الغنوسية ووراثة الخطية – د. أنطون جرجس

 

الغنوسية ووراثة الخطية

سنبحر في هذا المقال معًا في عالم الغنوسية، ونرصد بدقة تعاليم الغنوسية عن وراثة الخطية الأصلية، وكيف أن التعليم بوراثة الخطية الأصلية هو تعليم غير أرثوذكسي وتعليم غنوصي.

يتحدث “د. يوسف كرم بطرس” عن رفض المسيحيين للعقائد الغنوسية كالثنائية في الألوهة، والوجود السابق للنفس، ووراثة 

الأصلية المرتكبة في العالم العقلي السابق للنفس، ولقد تأثر بهذه الفكرة كل من العلامة السكندري أوريجينوس والعلامة السكندري ديديموس الضرير والأوريجانيون، حيث يقول د. يوسف التالي:

“وكان المسيحيون ينكرون كل ذلك أشد الإنكار، كما كانوا ينكرون القضايا الأساسية في الغنوسية، وهي أن للعالم صانعًا مغايرًا لله، وأن للنفس حياة سابقة على الحياة الأرضية، وأن الخطيئة الأصلية* ارتُكبت في العالم المعقول، وأن المادة رديئة بالذات، وأن الأجسام لا تُبعث (أي لا تقوم من الموت)”.

يوسف كرم (دكتور)، تاريخ الفلسفة اليونانية، (القاهرة: الهيئة العامة للكتاب، ٢٠١٨)، ص ٢٨٣.

 

ثم يؤكد كل من الأب ميشال أبرص وأنطوان عرب عقيدة وراثة الخطية الأصلية عن طريق الجسد عند الغنوسيين في سياق حديثهم عن عقيدة الخلاص عندهم، حيث يقولان التالي:

“جاء يسوع إذن لخلاص البشر وليزيل الحاجز الوحيد الذي يعيقه وهو خطيئة آدم المتوارثة* والملازمة للجسد*، فلما حل روح الله النازل من السماء عليه، يوم عماده في نهر الأردن، أهّله ليصعد على الصليب، بريئًا من كل خطيئة ليفتدي البشرية”.

ميشال أبرص وأنطوان عرب، المجمع المسكوني الأول بنيقيا ٣٢٥، (لبنان: منشورات المكتبة البولسية، ١٩٩٧)، الفصل الأول، ص ٨٣.

 

ثم يتحدث هانس يوفاس عن عقيدة وراثة الخطية الأصلية بالتناسل والتزاوج الشهواني في الديانة الغنوسية كالتالي:

“ولكن الثعبان (الحية) علمه (أي آدم) شهوة الإنجاب* التي تخدم مصلحة الأركون. وعندما أدرك يلداباؤوث أن آدم وحواء حين حصلا على المعرفة، قد أعرضا عنه، لعنهما وطردهما من الجنة إلى الظلمة الحالكة. ثم اشتعلت فيه الشهوة نحو العذراء حواء* فأغتصبها وانجب منها ولدين: يافي Javé أي وجه الرب، وإلويم Eloim أي وجه القط المعروفين بقايين وهابيل إلى يومنا هذا […] علاوة على ذلك زرع في آدم شهوة الانجاب (الديمورج هو الحية) فأنجب آدم من حواء شبث (تك٤: ٢٥) وهكذا بدأت سلسلة الانجاب […] فرد الأراكنة (الشياطين) على هذا الفعل بروحهم المزيفة Antimimon pneuma التي تدخل النفوس (أي نفوس البشر)، فتنمو وتتصلب وتغلبها وتثقل عليها، وتقودها للضلال لكي تفعل الشر، وتجعلها عاجزة عن المعرفة، ويتواصل من خلالها الإنجاب الشهواني*”.

هانس يوفاس، الديانة الغنوصية، ترجمة: د. صباح خليل الدهيس، (سوريا: تموز للطباعة والنشر، ٢٠١٧)، ص ٢٤٢.

 

ثم يتحدث أيضًا هانس يوفاس عن عقيدة السقوط في الغنوسية وكيف أن الدوافع المختلفة كالفضول، والغرور، والشهوة الجنسية هي المرادف الغنوصي للخطيئة الأصلية، حيث يقول التالي:

“أما كيف نشأ هذا السقوط وما هي المراحل التي بدأ منها، فهو موضوع أطروحات متباينة إلى حد كبير. وباستثناء الأنماط المانوية والإيرانية ذات الصلة، حيث بدأت العملية برمتها من قبل قوى الظلام، فهناك عنصر اختياري في انتقال الألوهة نحو الأسفل: رغبة آثمة للنفس* (ككينونة أسطورية) نحو العوالم السفلى، تصاحبها دوافع مختلفة مثل: الفضول، والغرور، والشهوة الجنسية، هي المرادف الغنوصي للخطيئة الأصلية*، وهذا هو السقوط قبل الكوني، ومن تبعاته العالم نفسه، والنتيجة الأخرى هي حالة ومصير الأنفس المفردة في العالم”.

المرجع السابق، ص ٨٦.

 

ثم يتحدث هانس يوفاس في موضع آخر عن عقيدة الخطية الأولى ونشأة المادة الشريرة منها كالتالي:

“لدينا هنا نموذج أولي لنشوء المادة من الخطيئة الأولى* في هيئتها الكاملة، نطالعها في العقيدة الفالنتينية حول أصل الجوهر المادي* والروحي الصادر عن عواطف صوفيا العقلية نفسها وليس مجرد نتيجة في إنجيل الحقيقة”.

المرجع السابق، ص ٣٥٥.

ثم يتحدث الأب يوسف توما مرقس عن عقيدة وراثة الخطية الأصلية في الغنوسية وانتقال الخطية عن طريق الجنس كالتالي:

“تتكون منذ هذه اللحظة خديعة هائلة، لا يفلت منها أي جزء من الحياة على الأرض. غايتها أن تغري الإنسان بسلاحها وهو الجنس*. فالجنس عند الغنوسيين يُعد نجاسة، وسوف يتحكم الجنس لا في الإنسان فحسب، بل في نظام الكون كله*. فالطبيعة* عبارة عن رحم يُخصبه الشياطين، ويشكل مسرحًا تدور فيه ماسأة الإنسانية – (هذا التعبير من كتاب أحاديث سام ٧: ١). فيقوي ظهور الجنس السلاسل الثقيلة التي تكبل آدم*.

كما أن حواء، رفيقة آدم، ستقع في إغواء الأركون الأول (الشيطان) أي الحية، التي علمت آدم وحواء أن يأكلا من ثمرة الإنجاب*، من ثمرة الشهوة المنحطة* (في كتاب الأسرار ليوحنا ٢: ١؛ ١: ٢٢، ١٢- ١٥). هكذا يبدأ نظام التكاثر البشري الذي يستعمل آدم*، فتخضع البشرية كلها لهذا المسلسل التاريخي*. ونقرأ في النص السابق عينه: حتى الآن كان الجنس مستمر انطلاقًا من الأركون الأول (الشيطان)*، لأنه زرع الإنجاب ورغبة الإنجاب في تلك التي كانت ملك آدم (حواء) بواسطة الجنس الذي خلقه، والنسل الذي يتشكل في الجسد*، ثم سلحه بالروح المشوهة*”.

يوسف توما مرقس (أب)، الغنوصية أو التيارات العرفانية في القرون المسيحية الأولى، (العراق: منشورات مجلة الفكر المسيحي، ٢٠٠٩)، ص ٦٧.

ونستنتج من هنا وجود عقيدة وراثة الخطية الأصلية بالتناسل والتزاوج عن طريق الشهوة الآثمة، وانتقال الخطية بالإنجاب الشهواني في الغنوصية.

