndale New Testament Commentaries (Nottingham, England: Inter-Varsity Press, 1989), 327.

3 לשבחא על תקוף קורבן תדירא דקריצתא תושבחתא לדוד

Comprehensive Aramaic Lexicon, Targum Psalms (Hebrew Union College, 2005; 2005), Ps 22:1.

4 R. E. Brown’s discussion, Death of the Messiah, 1044–51.

5 Manlio Simonetti, Matthew 14-28, Ancient Christian Commentary on Scripture NT 1b. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002), 294.

6 On The Son: 4: 1.

7 المائة مقالة في الإيمان الأرثوذكسيّ، مقالة 91.

8 المائة مقالة في الإيمان الأرثوذكسيّ، 205.

9 المسيح واحد 78.

تفسير إلهي إلهي لماذا تركتني – أمجد بشارة

معايير القانونية – ف ف بروس – أمجد بشارة

تحديد القانونية في عصر الرسل:

لم يزعج المسيحيون الأوائل أنفسهم بشأن معايير القانونية؛ لم يكن من الممكن أن يفهموا التعبير بسهولة. لقد قبلوا كتب العهد القديم كما تسلموها: لقد تم التصديق على سلطة تلك الكتب المقدسة بشكل كافٍ من خلال تعليم وأمثال الرب ورسله، سواء تم نقله بالكلام أو بالكتابة، كان له سلطة بديهية بالنسبة لهم.

ومع ذلك، فقد تبين أن المعايير من هذا النوع مرغوبة في وقت مبكر جدًا. فعندما ادعى الأنبياء، على سبيل المثال، أنهم يتكلمون باسم الرب، أصبح من الضروري “تمييز الأرواح” التي تكلموا بها. أُعطي بعض أعضاء الكنيسة “القدرة على التمييز بين الأرواح” (١ كورنثوس ١٢: ١٠). وفقًا لبولس، فإن المعيار الحاسم الذي يجب تطبيقه على الأنبياء هو شهادتهم للمسيح: “لَيْسَ أَحَدٌ يَقْدِرُ أَنْ يَقُولَ: يَسُوعُ رَبُّ” إِلاَّ بِالرُّوحِ الْقُدُسِ” (1 كورنثوس 12: 3). وبعد ذلك بقليل، يقترح يوحنا اختبارًا أكثر تحديدًا: “وَكُلُّ رُوحٍ لاَ يَعْتَرِفُ بِيَسُوعَ الْمَسِيحِ أَنَّهُ قَدْ جَاءَ فِي الْجَسَدِ، فَلَيْسَ مِنَ اللهِ.” (1 يو 4: 3). كانت هذه النقاط التي أدت إلى الإصرار اللاحق على العقيدة كمعيار للقانون القانوني.

مرة أخرى، عندما شك بولس في أن رسائل متداولة باسمه ليست له، أعطى لأصدقائه معيارًا بسيطًا يمكن من خلاله التعرف على رسائله الحقيقية: على الرغم من أنه كان يملي رسائله بانتظام على الكتّاب، إلا أنه أخذ القلم بنفسه ليكتب. التحيات النهائية – أحيانًا، ولكن ليس بالضرورة، تكون مصحوبة بتوقيعه الفعلي (راجع 1 كورنثوس 16: 21؛ غل 6: 11؛ كولوسي 4: 18؛ 2 تسالونيكي 3: 17؛ فل 19). ومن الواضح أن خط يد بولس كان مميزًا جدًا لدرجة أنه لم يكن من السهل تزويره. كان هذا بالطبع معيارًا مؤقتًا للأصالة. لم تبق أي وثيقة تحتوي على خط يد بولس حتى يومنا هذا، وحتى لو نجا أحدها، فلن يمكن التعرف على خط يده في هذا التاريخ المتأخر.

السلطة الرسولية APOSTOLIC AUTHORITY

وبما أن يسوع نفسه لم يترك شيئًا مكتوبًا، فإن الكتابات الأكثر موثوقية المتاحة للكنيسة هي تلك التي جاءت من رسله. من بين رسله لم يكن أحد أكثر نشاطًا في الكتابة من بولس. كان هناك البعض في أيام بولس، وقليلون في الأجيال اللاحقة، الذين شككوا في حقه في أن يُدعى رسولًا، ولكن في جميع أنحاء كنائس الأمم كانت رسوليته بشكل عام غير قابلة للشك – كان الأمر كذلك حتمًا، لأن عددًا من تلك الكنائس لم يكن لها وجود سوى نتيجة سلطته الرسولية.[1] واستمر الاعتراف بسلطة رسائله الأصلية بعد وفاته، ليس فقط من قِبل الكنائس التي كانت موجهة إليها بشكل فردي، ولكن من قِبل الكنائس ككل. ليس من المستغرب أن تكون رسائل بولس من بين أولى وثائق العهد الجديد، إن لم تكن الأولى على الإطلاق، التي يتم جمعها معًا وتوزيعها كمجموعة.