الغنوسية ووراثة الخطية – د. أنطون جرجس

ماني والمانوية ووراثة الخطية – د. أنطون جرجس

لقد تحدثنا في البوست السابق عن الغنوسية وتعليم وراثة الخطية الأصلية عندها، ننتقل الآن للحديث عن ديانة أخرى تعتبر امتدادًا للديانة الغنوسية، وكانت عبارة عن مزيج من الغنوسية، والمسيحية، والديانات الشرقية القديمة، ألا وهي الديانة المانوية، وسنفحص تعليم وراثة الشر والخطية والسقوط فيها.

يتحدث چ. ج. دافز J. G. Daves وچيراردو چنولي Gherardo Gnoli عن طريقة خلق آدم وحواء، وعقيدة الخلاص في المانوية كالتالي:

“يحدث خلق العنصر البشري وفق ما يلي: حبلت الشيطانات، والفضل في ذلك يعود إلى تبرير من الرسول (ماني)، وأنجبت مسوخًا، وابتلعت هذه المسوخ النباتات لتمتص النور الموجود فيها. بعد ذلك ومن أجل احتباس النور بطريقة أكثر أمنًا، فإن الظلمة (المادة) تتجلى في هيئة آز (ميل/ نزعة/ أمنية بالإيرانية الحديثة) الذي هو تجسيد للشبق، وتدفع الشيطان آشاغلوم والشيطانة نمرائيل إلى التهام المسوخ، ثم إلى التزواج فيولد منهما الزوجان البدائيان (الأولان) آدم وحواء. ثم يبدأ عمل الخلاص عند هذه النقطة. فآدم الذي أبقي في حالة جهل (أي الخطية) ضمن شراك المادة، يجري إيقاظه من غفلته عن طريق نفسه بواسطة مخلص هو ابن الله الذي أرسلته القوة العلوية، والذي يتطابق مع الإنسان القديم، أو مع يسوع بعد ذلك، ومع إله العقل (النوس)، حيث يقوم المخلص بتنبيه آدم من رقاده (رقدته) ويُطلعه على الحقيقة، ويُريه روحه التي تعاني في عالم المادة (الشر)، ويكشف له الأصول الشيطانية لجسده، والأصول السماوية لنفسه. عندها يعرف آدم ذاته وروحه بفضل العرفان (الغنوص) ويصحو من غفوته”.

چ. ج. دافز وچيراردو چنولي، مقالة بعنوان (المانوية)، موسوعة تاريخ الأديان (الزاردشتية – المانوية – اليهودية – المسيحية)، ترجمة: عبد الرازق العلي ومحمود منقذ الهاشمي، تحرير: فراس السواح، الكتاب الخامس، ص ٨١، ٨٢.

ثم يستطرد دافز وچنولي في الحديث عن تعليم وراثة الخطية بالتناسل والشهوة الجنسية مثلما نجده في عقيدة وراثة الخطية الأصلية بالتناسل والشهوة الجنسية والإنجاب الشهواني عند أوغسطينوس كالتالي:

“المرحلة الثالثة: هي الحرب الكبرى بين قوى الخير وقوى الشر، حيث يحاول أمير الظلام يائسًا نشر الشر في العالم من خلال التوالد الذي يأتي إلى العالم بأشخاصٍ ماديين من أجل احتباس مزيد من عناصر النور. وبالمقابل يحاول العظيم الأول نشر الخير من خلال قواعد الدين الصحيح. وهكذا يجري تحرير النور من خلال إعاقة دورة التناسخ (التناسل)، عندما تتحرر الروح من خلال المعرفة. بعد أن تنتصر كنيسة الحق ستُحاسب الأرواح ويصعد المختارون إلى السماء. بعد ذلك سوف يتطهر العالم من خلال نار مضرمة مدمرة تدوم ١٤٦٨ سنة. وسوف تتبقى جميع ذرات النور أو معظمها. وتُحبس المادة وكل تجسداتها مع ضحاياها الخاسرين في كرة داخل فوهة عملاقة تُغطى بحجر. وهكذا يتحقق فصل الأصلين إلى آبد الآبدين”.

المرجع السابق، ص ٨١، ٨٢.

ثم يتحدث العالم چيو وايدينغرين في نفس السياق عن عقيدة خلق الإنسان في المانوية وتوارث الخطية بالتوالد والتناسل فيها كالتالي:

“لقد طورت المادة في الشخص ذي الشهوة الجسدية خطة تآمرية استهدفت الاحتفاظ ببذرة النور التي بقيت لها حتى الآن، وقضت هذه الخطة بتركيز جزء كبير من النور في خلقة الفرد، وذلك كقوة موازية للخلق السماوي، ولتنفيذ ذلك، جرى اختيار شيطان مذكر اسمه أشقلون وشيطانة مؤنثة اسمها نامارائيل، وكيما يتم تمثيل ذرات النور التي كانت قد سقطت على الأرض، والتي كانت موجودة في إجهاضات الحكام، فابتلع أشقلون جميع الحيوانات المخيفة التي كانت مذكرة، في حين قُدمت الحيوانات المخيفة المؤنثة لنامارائيل، وبعد هذا تزوج أشقلون نامارائيل فأنجبا آدم وحواء أول المخلوقات البشرية. وهكذا نشأ الجنس البشري – بما لا شك فيه- من مزيج مقزز للنفس من أعمال آكل لحوم البشر والممارسات الجنسية، وكان جسد الإنسان بمثابة مظهر حيواني صرف للحكام، وكانت شهوته شهوة جنسية مسيرةً له تمشيًا مع خطة المادة (الشر) للإنجاب والولادة، فهذا هو ميراث الإنسان من أصله الحيواني”.

چيو وايدينغرين، ماني والمانوية، ترجمة: د. سهيل ذكار، ص ٨٤، ٨٥.

See also Duncan Greenlees, The Gospel of The prophet Mani, (California, SanDiego: The Book Tree, 2007), pp. 30-38.

Geo Widengren, Mani and Manichaeism, (New York, 1985).

ثم يتحدث چيو وايدنغرين عن عقيدة الفداء والخلاص في المانوية كالتالي:

“لكن عالم النور لم يكن قادرًا ولا راغبًا بترك الإنسان تحت رحمة عالم الشر، فتجمع في آدم الجزء الأكبر من النور المحتجز والمتبقي، وذلك هو السبب في أنه أصبح الموضوع الأول لجهد الفداء من قِبل عالم النور. وجرى بذل الجهد حسب النمط نفسه لافتداء الإنسان الأول، فقد خُلق آدم أعمى وأطرش، وغير مدرك تمامًا لوميض النور في داخله وذلك استجابةً لتحريض المادة، وكانت تحيط به ضحية من ضحايا الشياطين، فقد كان غارقًا في سبات عميق وظل كذلك حتى اقترب المخلص منه – ويتم وصف المخلص الذي هو إظهار وتمثيل للرسول الثالث بشكل متنوع، فهو يُسمى حينًا باسم ابن الله، أو أهرمزد (أي الإنسان الأول)، أو يسوع النور المتألق، أو يسوع، وبالطبع إن اسمي أهرمزد ويسوع ينتميان كل على حدة إلى التقاليد الإيرانية والسريانية، ومن المؤكد أنه ابن الله، والتجسيد المعقول للمخلص داخل إطار النظام، فهو إما نؤوس أو واهمان (منواهميد)”.

المرجع السابق، ص ٨٢، ٨٣.

ويقدم چيو وايدنغرين مفاجأة كبرى بخصوص تأثر الأديان في بلاد الرافدين والمسيحية السريانية بالمانوية وطقوسها في وصف عملية الفداء كالتالي:

“لقد مارست هذه الطقوس القديمة نفوذها على وصف عملية الفداء ليس في المانوية فحسب، بل في المسيحية السريانية أيضًا، كما أن الأديان التي اتخذت لنفسها مكانًا في بلاد الرافدين لم تستطع كليًا أن تفلت من تأثير هذه الحضارة الطبيعية المديدة، وبقدر ما يعني الأمر ماني، نجد أن دراما تموز قد زودته بنقطة البداية لميثولوچيته الرمزية لعملية الفداء وليس أكثر من ذلك، فقد أخذ تفسيره لعملية الفداء من تأمل لاهوتي هندي-إيراني، زود هذه الرؤيا الشرقية القديمة للحوادث التي تصل ذروتها بعملية الفداء بدلالة فلسفية أكثر عمقًا”.

المرجع السابق، ص ٨٤، ٨٥.

نستنتج من هنا تشابه تعليم وراثة الخطية الأصلية بالتناسل والشهوة عند أوغسطينوس مع انتقال الخطية عبر الجسد أو المادة التي عبرت عنها التعاليم المانوية في تعليمها عن خلق الإنسان وتناسخ أو توالد البشر كمخطط من إله الظلمة (الشر) لحبس ذرات النور (المقصود بها الروح الإنسانية الصادرة من إله النور) في الجسد أو المادة في إطار حربه الكبرى مع إله النور (الخير).

ماني والمانوية ووراثة الخطية – د. أنطون جرجس

الخطية الجدية عند القديس يوحنا ذهبي الفم – د. أنطون جرجس

يُعتبر ق. يوحنا ذهبي الفم أحد أعلام مدرسة أنطاكية اللاهوتية، وخطيب الكنيسة الأعظم على مر العصور. لقد كانت سمات مدرسة أنطاكية مثلها مثل حال الشرق كله آنذاك، لا تؤمن بشيء اسمه “وراثة الخطية الأصلية” أو “خطية الطبيعة”، هذه التعبيرات التي أدخلها أوغسطينوس إلى اللاهوت الغربي في صراعه ضد البيلاجية. فنجد ق. يوحنا ذهبي الفم يحارب فكرة خطية الطبيعة ووراثة الذنب كما سنرى.

يرفض ق. يوحنا ذهبي الفم رفضًا تامًا فكرة أن الطبيعة البشرية تمارس الشر بطريقة تلقائية، مثلما تحدث أوغسطينوس عن الإرادة المقيدة بالشر والذنب الأصلي وخطية الطبيعة، حيث يقول التالي:

“لاحظ أيضًا أنه قال عنه: يحيد عن كل شر، وليس فقط عن شر دون شر. أين هم الذين يقولون أن الطبيعة البشرية مائلة بطريقة تلقائية نحو الشر؟ أية مخالفة وأية شرائع جعلت أيوب على ما هو عليه؟

فلأن الكتاب قال: لأنه لا إنسان صديق في الأرض يعمل صلاحًا ولا يخطئ (جا٧: ٢٠)، لذلك وصف الكتاب أيوب بأنه بلا لوم (كاملاً). فليس فقط أنه لم يقترف أي عمل ملوث بالخطية، بل أنه لم يقترف ولا حتى ما هو ملوم ومذموم”.

(يوحنا ذهبي الفم (قديس)، تفسير سفر أيوب، ترجمة: نشأت مرجان، (القاهرة: مكتبة المحبة، ٢٠٠٨)، تعليق على (أي ١: ١ س)، ص ١٥.)

 

وينفي ق. يوحنا ذهبي الفم أيضًا موضوع خطية الطبيعة في موضع آخر قائلاً:

“إنه قال: ربما أخطأ بنيّ وجدفوا على الله في قلوبهم. وإن كان هذا شيئًا ليس في طبيعتهم، لكنهم على كل حال بشر معرضون للسقوط. ألم تكن له هو نفسه مثل هذه الأفكار أبدًا؟ لذلك مهم جدًا الخوف والحذر حتى من هذه الخطايا الخفية”.

(المرجع السابق، تعليق على (أي١: ٥ س)، ص ٢٠.)

 

وعندما فسر ذهبي الفم آية “لأنه مَنْ سيصير طاهرًا من النجاسة؟ لا أحد، حتى لو كانت حياته يومًا واحدًا على الأرض” (أي١٤: ٤- ٥ س)، لم يأت على ذكر موضوع وراثة الخطية الأصلية، بل تحدث عن ضعف وهشاشة الطبيعة البشرية كالتالي:

“أتنظر أيها القارئ كيف يُسارع أيوب من جديد إلى الاحتماء في طبيعته البشرية الضعيفة، إذ قال: لأنه من المستحيل للإنسان أن يكون طاهرًا بصفة دائمة. إنه يتوسل ليس فقط بسبب ضعفنا، أو بسبب صفتنا الزائلة، أو بسبب الإحباط الذي يملأ حياتنا، إنما بسبب أنه لا يمكننا أيضًا أن نكون طاهرين”.

(المرجع السابق، تعليق على آية (أي١٤: ٤، ٥ س)، ص ١٢٥، ١٢٦.)

 

ثم يؤكد ذهبي الفم على عدم مسئولية تركيب طبيعتنا البشرية عن أخطائنا، وهكذا يرفض الذنب الطبيعي وخطية الطبيعة، تلك التعبيرات التي استحدثها أوغسطينوس في خضم صراعه مع البيلاجية، والتي لم يعرفها آباء الشرق ولم يُعلموا بها، حيث يقول التالي:

“وكان ينبغي أيضًا تحديد أي نوع من الطين: من التراب الذي هو أكثر وضاعةً، والذي منه اشتُقَ اسم طبيعتنا. هذا صدق تمامًا إذ لم يقل فيما يختص بنا إن كان تركيب طبيعتنا مسئولاً عن أخطائنا، بالمثل بالنسبة للملائكة يوجد شيء يخصهم، يجعل الله يظن فيهم شيئًا يوضعهم ويخفضهم، وعلى ذلك فيما يختص بنا أيضًا يوجد ما يظنه الله؛ مريدًا إظهار حكمته بتعبير: أنه ظن، ليس للتشديد على أن الله يبذل جهدًا في التفكير، بل هو بهذا أظهر فكرة عبقرية وفذة”.

(المرجع السابق، تعليق على (أي٤: ١٩ س)، ص ٧٥.)

 

كما يؤكد ق. يوحنا ذهبي الفم في سياق تفسيره لحادثة قتل أطفال بيت لحم على خلو الأطفال من أية خطية موروثة أو فعلية، كما يؤكد على دخولهم الملكوت ونوالهم المكافآت – بخلاف أوغسطينوس الذي يؤكد على أن مصير الأطفال غير المعمدين هو جهنم والهلاك الأبدي- بالرغم من أنهم كانوا قبل تدبير خلاص الرب، ولم يكونوا معمدين للخلاص من الخطية الأصلية الموروثة بحسب المفهوم اﻷوغسطيني، حيث يقول التالي:

“قد يُقال: أي نوع من الخطايا كان لهؤلاء الأطفال بحيث كان يجب أن يمحوه؟ حتى لو لم توجد خطايا، فإنه توجد مجازاة بمكافآت للذين يقاسون الشر هنا. فبأي شيء تضرر به الأطفال الصغار لدى ذبحهم لسبب مثل هذا؟ تقولون: لأنهم كانوا سيحققون أعمالاً عظيمةً وكثيرةً من البر لو عاشوا. . . لهذا السبب يدخر الله لهم بشكل مبكر مكافأة ليست بصغيرة بإنهاء حياتهم لسبب كهذا. ولو كان الأطفال سيصيرون أشخاصًا عظامًا لما كان الله قد سمح لهم بأن يُختطفوا قبلاً لأنه إن كان الله يحتمل بآلام عظيمة جدًا الذين سوف يعيشون في الشر على الدوام، فبالحري أكثر ألا يأذن لهؤلاء الأطفال بالرحيل، لو سبق وعرف أنهم سيحرزون أمورًا عظيمةً”.