كانت الرسائل في العصور القديمة تبدأ عادة باسم الكاتب، وكذلك رسائل بولس. لكن العديد من وثائق العهد الجديد لا تحتوي على أسماء الكتّاب: فهم مجهولون تمامًا – بالنسبة لنا، مجهولون تمامًا. كان ثيوفيلوس معروفًا جيدًا لدى لوقا،[2] لكن اسمه لم يتم حفظه سواء في الإنجيل الثالث أو في سفر الأعمال؛ بالنسبة لنا، فإن هذين العملين مجهولان. تقليديًا، تُنسب هذه الكلمات إلى لوقا، ولكن إذا أردنا فحص صحة هذا التقليد، علينا أن نفكر في أي من لوقا هو المقصود، وما هو احتمال أن تكون من عمل لوقا هذا.

وبالمثل، لا شك أن مستلمي الرسالة إلى العبرانيين كانوا على معرفة جيدة بكاتبها (وبهذا المعنى لم يكونوا ليعتبروها رسالة مجهولة المصدر)، ولكن بما أنها لا تتفوق على اسمه، فقد تم نسيان هويته بعد جيل. أو اثنان، ولم يتم استردادهما بالتأكيد.

ومنذ القرن الثاني فصاعدًا، نُسب اثنان من الأناجيل الأربعة إلى الرسل – إلى متى ويوحنا. لا يمكننا أن نقول ما إذا كان مرقيون على علم بهذا الإسناد أم لا، ولكن إذا فعل ذلك، فإن ذلك في حد ذاته سيحرمهم من كل سلطة مسيحية في نظره: فهذان الرجلان ينتميان إلى المجموعة التي، في رأيه، أفسدت رسالة يسوع النقية. قد ينسب رجل كنيسة غريب الأطوار مثل غايوس الروماني Gaius of Rome الإنجيل الرابع إلى سيرينثوس، لكن آراء رجال الكنيسة غريبي الأطوار لم تزعج الإجماع العام أبدًا.

من اللافت للنظر، عندما يفكر المرء في الأمر، أن الأناجيل الأربعة القانونية مجهولة المصدر، في حين أن “الأناجيل” التي انتشرت في أواخر القرن الثاني وما بعده تدعي أنها كتبها رسل وشهود عيان آخرون. ولذلك وجد رجال الكنيسة الكاثوليكية أنه من الضروري الدفاع عن الأصالة الرسولية للأناجيل التي قبلوها ضد ادعاءات تلك التي رفضوها. ومن هنا تأتي روايات أصل الأربعة القانونية التي تظهر في القائمة الموراتورية، في ما يسمى بمقدمات مناهضة للماركيونية، وفي إيريناوس. إن الأصل الرسولي لمتى ويوحنا كان راسخًا في التقليد.

ولكن ماذا عن مرقس ولوقا؟ لقد كان أصلهم أيضًا راسخًا في التقليد، ولكن كان من المرغوب فيه دعم سلطة التقليد بالحجج التي أعطت هذين الإنجيلين قدرًا من التحقق الرسولي. ويقال منذ بابياس إن مرقس كتب رواية بطرس عن أقوال الرب وأفعاله، ولم تكن سلطة بطرس الرسولية محل شك.

أما بالنسبة لإنجيل لوقا، فقد تم التعرف على مؤلفه مبكرًا مع الرجل الذي دعى بولس إليه، حيث يدعوه: “لوقا الطبيب الحبيب” (كو 4: 14). وهذا يعني أنه كان واحداً من شركاء بولس، وقد نشأ عليه شيء من سلطته الرسولية.[3] وقد ذهب البعض إلى أبعد من ذلك، معتبرين أن لوقا هو “الأخ” غير المسمى المذكور في 2 كورنثوس 8: 18 “الذي مدحه في الإنجيل”.

كما يرون في كلمات بولس هذه إشارة إلى إنجيل لوقا، إذا لم يذهبوا أبعد من ذلك ويرون إشارة إليها في ذكر بولس “إنجيلي” (رومية 2: 16؛ 16: 25؛ 2 تيموثاوس 2: 8). ولحسن الحظ، يمكن إثبات قيمة إنجيل لوقا بحجج أقوى من هذه؛ لكن حقيقة أن هذه كانت الحجج المستخدمة في الدفاع عنها في القرنين الثاني والثالث توضح مدى أهمية درجة معينة من التفويض الرسولي بالنسبة للأسفار التي قبلتها الكنيسة باعتبارها موثوقة بشكل فريد.