(يوحنا ذهبي الفم (قديس)، شرح إنجيل متى ج١، ترجمة: د. عدنان طرابلسي، (لبنان، ١٩٩٦)، عظة ١: ٣، ص ١٠٧، ١٠٨.)

 

كما ينفي ق. يوحنا ذهبي الفم بجلاء موضوع وراثة الخطية الأصلية مستشهدًا بوجود أبرار في العهد القديم أمثال: نوح، وإبراهيم، ويعقوب، لم يكونوا وارثين للخطية الأصلية كالتالي:

“ماذا إذًا، أخبرني، هل مات الجميع في آدم موت الخطية؟ إذًا كيف كان نوح بارًا في جيله؟ وكيف كان إبراهيم أيضًا؟ وكيف كان يعقوب بارًا؟ وكيف كان الآخرين؟ وأخبرني أيضًا كيف سيحيا الجميع في المسيح؟ وأين هم الذين سيُلقون في جهنم؟ إذا كان هذا الكلام يخص الجسد فقط، فإنه يكون كلامًا صحيحًا، أما إذا كان قد قيل عن القداسة والخطية؟ فلن يُقبل على الإطلاق”.

(يوحنا ذهبي الفم (قديس)، تفسير رسالة كورنثوس الأولى ج٢، ترجمة: د. سعيد حكيم، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٧)، عظة ٣٩: ٥ على (١كو١٥: ٢٢)، ص ٣٧١.)

 

يتضح من هنا أن ق. يوحنا ذهبي الفم لم يعلم بشيء اسمه وراثة الخطية الأصلية، ولا بخطية الطبيعة، ولا بالذنب الطبيعي، كما علم به بعد ذلك أوغسطينوس في صراعه مع البيلاجية، كما يؤكد على براءة وطهارة الأطفال من أية خطية موروثة أو فعلية، وأن مصير الأطفال المختطفين غير المعمدين هو المكافآت العظيمة جدًا.

أود التنويه في الأخير إن هذه الأقوال والاقتباسات الآبائية هي قليل من كثير عند آباء الكنيسة تنفي فكرة وراثة الذنب والخطية الأصلية كما علم بها أوغسطينوس.

الخطية الجدية عند القديس يوحنا ذهبي الفم – د. أنطون جرجس

أصل النفس في التقليد الآبائي ج1 – د. أنطون جرجس

 

خرج علينا مَن يقول إن نظرية الكنيسة الجامعة في أصل النفس هي النظرية التوالدية traducianism ولكن بالبحث في تعليم آباء الكنيسة شرقًا وغربًا، وجدنا أن النظرية الخلقية creationism هي نظرية الكنيسة الجامعة في أصل النفس. حيث يرى الآباء أن الله خلق الإنسان على صورة الله، والله روح، ولا يمكن أن تكون صورة الله صورة مادية، بل صورة روحية، وهكذا يرى الآباء أن صورة الله في الإنسان هي النفس البشرية المخلوقة على صورة الله، ويرفض الآباء فكرة النفس المولودة، لأنهم يرون أن نظرية النفس المولودة تجعل من النفس شيئًا ماديًا عكس طبيعة النفس الروحية غير المادية، وأنها نفخة من الله.

نبدأ من ق. يوستينوس الفيلسوف والشهيد الذي يؤكد على أن النفس مخلوقة، لأن الكون مخلوق، ويرفض فكرة الوجود السابق للأرواح قبل أجسادها، النظرية التي علم بها أفلاطون والفلاسفة الأفلاطونيون المحدثون أمثال أفلوطين وبورفيري، والغنوصيون في عصر يوستينوس الشهيد كالتالي:

“لأنه إذا كان الكون مخلوقًا، فالنفس أيضًا بالضرورة تكون مخلوقةً. وقد كان وقت لم تكن الأنفس موجودةً فيه، لأنها خُلقت لأجل الإنسان والكائنات الحية الأخرى”.

(يوستينوس الفيلسوف (قديس)، الحوار مع تريفون اليهودي، ترجمة: أ. آمال فؤاد، (القاهرة: إصدار باناريون للتراث الآبائي، ٢٠١٢)، الفصل الخامس، ص ١٤١، ١٤٢.)

 

وهكذا يتحدث ق. إيرينيؤس أبو التقليد الكنسي عن أن النفس في أصلها هي نفخة من الله، بينما الجسد المادي مأخوذ من تراب الأرض كالتالي:

“ولكن يرى الجميع أننا مكوّنون من جسد مأخوذ من الأرض، ونفس حاصلة على نفخة من الله”.

(إيرينيؤس (قديس)، ضد الهرطقات ج٢، ترجمة: د. نصحي عبد الشهيد، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٩)، ٣: ٢٢: ١، ص ١٠٩.)

 

ثم يؤكد ق. ميثوديوس الأوليمبي على أن النفس مخلوقة في الأصل في مقابل تعاليم أوريجينوس والأوريجانيين بالوجود السابق للأرواح قبل انحباسها في أجسادها بعد سقوطها من عالم الغبطة، حيث يقول التالي:

“لأن روح الإنسان تشبه بدقة الله الذي أنجبها وشكلها، وتعكس شبه وملامح صورته الظاهرة، والتي شكلها الله ليعطيها شكلاً خالدًا لا يفنى، فتبقى كذلك”.

(ميثوديوس الأوليمبي (قديس)، وليمة العشر عذارى (الكتابات النسكية في القرون الثلاثة الأولى)، ترجمة: الراهب القمص تيموثاوس المحرقي، (القاهرة، ٢٠٠٩)، ٦: ١، ص ١٤٩.)

 

وهكذا يؤكد ق. أثناسيوس الرسولي على أن النفس مخلوقة على صورة الله في مقابل الغنوصيين، والمانويين، والأفلاطونيين المحدثين، والأوريجانيين، الذين كانوا يؤمنون بالوجود السابق للأرواح في عالم الطوباوية قبل أن تفتر وتُعاقب على فتورها بانحباسها في أجسادها في العالم المادي. حيث يقول التالي:

“لذلك فالنفس وقد تحوّلت وتناست أنها قد خُلقت على صورة الله الصالح، لم تعد لديها القدرة على رؤية الله الكلمة الذي خُلقت على مثاله، ولكنها ابتعدت عن ذاتها، صارت تتوهم وتتخيل ما ليس له وجود”.

(أثناسيوس (قديس)، ضد الوثنيين، ترجمة: د. جوزيف موريس فلتس، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٥)، ٨: ١، ص ٢٤، ٢٥.)

 

ويحارب ق. كيرلس الأورشليمي أيضًا التعاليم بالوجود السابق للأرواح قبل أجسادها المنتشرة في عصره مؤكدًا على النفس المخلوقة على صورة الله خالقها كالتالي:

“أعرف أيضًا أن لك نفس سيدة ذاتها؛ هي أسمى أعمال الله، خُلقت على صورة الله خالقها. إذ وهبها الله الخلود. إنها كائن حي عاقل، غير فاسد، إذ وهبها الله هذه النعم”.