تقدم مصائر الرسالة إلى العبرانيين مثالاً آخر على الأهمية المرتبطة بالسلطة الرسولية (إن لم يكن الأصالة). أولئك الذين قبلوا هذه الرسالة باعتبارها عمل بولس (مثل كنيسة الإسكندرية) اعترفوا بها دون أي جدل على أنها قانونية. إذا أدرك شخص يتمتع بقدرة نقدية مثل أوريجانوس أن هذه الوثيقة، في صيغتها الحالية، ليست من عمل بولس، فإن هناك طريقة للتغلب على هذا الأمر: فالنص اليوناني لم يكن في الواقع نص بولس (ربما كان لوقا)، ولكن العمل العبري لبولس كان يكمن في ذلك. (وربما كانت هناك قدرة نقدية أكثر تطورًا تشير إلى أن الرسالة إلى العبرانيين لم تكن مكتوبة باليونانية.) وأولئك الذين عرفوا أن العمل ليس من تأليف بولس (مثل أعضاء الكنيسة الرومانية المطلعين)، فقد قدروه تقديرًا كبيرًا.

وثيقة بنيان تناقلتها الكنيسة منذ الصغر، لكنها لم تقبلها كرسالة رسولية. وعندما تم أخيرًا، في القرن الرابع، اقتناع كنيسة روما بالانضمام إلى الكنائس الأخرى والاعتراف بالرسالة إلى العبرانيين كرسالة قانونية، نشأ ميل طبيعي لمعاملتها على أنها بولسية أيضًا، ولكن مع دليل. قال أوغسطينوس:

“لقد تأثرت إلى حد ما بمكانة الكنائس الشرقية، لإدراج هذه الرسالة أيضًا ضمن الكتابات القانونية”.[4]

 لكنه كان لديه تحفظات حول مؤلفها. مثل جيروم معاصره الأكبر سنًا، ميز بين القانونية والأصل الرسولي canonicity and apostolic authorship.

حتى في فترة سابقة، لم يتم الإصرار على السلطة الرسولية بالمعنى المباشر، إذ كان من الممكن إنشاء شكل من أشكال السلطة الرسولية. من الواضح أن العضوية في العائلة المقدسة كانت تحمل معها مكانة شبه رسولية: يبدو أن بولس بالفعل يضم يعقوب أخا الرب بين الرسل (غل 1: 19) – ولكن بقدر ما كان يعقوب مهتمًا بالمسيح، فكان هناك اعتبار إضافي بالنسبة له، أما بولس نفسه فقد ظهر الرب في القيامة (1كو15: 7).

فإذا كان يعقوب الذي يسمي نفسه كاتب الرسالة الموجهة إلى “السبط الاثني عشر في الشتات” قد تم تحديده على أنه شقيق الرب، فإن ذلك كان سببًا كافيًا لقبول الرسالة بين الكتابات الرسولية. وإذا تمت الإشارة إلى “يهوذا، عبد يسوع المسيح وأخ يعقوب” في تلك الكلمات على أنه عضو آخر في العائلة المقدسة، فإن ذلك كان كافيًا لترجيح كفة الميزان لصالح قبول الرسالة القصيرة المكتوبة بهذه الطريقة، خاصة في ضوء “كلمات النعمة السماوية” التي كانت تمتليء بها (كما قال أوريجانوس).

عرفت الكنيسة الأولى العديد من الأعمال التي تدعي مرجعية اسم بطرس.[5] من بين هذه لم تكن هناك أي صعوبة بشأن رسالة بطرس الأولى؛ يعود تاريخها إلى النصف الأول من القرن الثاني، وقد تم توزيعها كأحد الكتب غير المتنازع عليها.[6] كان هناك تردد كبير حول رسالة بطرس الثانية، ولكن بحلول زمن أثناسيوس لم تعد كتابًا محل خلاف في الإسكندرية أو في العالم المسيحي الغربي. وربما كان هناك شعور بأن ادعائها الصريح بأنها من عمل الرسول بطرس تدعمه حقيقة أنها لا تحتوي على أي شيء لا يليق به.

من بين الكتابات اليوحناوية، كانت رسالة يوحنا الأولى دائمًا مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالإنجيل الرابع، إذ تم الاعتراف بأن الإنجيل رسولي وكنسي، كذلك كانت هذه الرسالة، على الرغم من أنها كانت مجهولة المصدر مثل الإنجيل. أولئك الذين شككوا في السلطة الرسولية لرسالتي يوحنا الثانية والثالثة وسفر الرؤيا كانوا يميلون إلى الشك في وضعهم القانوني أيضًا. إن عدم الرغبة في قبول سفر الرؤيا لم يكن بسبب الشك في هوية يوحنا الذي كتبه مع يوحنا الرسول؛ بل كان يرجع أكثر بكثير إلى الكراهية التي كانت محسومة على نطاق واسع في العالم اليوناني تجاه المُلك الألفي.[7] ديونيسيوس الإسكندري، الذي نسبها على أساس النقد الأدبي إلى يوحنا آخر غير الرسول والمبشر، اعترف بأنها نبوة حقيقية.

تم استخدام جانبين من المعيار الرسولي كمعايير فرعية: الأقدمية والأرثوذكسية.

الأقدمية ANTIQUITY

إذا كانت الكتابة من عمل رسول أو شخص مرتبط ارتباطًا وثيقًا برسول، فيجب أن تنتمي إلى العصر الرسولي. والكتابات المتأخرة، مهما كانت قيمتها، لا يمكن أن تدخل ضمن الكتب الرسولية أو القانونية. كان جامع القائمة الموراتورية يكن احترامًا كبيرًا لراعي هرماس؛ لقد أدرك أنه من الواضح أنه عمل نبوي حقيقي. ومع ذلك، فقد بدا أن الوقت قد فات لإدراجه ضمن الأنبياء القانونيين؛ وبالمثل، فقد بدا متأخرًا جدًا بحيث لا يمكن إدراجه ضمن الكتابات الرسولية، لأنه لم يُكتب إلا أول أمس، إذا جاز التعبير.

كان من الممكن استخدام هذه الحجة بحرية أكبر مما كانت عليه في حل مشاكل الأصالة، في الوقت الذي كانت تظهر فيه العديد من الأعمال التي تدعي أنها كتبها الرسل ورفاقهم. ولكن ربما كان معظم رجال الكنيسة الذين اهتموا بهذه المشكلة يفتقرون إلى المعلومات أو الخبرة اللازمة للاستناد بثقة إلى الأدلة المؤيدة لتأريخ مثل هذه الوثائق، فقد فضلوا الحكم عليها من خلال لاهوتهم.

الإيمان المستقيم ORTHODOXY

بعبارة أخرى، فقد لجأوا إلى معيار الأرثوذكسية. لقد كانوا يقصدون بـ “الأرثوذكسية” الإيمان الرسولي – الإيمان المنصوص عليه في الكتابات الرسولية التي لا شك فيها والمحفوظ في الكنائس التي أسسها الرسل. هذا المناشدة لشهادة الكنائس ذات الأساس الرسولي طورها إيريناوس بشكل خاص. ومهما كانت الاختلافات في التشديد على هذه النقطة التي يمكن أن يميزها الطلاب المعاصرون داخل مجموعة كتابات العهد الجديد، فإن هذا لا علاقة لها بالقضايا التي واجهت رجال الكنيسة في القرنين الثاني والثالث.

كان عليهم أن يدافعوا عن التعليم الرسولي، الذي يتلخص في قانون الإيمان، ضد العروض الدوسيتية والغنوصية التي كانت جذابة للكثيرين في مناخ الرأي في ذلك الوقت. عندما بدأت الأناجيل أو أعمال الرسل غير المعروفة سابقًا بالانتشار تحت سلطة الأسماء الرسولية، كان السؤال الأهم الذي يجب طرحه عن أي واحد منها هو: ماذا يعلمنا عن شخص المسيح وعمله؟ فهل تحافظ على الشهادة الرسولية له بصفته يسوع الناصري التاريخي، المصلوب والقائم من بين الأموات، الممجد إلهيًا كربّ على الجميع؟

ومن الأمثلة الجيدة على تطبيق هذا الاختبار حالة الأسقف سيرابيون وإنجيل بطرس، فعندما وجد سيرابيون أن هذه الوثيقة تُقرأ في كنيسة روسوس Rhossus، لم ينزعج كثيرًا؛ فهو بالتأكيد لم يفحص أسلوبه ومفرداته (كما فعل ديونيسيوس الإسكندري) ليرى ما إذا كان ادعاءه بأنه من عمل بطرس أو نتاج العصر الرسولي قائمًا على أسس سليمة أم لا. ولكن عندما اكتشف أن روايتها عن موت الرب كانت مشوبة بالدوسيتية (وهذا يعني أنه لم يكن يعاني حقًا)، قرر أنه يجب عليه أن يقوم بزيارة رعوية لكنيسة روسوس للتأكد من أنها لم تُقاد بضلال بهذا التعليم غير الأرثوذكسي.[8]

وكانت الكتابات “البطرسية” الأخرى المتداولة بين الكنائس غير أصلية بنفس القدر، ولكن بما أنها لم تغرس الهرطقة في الأذهان، فإنها لم تسبب أي قلق كبير. يبدو أن المترجم الموراتوري، على سبيل المثال، يعتمد على أعمال بطرس (التي قدمت وصفًا لخدمة الرسول الروماني وإعدامه)، وهو يُدرج رؤيا بطرس في قائمته (على الرغم من اعترافه بأن البعض رفض السماح بان تُقرأ في الكنيسة).[9] ولكن مع مرور الوقت، أصبح الطابع غير الرسولي لهذه الأعمال واضحًا بما يكفي لضمان عدم وجود مكان دائم لها في قانون العهد الجديد.