(تادرس يعقوب ملطي (قمص)، القديس كيرلس الأورشليمي (حياته – مقالاته لطالبي العماد – الأسرار)، (الإسكندرية: كنيسة مار جرجس اسبورتنج، ٢٠٠٦)، ٤: ١٨، ص ٨٥.)

 

كما يؤكد ق. هيلاري أسقف بواتييه الملقب بأثناسيوس الغرب على أن النفس مخلوقة في الأصل، ويرفض رفضًا تامًا فكرة النفس المولودة التي تجعل من الروح شيئًا ماديًا، والتي نادى بها العلامة ترتليان من قبله في الغرب اللاتيني، وهذا في سياق شرحه لسر التجسد الإلهي من العذراء مريم، وكيف أخذ المسيح جسده من العذراء مريم، وخلق نفسه الخاصة به في جسده كالتالي:

“فهم يظنون أنه كما أخذ الكثير من العذراء، قد أخذ أيضًا نفسه منها؛ مع أن الجسد يُولد دائمًا من الجسد، لكن كل نفس هي العمل المباشر لله”.

(هيلاري أسقف بواتييه (قديس)، عن الثالوث، ترجمة: راهب من دير أنبا أنطونيوس، (البحر الأحمر: دير أنبا انطونيوس، ٢٠١٧)، ١٠: ٢٠، ص ٧٠٢.)

 

وهكذا يؤكد ق. هيلاري في نفس السياق:

“لكن كما أنه اتخذ جسدًا من العذراء بعمله الخاص، هكذا أيضًا اتخذ نفسًا من ذاته؛ ومع ذلك فحتى في الولادة البشرية المعتادة، لا تنشأ النفس أبدًا من الأبوين”.

(المرجع السابق، ١٠: ٢٢، ص ٧٠٤.)

 

ثم يفرق ق. باسيليوس الكبير بين الجسد المجبول والنفس المخلوقة، مفرقًا بين فعلي ‘جبل’ و ‘خلق’ في نص سفر التكوين في سياق شرحه لخلق الإنسان، مؤكدًا على أن النفس مخلوقة كالتالي:

“قال البعض إن الفعل ‘جبل’ قيل عن الجسم والفعل ‘خلق’ عن النفس. ربما لا تكون هذه الفكرة بعيدة عن الحقيقة. لأنه عندما قال الكتاب: ‘فخلق الله الإنسان على صورته. على صورة الله خلقه’، استخدم الفعل ‘خلق’، وعندما تحدث الكتاب عن وجود الجسم استعمل الفعل ‘جبل’.

فيعلمنا داود المرتل الفرق بين خلق وجبل، عندما يقول:’يداك خلقتاني وجبلتاني’ (مز ١١٨: ٧٣؛ أي ١٠: ٨). لقد خلق الإنسان الداخلي [أي النفس] وشكّل أو جبل الخارجي [أي الجسد]. فالتشكيل يتناسب مع التراب، والخلق يتناسب مع ما هو على حسب صورة الله، ومثلما شكّل الجسد، خلق النفس”.

(باسيليوس الكبير (قديس)، خلقة الإنسان، ترجمة: القس لوقا يوسف، (القاهرة: المركز الثقافي القبطي الأرثوذكسي، ٢٠١٤)، عظة ٢: ٣، ص ٣٤، ٣٥.)

 

وهذا ما يؤكده ق. إبيفانيوس أسقف سلاميس على أن النفس مخلوقة على صورة الله، حيث حدث تراشق الاتهامات بينه وبين يوحنا أسقف أورشليم في العظات آنذاك، حيث اتهمه الأخير بهرطقة الأنثروبومورفيزم أو تجسيم (أنسنة) اللاهوت Anthropomorphism، هذه الهرطقة التي انتشرت آنذاك بين رهبان فلسطين الذين خرج منهم ق.

إبيفانيوس، ولكن دافع ق. إبيفانيوس أسقف سلاميس عن نفسه مؤكدًا على أن النفس مخلوقة في الأصل على صورة الله، ورفض أن تكون النفس مولودة لتجنب اتهامه ببدعة تجسيم اللاهوت من يوحنا الأورشليمي. ولكنه كان يحارب في نفس الوقت تعاليم أوريجينوس والأوريجانيين بالوجود السابق للأرواح قبل الأجساد كالتالي:

“نحن نعتقد أن النفس مخلوقة مثلها مثل الجسد. كيف خُلقت؟ يقول: ‘نفخ’، ونحن لا نقول إن النفس جزء من الله، ولا إنها شيء غريب عن النفخة. لكن كيف يمكن التفكير في ذلك بحسب التفصيل الدقيق؟ الله وحده يعلم”.

(إبيفانيوس أسقف سلاميس (قديس)، أنكوراتوس (المثبت بالمرساة)، ترجمة: راهب من دير أنبا أنطونيوس، (البحر الأحمر: دير أنبا أنطونيوس، ٢٠١٨)، ٥٥: ٩، ص ٢٧٥.)

 

وهذا أيضًا ما دافع عنه ق. چيروم في كتابيه “ضد روفينوس” الأكويلي، الذي كان يدين بتعاليم أوريجينوس عن الوجود السابق للأرواح قبل الأجساد، حيث يقرر أوغسطينوس في سياق مراسلاته وتساؤلاته لچيروم عن أصل النفس على أن چيروم يؤمن بالنظرية الخلقية في أصل النفس كالتالي:

“لنختصر. لأنك تعتقد بأن الله يخلق نفسًا لكل إنسان يأتي إلى العالم؛ ولئلا يُواجه رأيك هذا بأن الله أنهى عمل الخلق في اليوم السادس، وفي اليوم السابع استراح، فإنك تورد هذا القول من الإنجيل: ‘أبي يعمل حتى الآن وأنا أعمل’ (يو٥: ١٧). هكذا كتبت إلى مرسيلينوس، وفي رسالتك هذه تلطفت وتكلمت عني بكثير من العطف”.

(أوغسطينوس، الرسائل المتبادلة بين القديسين هيرونيموس وأوغسطينوس، ترجمة: سعد الله سميح جحا، (لبنان: دار المشرق، ٢٠١١)، رسالة رقم ١٦٦ من رسائل أوغسطينوس ورقم ١٣١ من رسائل هيرونيموس (چيروم)، ص ١١٨.)

 

كما يؤكد في نفس السياق ق. كيرلس الإسكندري على أن النفس مخلوقة في سياق مقاومته لبدعة تجسيم أو أنسنة اللاهوت التي تفشت في عصره بين رهبان برية شيهيت بمصر، وبين رهبان سوريا وفلسطين، وفي سياق مقاومته لتعاليم أوريجينوس والأوريجانيين بالوجود السابق للأرواح قبل انحباسها في أجسادها بعد السقوط من عالم الغبطة في معية الله. حيث يقول التالي:

“ولا أظن أن أحدًا سيفترض أن النفس لها طبيعة الجسد، أو أنها تتكوّن معه، وإنما الله – بطريقة غير معروفة – يغرسها في الجسد وتُولد معه. ولذلك، نحن نحدّد أن الكائن الحي الواحد المولود هو من اثنين”.

(كيرلس الإسكندري (قديس)، شرح تجسد الابن الوحيد، ترجمة: د. جورج حبيب بباوي، (القاهرة: إصدار جذور للنشر، ٢٠١٥)، الفصل ٢٨، ص ٦٨.)