من المشكوك فيه أن يجد أي كتاب مكانًا في القانون لو كان معروفًا باسم مستعار. كان سفر أعمال بولس، أحد أقدم المحاولات لكتابة الروايات المسيحية، والذي يعود تاريخه إلى ما بعد منتصف القرن الثاني بفترة قصيرة، وكان أرثوذكسيًا بما فيه الكفاية، وفي الواقع مفيد جدًا (خاصة لأولئك الذين اعتقدوا أن البتولية كانت حالة حياة أسمى من غيرها). ولم يكن اسمًا مستعارًا، فمؤلفه معروف؛ لكن الأحداث كانت خيالية، ولا تليق بالرسول العظيم الذي قال المؤلف أنه كتب محبة له؛ ولذلك تم عزل المؤلف من منصبه كقسيس في إحدى كنائس آسيا. أي شخص معروف أنه ألف عملاً صراحةً باسم أحد الرسل كان سيواجه استهجانًا أكبر.

الانتشار والجامعية CATHOLICITY

إن العمل الذي حظي باعتراف محلي فقط لم يكن من المرجح أن يتم الاعتراف به كجزء من قانون الكنيسة الكاثوليكية. ومن ناحية أخرى، فإن العمل الذي اعترف به الجزء الأكبر من الكنيسة الكاثوليكية من المحتمل أن يحظى بالاعتراف العالمي عاجلاً أم آجلاً. لقد رأينا كيف وافقت الكنيسة الرومانية في نهاية المطاف على قبول العبرانيين ككتاب قانوني حتى لا تبتعد عن بقية العالم المسيحي الأرثوذكسي.

ربما كان من الممكن القول بأن رسائل بولس كانت ذات طابع محلي وعرضي للغاية بحيث لا يمكن قبولها باعتبارها نافعة لكل زمان ومكان.[10] إن القضايا التي تناولها بنفسه في رسائله إلى أهل غلاطية وأهل كورنثوس، على سبيل المثال، كانت ذات طابع مؤقت. إجابة على مشكلات الكنائس التي أُرسلت إليها تلك الرسائل.

فكيف يمكن تبرير إدراجها ضمن الكتب المقدسة للكنيسة الكاثوليكية؟ كانت الإجابة المبكرة على هذا السؤال هي الإجابة التي كانت مُرضية بشكل واضح في ذلك الوقت، على الرغم من أنها تبدو بعيدة الاحتمال بالنسبة لنا. لقد كان هذا: كتب بولس رسائل إلى سبع كنائس، ونظرًا للأهمية الرمزية للرقم سبعة، فهذا يعني أنه كتب للكنيسة الجامعة.

تم تطبيق نفس مفهوم السبعة كعدد الكمال على الكنائس السبع تم تناولها في سفر الرؤيا. في الواقع، يعتبر جامع القائمة الموراتورية أن يوحنا يشكل السابقة في هذا الصدد التي اتبعها بولس: في كلتا المجموعتين من الرسائل، ما كتب إلى السبعة كان موجهًا للجميع. حتى رسائل بولس إلى الأفراد لها مرجعية مسكونية، كما يقول المؤلف الموراتوري: “لقد تم تقديسها من قِبل الكنيسة الجامعة في تنظيم الانضباط الكنسي.”

كل وثيقة منفردة تم الاعتراف بها في النهاية على أنها قانونية بدأت بقبول محلي – الرسائل المختلفة في الأماكن التي أرسلت إليها، الرؤيا في الكنائس السبع في آسيا، وحتى الأناجيل وسفر أعمال الرسل في المناطق التي صممت من أجلها لأول مرة. لكن حصولهم على المكانة القانونية كان نتيجة حصولهم على اعتراف واسع النطاق أكثر مما كانوا يتمتعون به في البداية.

الاستخدام في التقليد الكنسي TRADITIONAL USE

تم تعريف الكاثوليكية بشكل كلاسيكي في “قانون فنسنت” في القرن الخامس على أنها: “ما يعتقده الجميع في كل زمان ومكان”.[11] إن ما يُعتقد به (أو يُمارس) دائمًا هو العامل الأكثر فعالية في الحفاظ على التقاليد. لقد تمت مقاومة البدع الجديدة بانتظام بحجة: “لكن هذا ما تعلمناه دائمًا” أو “ما فعلناه دائمًا”.

لقد كان الأمر كذلك في القرون المسيحية الأولى مع الاعتراف ببعض الكتب باعتبارها كتابًا مقدسًا، ولا يزال الأمر كذلك (سواء تم إدراك ذلك بوعي أم لا). أصبحت قراءة “مذكرات الرسل” في الكنيسة مع كتابات العهد القديم (التي يشهد لها يوستينوس الشهيد) ممارسة راسخة جعلت من السهل منح تلك “المذكرات” نفس الوضع الذي منحته الكنيسة المبكرة إلى العهد القديم والنبوات.

لو جاء أي قائد كنيسة في القرن الثالث أو الرابع بكتاب لم يكن معروفًا من قبل، وأوصى به باعتباره كتابًا رسوليًا حقيقيًا، لكان قد وجد صعوبة كبيرة في الحصول على القبول له: كان رفاقه المسيحيون سيقولون ببساطة: “ولكن لم نسمع به من قبل”. “(قد نفكر، على سبيل المثال، في التردد الواسع النطاق في قبول رسالة بطرس الثانية.)[12] أو، حتى لو كان الكتاب معروفًا منذ بعض الأجيال، ولكن لم يتم التعامل معه مطلقًا على أنه كتاب مقدس، لكان من الممكن أن يكون من الصعب جدًا الحصول على الاعتراف به على هذا النحو.