 

وهكذا نستنتج من خلال هذه الجولة السريعة بين تعاليم آباء الكنيسة الجامعة شرقًا وغربًا أن النظرية الخلقية في أصل النفس هي نظرية الكنيسة الجامعة، وليس كما يدّعي البعض خطاءً بأن النظرية التوالدية هي نظرية الكنيسة الجامعة في أصل النفس، وهكذا يتضح أن آباء الكنيسة بالخصوص الآباء الشرقيين لم يؤمنوا بوراثة الخطية الأصلية بالتناسل نفسًا (عن طريق النظرية التوالدية) وجسدًا (عن طريق نظرية العلل البذرية) كما علّم بها أوغسطينوس بعد ذلك في صراعه مع البيلاجية، مستخدمًا النظرية التوالدية في إثبات تناقل الخطية بالوراثة من آدم إلى ذريته.

يُتبع…

أصل النفس في التقليد الآبائي ج1 – د. أنطون جرجس

مفهوم العقوبة الإلهية في تعليم آباء الكنيسة – د. أنطون جرجس

سوف نورد بعض التفسيرات والشروحات الآبائية التي تفسِّر مفهوم العقوبة الإلهية في الكتاب المقدس، وكما فهمها آباء الكنيسة الجامعة كالتالي:

   يتحدث العلامة أوريجينوس عن قيمة العقوبة التربوية من الله، وإنها لتقويم وتصحيح الخطاة، وليس المقصود إهلاكهم وفنائهم، حيث يرد على ادعاءات الغنوسيين بقسوة إله العهد القديم وبصلاح ورأفة إله العهد الجديد بحسب زعمهم الباطل بوجود إلهين في الكتاب المقدس بعهديه، يقول:

”ليتهم يخبرون عن فضيلة ففضيلة منكبين على فحص الكتب، فلا يسعوا إلى التملص بقولهم: إنّ الله الذي يجازي كل أحد بحسب أعماله يجازي على السوء بسوءٍ حنقًا منه على الأشرار؛ وإنه لا يبادر الذين أخطئوا وهم في احتياج إلى العناية بهم بأدوية ناجعة، بعلاجٍ يبدو أنه يحمل الألم إليهم في الآن الحاضر لأجل إصلاحهم. فهم لم يقرأوا ما كُتِبَ عن رجاء الذين لقوا حتفهم في أثناء الطوفان، الرجاء الذي قال عنه بطرس في رسالته الأولى: لقد مات المسيح بحسب الجسد، ولكنه محيي بحسب الروح، وبهذا الروح مضى وبشّر الأرواح المضبوطة في السجن، تلك التي عصت قديمًا إذ كان حلم الله يتأنى، أيام كان نوح يبني الفلك الذي نجا فيه، بالماء، عدد يسير من الناس -ثمانية أنفس بالضبط. وأنتم أيضًا يخلصكم اليوم بالعماد على النحو نفسه. ويا ليتهم يقولون لنا، في موضوع سدوم وعمورة، هل يعتقدون بصدور الأقوال النبوية عن الله، الذي نُقِلَ عنه أنه أمطر عليهم وابلاً من نار وكبريت! ماذا يقول حزقيال عن هاتين المدينتين؟ ستعود سدوم إلى قديم حالها. فإذ إنه اقتصّ من الذين استحقوا القصاص، ألم يفعل ذلك لمنفعتهم؟ فقد قال مخاطبًا بنت الكلدانيين: عندك حجر، فاقعدي عليه يُثبِك خيرًا. وفي شأن الذين سقطوا في البرية، ليصغي الزنادقة إلى ما جاء خبره في المزمور 77، منسوبًا بعنوانه إلى آساف: إذ كان يقتلهم كانوا يلتمسونه. لم يق إنّ بعضًا منهم إذ قُتِلوا، كان آخرون يلتمسونه، بل إنّ الذين قُتِلوا قد لقوا حتفهم، بحيث إنهم كانوا يلتمسون الله عندما قضوا نحبهم. فهذا كله يُظهِر أنّ الله العادل والصالح، إله الناموس والأناجيل، إله واحد هو هو نفسه، وأنه يعمل الخير بعدلٍ، ويعاقب بصلاحٍ، إذ ليس الصلاح دون العدل، ولا العدل دون الصلاح، علامة منزلة الطبيعة الإلهية”. (في المبادئ 2: 5: 3).

يستمر العلامة أوريجينوس بالرد على الغنوسيين وادعاءاتهم الفاسدة بإلهين في الكتاب المقدس في سياق تفسيره لشفاعة موسى وهارون أمام الله أثناء حادثة تمرد قورح وداثان وأبيرام وانتشار الوباء بين العبرانيين (عد16: 46). حيث يُذكِّر العلامة أوريجينوس بلطف الله الذي تمتع به تلاميذ المسيح، لكيلا يتزعزع أحد بتأثير الهراطقة فهم يقولون إنّ رب الشريعة ليس محبًا لكنه عادل، وإن شريعة موسى لا تُعلِّم المحبة بل العدل. فلينظروا هؤلاء المحاربون لله، والمحاربون للشريعة كيف أنّ موسى نفسه وهارون هذان الرجلان في العهد القديم قد خضعا مقدمًا لتعاليم الإنجيل. موسى “أحب أعداءه وصلى لأجل مضطهديه”. هذا ما علّمته بكل دقة تعاليم المسيح في الأناجيل. لنتعلم حقًا كيف سجدا ووجههما للأرض، وصليا لأجل الثائرين الذين أرادوا أنْ يقتلوهما. إذًا، نجد قوة الإنجيل في الشريعة، ولا تُفهم الأناجيل إلا على أساس الشريعة. (عظات على سفر العدد 9: 4).

كما أن هناك مغالطة كبيرة جدًا تقول إن أوريجينوس هو الوحيد الذي تحدث عن العقوبات التأديبية الشفائية وهذا عكس ما سنرى من كتابات أباء الكنيسة كالتالي:

يرى ق. كيرلس الأورشليمي إن الخطية هي شر مرعب للغاية، لكنها ليست بالمرض المستعصي شفائه، هي مرعبة لمَّنْ يلتصق بها، لكن مَنْ يتركها بالتوبة يُشفى منها بسهولة. (مقالات الموعوظين 2: 1)

ثم يؤكد ق. كيرلس الأورشليمي على عظم محبة الله للبشر، وترفقه وطول أناته الشديدة عليهم من أجل توبتهم، ويُعدِّد أمثلة رحمة ورأفة الله بالخطاة، وتعامله معهم كما يتعامل الطبيب الماهر مع مرضاه، فيذكر طول أناته على جبابرة الأرض الخطاة خمسمائة عامًا يهدّدهم بالطوفان لكي يهبهم مهلة للتوبة، فلو أنهم تابوا لما أخفقوا في التمتع بمحبة الله المترفقة. ونفس الشيء صنعه الله مع راحاب الزانية الوثنية، ومع هارون عندما أخطأ في حق أخيه موسى، وترفقه بداود الساقط، ورحمته بسليمان وآخاب ملك السامرة، ويربعام الملك عابد الأوثان، ومع منسى الملك الشرير، ومع حزقيا الملك، ومع نبوخذ نصر الملك وغيرهم الكثيرين. (مقالات الموعوظين 2: 6- 20)

كما يواجه الأورشليميّ هرطقة الغنوسيين القائلين بإلهين في الكتاب المقدس، واحد للعهد القديم والآخر للعهد الجديد، أنَّ الأسفار المقدسة وتعاليم الحق تعرفنا بإله واحد وحده، مدبر كل الأمور بقدرته، يتحمل كثيرًا بإرادته. إنه صاحب سلطان على الوثنيين، وبطول أناته يحتملهم. له سلطان على الهراطقة الذين لا يقيمونه عليهم إلهًا، وبطول أناته يحتملهم. له سلطان على الشياطين وبطول أناته يحتملهم، ليس لأنه محتاج إلى سلطان كمَّن هو ضعيف، لقد سمح للشياطين أن تعيش لغرضين: لكي تخزي نفسها بنفسها بالأكثر في حربها، ولكي يتكلل البشر بالنصرة. يا لعناية الله الحكيمة! التي تستخدم نية الشرير كأساس لخلاص المؤمنين! لا شيء يفلت من سلطان الله الذي يحكم الكل وبطول أناته يحتمل حتى المجرمين واللصوص والزناة محدّدَا وقتًا معينًا لمجازاة كل أحد، لكن إنْ أصّر مَن يحذّرهم على عدم التوبة من القلب ينالون دينونة عظيمة. (مقالات الموعوظين 8: 4، 5).

يوضّح ق. غريغوريوس النيسي مفهوم العقوبات الإلهية في سياق تفسيره للضربات العشرة التي حلت بالمصريين إنه يجب ألا نستنتج أنَّ هذه الضربات التي حلت بمَّن يستحقونها جاءت مباشرةً من الله، بل يجب أن نلاحظ أنّ كل إنسان يجلب على نفسه الضربات بإرادته الحرة بسبب ميوله، ويخاطب بولس الرسول مذلة هذا الشخص، قائلاً: “ولكنك من أجل قساوتك وقلبك غير التائب تذخر لنفسك غضبًا في يوم الغضب واستعلان دينونة الله العادلة، الذي يجازي كل واحد حسب أعماله” (رو2: 5)، ويؤكد أيضًا أننا عندما نقول أنّ الانتقام المباشر يحل من الله على مَّن يسيئون استخدام إرادتهم الحرة، فمِن المنطقيّ أنْ نلاحظ أنّ أصل هذه المعاناة وسببها هو في أنفسنا، حيث لا يمكن أنْ يحلّ بنا شر إلا باختيارنا الحر. (حياة موسى 2: 85- 88).

ينتقد ق. كيرلس عمود الدين القدرية والجبرية وإنزال العقوبات من قِبل الله في سياق حديثه عن ادعاء الشعراء الوثنيين الذين ينسبون المتاعب والشرور والانفعالات لآلهتهم الوثنية، حيث يقول هوميروس في أشعاره إن الإله “ذياس” يتحدث مع آلهة أخرى عن زنى “إيجيستوس” وعن الجزاء الذي يستحقه. ويا للأسف، كيف يتهم البشر الزائلون الآلهة باتهامات ثقيلة، ويقولون إن الشرور تأتي من الآلهة، وهكذا فإن أولئك يتألمون بعصيانهم، وليس من القَدَرَ. فلأي سبب ينسب البعض للآلهة متاعبهم، ولا ينسبونها إلى أخطائهم التي تسبب لهم النكبات؟ فإذا اختار المرء أنْ يعيش حياة مستقيمة، وتكون حياته مملوءة بالحكمة واللياقة، فإن عليه أن يسلك بثباتٍ متخطيًا الصعاب، وذلك بناءً على قراره الصحيح والمشورة المستقيمة، ولا يترك نفسه أسيرةً للأعمال الشريرة. لأن في مقدورنا أن نرى الاتجاهين، أقصد الخير والشرير. والذين يقدِّرون الطريق الصحيح سوف يصلون إلى جمال الفضيلة، أما الذين يحبسون أنفسهم في الشر ويفضِّلون الظلم، هؤلاء يفسدون الحياة نفسها، ويكونون هم سبب هلاكٍ لأنفسهم. (السجود والعبادة بالروح والحق: المقالة 6).

يتحدث ق. كيرلس أيضًا في سياق تفسيره لشريعة القتل في الناموس الموسويّ عن مفهوم العقوبة الإلهية الممزوجة بالمحبة، حيث إذا حدث وقتل شخص أحد عن غير عمد، فإن الناموس يحاكمه بعقوبة الهروب المستمر، إذ يمزج الله هنا العقوبة بمحبته للبشر؛ حيث لا يجعل عقوبة الجريمة التي هي عن غير قصد، في نفس مستوى جرائم العمد، لذلك أمر الناموس أن تُحدَّد ثلاثة مدن اسماها مدن الملجأ لكي يلجأ إليها الذين يرتكبون أخطاءً غير مقصودة. ويعقد مقارنة بين تلك الشريعة وبين الخطاة الذين أُسِروا بخطاياهم، كأنهم قاتلون لأنفسهم، بالرغم من أنهم انجرفوا إلى هذا الوضع السيء دون إرادتهم، وصاروا مخالفين لله، كما يقول الكتاب: “لأنَّ تصوّر قلب الإنسان شرير منذ حداثته” (تك8: 21).

فكما ساد ناموس الشهوة الجسدية غير الملجمة على أعضاء الجسد، هكذا تُعاقب نفس الإنسان التعيسة، بالهرب من العالم ومن الجسد في منفى، كما لو كان في مدينةٍ بعيدةٍ. وهذا يشير إلى أقسام الأرض السفلى، أي الهاوية التي تنزل إليها النفس بالموت، كما حدث قديمًا، وقضت النفوس أزمنةً هناك، ولكن عندما جاء رئيس الكهنة المسيح ومات من أجل الجميع، ونزل إلى الجحيم، فتح أبوابه، وحرّر النفوس من القيود. (المرجع السابق: المقالة

كما يرى ق. كيرلس ضلال عبادة الأوثان عند اليونانيين الذين يختارون الأشجار التي تحمل فروعًا جيدة، وكل غابة كثيفة الظلال ليبنوا فيها هياكل من أجل تقديم ذبائح للشياطين فيها، ويرتّبون بعض المتع العالمية التي تشغل الذهن بسبب الضعف؛ الذي هو المرض الطبيعيّ للمزيفين، الذي يحتاج للعلاج. (المرجع السابق: المقالة 10).

يوضّح القديس إيسيذوروس الفرمي مفهوم العقوبة الإلهية، ويرى أنَّ تقويم وتصحيح الخطايا الذي يقوم به الله لأجل تحسيننا، لا يجب أنْ نسميه غضبًا ولا سخطًا، بل بالحري نُصحًا وموعظةً. لكن لو اعتبره البعض غضبًا، قاصدين بذلك الإعلان عن محبة الله للبشر، فذلك لأنهم يؤمنون بأنَّ الله يتنازل إلى مستوى الأهواء والعواطف بسبب البشر، وصار إنسانًا لأجلهم. (رسالة إلى سلوانس 344)

ويؤكد نفس المفهوم الشفائيّ والتربويّ عن العقوبة الإلهية في موضع آخر، حيث يرى أن الطبيعة الإلهية وغير الدنسة قد أعطتنا كل أمثلة العقوبات مكتوبةً؛ حيث فُرِضَت عن حقٍ للخطايا، حتى بالخوف من الجحيم ذاته، نتجنب الشركة في الأعمال الخاطئة. إذًا، إنْ خاف أحد التأديبات، ليته يحافظ على احترام العقائد. (رسالة إلى الدياكون إيسيذوروس 467).