عندما جادل ويليام ويستون William Whiston، في القرن الثامن عشر، بأن كتاب: الدساتير الرسولية the Apostolic Constitutions يجب تبجيلها بين كتابات العهد الجديد، لم يأخذه سوى القليل، إن وجد، على محمل الجد. لسبب واحد، كان غرابة أطوار ويستون معروفة جيدًا؛ لشيء آخر، أن تاريخ كتابته يعود إلى القرن الرابع. ولكن، حتى لو كان ويستون نموذجًا للرصانة الحكيمة، وحتى لو كان من الممكن تقديم أسباب قوية لتأريخ الدساتير الرسولية في القرن الأول، فلن تكون هناك إمكانية لإضافة العمل إلى القانون: التقليد الموجود في كل الكنائس عنصر قوي جدًا وحاسم.

مترجم عن:

254. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1988). 254.

[1] انظر حجة بولس في 2 كورنثوس. 3: 1-3: كان وجود كنيسة كورنثوس هو خطاب الاعتماد الوحيد الذي يحتاجه – في كورنثوس.

[2] See Lk. 1:3; Acts 1:1.

[3] “ليس رسولًا بل رسوليًا”، كما يقول ترتليان من لوقا (Against Marcion, 4.2.4).

[4] Augustine, Epistle 129.3; cf On the Deserts and Remission of Sins, 1.50.

[5] In addition to the canonical epistles of Peter there are the Gospel, Acts, Apocalypse, Judgment and Preaching of Peter, the Epistle of Peter to James (in the pseudo-Clementine literature), and the Epistle of Peter to Philip (one of the Nag Hammadi treatises).

[6] بالرغم من اسقاطها من قائمة موريتاري.

[7] كما يقول يوسابيوس.

[8] Eusebius, Hist. Eccl. 6.12.3

[9] وبحسب مؤرخ الكنيسة سوزومين (الذي كتب ما بين 439 و450)، فإن رؤيا بطرس كانت تُقرأ في يوم الجمعة العظيمة في بعض الكنائس الفلسطينية (Hist. Eccl. 7.19).

[10] See N. A. Dahl, ‘The Particularity of the Pauline Epistles as a Problem in the Ancient Church’, in Neotestamentica et Patristica, ed. W. C. van Unnik = NovT Sup 6 (Leiden, 1962), pp. 261–271.

[11] Vincent at Lérins, Commonitorium (‘Notebook’), 2.3: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est.

[12] ’’ولكن ما يُسمى بالرسالة الثانية [لبطرس] لم نتلقها كرسالة قانونية؛ ومع ذلك فقد بدا مفيدًا للكثيرين، وتمت دراسته مع الكتب المقدسة الأخرى. Eusebius, Hist. Eccl. 3.3.1

معايير القانونية – ف ف بروس – أمجد بشارة

ماذا عن الرسالة إلى اللاودكيين؟ ف. ف. بروس – أمجد بشارة

توفر هذه الإشارة إلى «الرسالة إلى اللاودكيين» فرصة لذكر الشعبية غير العادية للعمل الزائف الذي يحمل هذا العنوان في العصور الوسطى.

عندما كتب بولس إلى أهل كولوسي: “وَمَتَى قُرِئَتْ عِنْدَكُمْ هذِهِ الرِّسَالَةُ فَاجْعَلُوهَا تُقْرَأُ أَيْضًا فِي كَنِيسَةِ الّلاَوُدِكِيِّينَ، وَالَّتِي مِنْ لاَوُدِكِيَّةَ تَقْرَأُونَهَا أَنْتُمْ أَيْضًا.” (كو 4: 16).، فإن هذه «الرسالة من لاودكية» ليست واضحة تمامًا لقارئ اليوم (على الرغم من أنها كانت واضحة تمامًا للقراء الأصليين بلا شك). هل كانت رسالة صادرة من لاودكية، أم كانت رسالة أرسلها بولس إلى كنيسة لاودكية، وكان على أهل كولوسي الحصول عليها ‹من لاودكية›؟ وإذا كانت الإشارة إلى رسالة كتبها بولس، فهل لدينا أي معلومات أخرى عنها؟

من وقت لآخر تم ربطها بما نعرفه بالرسالة إلى أهل أفسس (يبدو أن أقدم أشكالها لا تحتوي على أي إشارة إلى مكان وجود المرسلين أو هويتهم). ومن الواضح أن مرقيون قد قام بهذا التحديد، وأعطى رسالة أفسس العنوان. “إلى اللاودكيين”. تتحدث القائمة الموراتورية عن “رسالة باسم بولس إلى اللاودكيين” والتي، كما تقول، “تم تزويرها وفقًا لبدعة مرقيون”. قد تكون هذه إشارة غير ذكية إلى الرسالة والتي عنونها مرقيون بـ “إلى اللاودكيين”، أو ربما يكون المترجم قد عرف بالفعل عملاً زائفًا تم تسميته بهذا الاسم.

يوجد عمل زائف تم تصنيفه على هذا النحو، لكنه لا يظهر أي أثر لبدعة مرقيون. تم وصف هذا العمل جيدًا على أنه “ترقيع لا قيمة له لمقاطع وعبارات بولس، خاصة من الرسالة إلى أهل فيلبي”[1] (على الرغم من أن كلماته الافتتاحية مأخوذة من غلاطية). وعناوين الفصول الواردة في مخطوطة الكتاب المقدس اللاتينية التي تعود إلى القرن الثاني عشر والمحفوظة في جامعة ترينيتي، كامبريدج، تلخص محتوياتها على النحو التالي:

1. يشكر بولس الرسول الرب من أجل اللاودكيين، ويحثهم على ألا ينخدعوا بمن يريدون ضلالهم.
2. قيود الرسول بولس،[2] التي بها يفرح ويتهلل.
3. ينصح الرسول اللاودكيين، كما سمعوه عندما كان حاضرًا معهم، أن يحافظوا على تعليمه ويمارسوه دون تراجع.
4. يحث الرسول اللاودكيين على الثبات في الإيمان، والقيام بالأعمال التي تتسم بالاستقامة والحق والتي ترضي الله. يسلم على الإخوة.[3]

من المحتمل أن تكون الرسالة إلى اللاودكيين قد كتبت في القرن الرابع؛ وقد ذكره فيلاستر[4] وجيروم[5] وتم اقتباسه في عمل القرن الخامس المسمى المنظار Speculum[6]، وهو ترتيب موضعي لنصوص الكتاب المقدس، يُنسب تقليديًا ولكن خطأً إلى أوغسطينوس. كانت لغته الأصلية يونانية، ولكن النص اليوناني الأصلي فقد.[7] ويبدو أن تداولها في الكنيسة الشرقية قد تم فحصه بعد أن أعلن مجمع نيقية الثاني (787م) أنه مزور.

ولكن بمجرد تأليفه تقريبًا، تمت ترجمته إلى اللاتينية، وازدهرت النسخة اللاتينية لمدة ألف عام وأكثر. تم استخلاصها من التقليد النصي للكتاب المقدس اللاتيني القديم، وفي وقت لاحق، على الرغم من أن جيروم لم يعطها أي تأييد، تم استيعابها في نص النسخه اللاتينية للانجيل وتم العثور عليها في العديد من مخطوطات النسخه اللاتينية للانجيل، بما في ذلك مخطوطة Fuldensis التي ذكرناها منذ قليل.

يقول البابا غريغوريوس الكبير Pope Gregory the Great (حوالي ٥٩٥م) إن بولس كتب خمسة عشر رسالة، على الرغم من أن أربعة عشر فقط تم اعتبارها قانونية: على الرغم من أنه لا يقول ذلك صراحة، فمن المحتمل أن هذه الرسالة اللاودكية كانت الخامسة عشرة. ألفريك Aelfric، رئيس دير سيرن في دورست (أواخر القرن العاشر)، أكثر وضوحًا: فهو لا يقول فقط أن بولس كتب خمس عشرة رسالة، بل يسردها، ويسميها إلى اللاودكيين بالرسالة الخامسة عشرة.[8] جون الساليسبري John of Salisbury، كاتب إنجليزي آخر بعد قرنين من الزمان، يكتب بنفس المعنى على الرغم من أنه يعلم أنه يناقض جيروم:

“يقول جيروم إنه مرفوض من الجميع؛ لكن هذا ليس صحيحًا”. ومع ذلك فقد كتبها الرسول.[9]

هناك كاتب آخر من تلك الفترة، ربما هيرفيوس بورجيدولينسيس،[10] يتحدث عن بولس باعتباره مؤلف خمسة عشر أو ستة عشر رسالة (بما في ذلك ليس فقط رسالة لاودكية ولكن عمل ملفق آخر وهو كورنثوس الثالثة!).[11]

تُرجمت الرسالة إلى اللاودكيين من النص اللاتيني إلى العديد من اللغات العامية في أوروبا الغربية وتم تضمينها في نسخ الكتاب المقدس بتلك اللغات. على الرغم من أنه لم يشكل في الأصل جزءًا من نسخ الكتاب المقدس لويكليف Wycliffite Bibles السابقة أو اللاحقة، فقد شقت نسختان مستقلتان من العمل باللغة الإنجليزية الوسطى طريقهما إلى تقليد المخطوطات الخاصة بالكتاب المقدس نسخة ويكليف، وتم استنساخهما بشكل متكرر بدءًا من النصف الأول من القرن الخامس عشر فصاعدًا.

ومع اختراع الطباعة في منتصف القرن الخامس عشر، أُدرجت رسالة لاودكية في بعض أقدم الطبعات المطبوعة للعهد الجديد. لم يحدث هذا في إنجلترا، حيث تم منع طباعة الكتاب المقدس من قبل دساتير أكسفورد المناهضة للولارد the anti-Lollard Constitutions of Oxford (1408م): كان لا بد من إنتاج أول طبعة مطبوعة من العهد الجديد باللغة الإنجليزية (طبعة تيندال) في القارة (1525/1526 م).

ولأنها مبنية على النص اليوناني، فإنها لم تتضمن الرسالة إلى اللاودكيين. لكن الأقدم وهو العهد الجديد الألماني المطبوع (من عام 1466 فصاعدًا) والعهد الجديد التشيكي (من عام 1475 فصاعدًا) تضمن الرسالة؛ ومع ذلك، فقد تم حذفها من الإصدارات الجديدة التي استندت إلى النص اليوناني، مثل نسخة لوثر (1522) ونسخة التشيكية the Czech Kralice Bible (1593).[12]

في فرنسا، كتب جاك لوفيفر ديتابلز (فابر ستابولنسيس) Jacques Lefèvre d’Étaples (Faber Stapulensis) تعليقًا على النص اللاتيني لرسائل بولس في عام 1513؛ في هذا لم يدرج الرسالة اللاودكية فحسب، بل أيضًا المراسلات الزائفة بين الفيلسوف سينيكا وبولس.[13] تم إجراء تقييم أكثر انتقادًا من قبل أندرياس بودنشتاين فون كارلشتات Andreas Bodenstein von Karlstadt، الذي أدرج العمل في عام 1521 ضمن أبوكريفا العهد الجديد، إلى جانب آخر اثنتي عشرة آية من إنجيل مرقس.[14] وأي ادعاءات في هذا العمل بأن يتم التعامل معها على أنها رسالة بولسية حقيقية، قد دحضها إراسموس[15] ولوثر في النهاية.[16]

مترجم عن:

237. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1988). 237.

[1] R. Knopf and G. Krüger in Neutestamentliche Apokryphen, ed. E. Hennecke (Tübingen, ²1924), p. 150, quoted by W. Schneemelcher in Hennecke-Schneemelcher-Wilson, New Testament Apocrypha, II, p. 129.

[2] “حَتَّى إِنَّ وُثُقِي صَارَتْ ظَاهِرَةً فِي الْمَسِيحِ فِي كُلِّ دَارِ الْوِلاَيَةِ وَفِي بَاقِي الأَمَاكِنِ أَجْمَعَ.” (في 1: 13).

[3] The Latin text of these chapter-headings is reproduced by J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (London, 1875), p. 284 (in the course of an informative and judicial account of this apocryphon, pp. 281–300).

[4] Filaster, Heresies, 89.

[5] Jerome, On Illustrious Men, 5.

[6] يقتبس الآية 4 من العمل: “انظروا أن لا يسلبكم قوم الذين يخبرونكم بالأحاديث الباطلة لكي يصرفوكم عن حق الإنجيل الذي أبشر به”.

[7] أسباب الاعتقاد بأن النص اللاتيني الموجود يستند إلى أصل يوناني مذكورة في:

Lightfoot, Colossians-Philemon, pp. 291–294.

[8] Aelfricus Abbas, A Saxon Treatise concerning the Old and New Testament, ed. W. L’Isle (London, 1623), p. 28, cited by Lightfoot, p. 296.

[9] John of Salisbury, Epistle 143.

[10] On the Epistle to the Colossians, ad loc. (PL 181, col. 1355). J. B. Lightfoot.

ويقول لايتفوت ان هذا الكاتب ربما يكون أنسلم أسقف ليون

[11] رسالة كورنثوس الثالثة يعتبر كتاب أبوكريفي موجود في أعمال بولس الأبوكريفي

see Hennecke-Schneemelcher-Wilson, New Testament Apocrypha, II, pp. 374–378.

[12] (‘النسخة المعتمدة’ من الكتاب المقدس التشيكي) تستند إلى ترجمة سابقة من اليونانية قام بها جان بلاهوسلاف Jan Blahoslav (١٥٦٤).

[13] اعتبر جيروم هذا التجميع أصيلًا!

(On Illustrious Men, 12). For an English translation see Hennecke-Schneemelcher-Wilson, New Testament Apocrypha, II, pp. 133–141.

[14] In his Welche Bücher heilig und biblisch sind (Wittenberg, 1521), a popular version of De canonicis libris libellus (Wittenberg, 1520).

[15] Erasmus, on Col. 4:16: ‘it is not for any Tom, Dick or Harry to copy the mind of Paul.’

[16] إن مجرد حذفها من العهد الجديد للوثر كان بمثابة عمل كافٍ في أراضي الإصلاح. لقد تم حذفها بالفعل من قائمة كتب العهد الجديد التي نشرها مجمع فلورنسا حوالي عام 1440.

ماذا عن الرسالة إلى اللاودكيين؟ ف. ف. بروس – أمجد بشارة