كما يناقش ق. باسيليوس موضوع الدينونة الإلهية والعقاب، ويفسرها وكأنه يتحدث بلسان حال أيامنا الحاضرة كالتالي:

”الحديث عن الدينونة تكرر في مواضع كثيرة من الكتاب المقدس، باعتباره أمر ملزم، وقادر أن يحفظ أولئك الذين آمنوا بالله في المسيح يسوع في تعليم التقوى. ولأن الكلام عن الدينونة قد كُتب بطرق مختلفة، فمن الواضح أنه أحدث التباسًا لدى أولئك الذين لا يميزون المعنى بدقة. […] ولكن من الواضح أن كلمة “أدان” نتقابل معها في الكتاب المقدس، تارة بمعنى “أُجرب”، وتارة أخرى بمعنى “أحكم على نفسي” […] وقيل أيضًا إن الرب سيدين أو سيجازي كل إنسان، أو يحاسب كل إنسان، أي عندما يفحص الله كل إنسان، سيضع ذلك الإنسان نفسه في مواجهة الدينونة أو القضاء، وسيضع الله مقابل وصاياه أعمال أولئك الذين أخطأوا. وسيبين في دفاعه أن كل ما كان منوط به عمله لأجل خلاص جميع المدانين، فهذا قد عمله وتممه، حتى يقتنع ويثق الخطاة أنهم مذنبين، بسبب ما ارتكبوه من خطايا، وبعدما يقبلون بالقضاء الإلهي، سيقبلون العقوبة المفروضة عليهم بإرادتهم” (عظات على المزامير 2: 4).

ويستطرد ق. باسيليوس في نفس السياق موضحًا معنى العقوبة الإلهية كالتالي:

”فالمجاعات والسيول هي نكبات مشتركة تأتي على المدن والأمم لكي توقف وتحجّم فعل الشر المتفاقم. إذًا مثلما نصف الطبيب دائمًا بأنه محسن وكريم حتى لو تسبب في إيلام الجسد أو النفس (لأنه يحارب المرض وليس المريض) هكذا الله هو صالح يدبر الخلاص من خلال محصلة بعض الإجراءات” (عظة الله ليس علة الشر).

كما يشرح ق. غريغوريوس اللاهوتي النزينزي معنى العقاب والدينونة الإلهية كظلمة وعمى روحيين وانفصال عن التنعم بمعاينة الله كالتالي:

”فآمن أنت يا هذا بالقيامة والدينونة والمجازاة العادلة من عند الله. وافهم هذه المجازاة على أنها نور للمطهرين في أذهانهم أعني أنهم سيرون الله وسيعرفونه كل واحد على قدر الطهارة التي هو فيها، وهو ما نسميه “الملكوت السماوي”. وافهم أيضًا أن العقاب إنما هو ظلمة للذين عموا وضلوا عن جادة الحق والصواب. أي تغرب عن الله هو بنسبة ما عندنا هنا من العمى” (عظة المعمودية والمعمدون).

كما ينقل ق. يوحنا كاسيان رأي الأب ثيؤدور عن مفهوم العقوبة الإلهية كعقوبة تأديبية شفائية كالتالي:

”اعتاد الكتاب المقدس أن يستخدم بعض التعبيرات في غير معناها الأصلي. فيستخدم كلمة “الشرور” عن “الأحزان والضيقات” ليس لأنها شر، أو طبيعتها شريرة، بل لأن مَن تحل بهم هذه الأمور لأجل صالحهم يعتبرونها شرًا. فحينما يتحدث الحكم الإلهي مع البشر، يتكلم معهم حسب لغتهم ومشاعرهم البشرية. فالطبيب يقوم بقطع أو كي الذين يعانون من القروح لأجل سلامة صحتهم، ومع هذا يراه مَن لا يقدرون على احتماله أنه شر. والمنخاس أو السوط يكون مفيدًا للحصان الجموح. والتأديب يُعتبر مرًا بالنسبة للمؤدبين، إذ يقول الرسول: “ولكن كل تأديب في الحاضر لا يُرى أنه للفرح بل للحزن، وأما أخيرًا فيعطي الذين يتدربون به ثمر بر السلام” (عب12: 11)، “الذي يحبه الرب يؤدبه ويجلد كل ابن يقبله فأي ابن لا يؤدبه أبوه؟!” (عب12: 6، 7)” (المناظرات 6: 6).

نستنتج من هنا أن إلهنا صالح وإلى الأبد رحمته، وليس هو الإله الوثني السادي المنتقم الذي يبشر ويكرز به البعض في أيامنا هذه عن جهل، وعدم وعي، وعدم اختبار حقيقي لإلهنا الصالح. نصلي لإلهنا الصالح أن يرفع البرقع عن القلوب والعقول والأذهان والأفهام ليدركوا عظم صلاح الله.

مفهوم العقوبة الإلهية في تعليم آباء الكنيسة – د. أنطون جرجس

النسطورية وتكون الناسوت قبل الاتحاد الأقنومي – د. أنطون جرجس

يقول البعض في أيامنا هذه بعض العبارات الخاطئة التي تتشابه مع العبارات النسطورية التي سوف نوردها في هذا المقال، لمطابقتها مع الأقوال السائدة في هذه الأيام.

يقول البعض: “ثم بعد إعداد الناسوت لله الكلمة*، بهذه الكيفية، حل أقنوم الابن، أي الله الكلمة، واتحد بالناسوت في أحشاء السيدة العذراء”. وهنا نجد أنهم يقولون إن الناسوت تكوّن قبل حلول أقنوم الكلمة فيه واتحاده به في أحشاء السيدة العذراء، وهذا يتشابه مع عبارات النساطرة كما سنوردها بعد ذلك.

يقولون أيضًا: “وكان للروح القدس دور آخر بعد الدور الذي ذكرناه، وهو إعداد الناسوت لله الكلمة في بداية تكوينه، خاليًا من الخطية بكل أنواعها وصورها”. وهنا نجد أن الروح القدس كوّن الناسوت أولاً في بداية تكوينه خاليًا من الخطية، وذلك قبل اتحاد أقنوم الكلمة به، بمعنى أن الناسوت تكون في بداية تكوينه، ثم اتحد به أقنوم الكلمة، وهذا ما قاله النساطرة، وحرمه آباء الكنيسة.

يقولون في موضع آخر: “إن جسد المسيح كان خاليًا من كل أنواع الفساد، سواء قبل الاتحاد أو بعد الاتحاد”. وهنا نتساءل هل كان جسد المسيح موجودًا قبل اتحاد الكلمة به أقنوميًا، أم وُجد في نفس لحظة الاتحاد في زمن قدره صفر؟ فالناسوت لم يكن له وجود قبل الاتحاد الأقنومي باللاهوت، بل وُجد في نفس لحظة الاتحاد الأقنومي باللاهوت، وليس قبل الاتحاد به.

وهكذا يحرم ق. غريغوريوس اللاهوتي مَن يقول إن الجسد لم يُجبل مع ارتباط الكلمة به جوهريًا كالتالي:

“إن قال أحد إنه (أي الكلمة) قد عمل في الجسد بالنعمة كما في نبي، وليس أنه ارتبط به جوهريًا، وأنه (أي الجسد) جُبل معه، فليُحرم من عمل الكلمة، ويمتلئ بالحري بما هو ضده”

PG, 37, 180 B.

ويعرض ق. ساويروس الأنطاكي قول النساطرة بأن الجسد (الإنسان) تكوّن أولاً في بطن العذراء، ثم سكن فيه الله الكلمة كالتالي:

“إلا أن الذين يقسمون ربنا الواحد يسوع المسيح إلى اثنين، لا يرون أن هذا هو ما حدث، بل إن الإنسان تكوّن أولاً في بطن العذراء، جاعلين إياه وحده، وهكذا سكن فيه الله الكلمة، كما يقولون. وهم يخفون هذا الحلول تحت المسمى الحسن: الاتحاد. وكنتيجة لذلك – بحسب رأيهم – يقسمون عمانوئيل إلى طبيعتين”.

ساويروس الأنطاكي (قديس)، كيرلس محب الحق، ترجمة: الراهب القس غريغوريوس آفا مينا، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠٢٠)، الباب الأول، ص ٣٤٢.

 ثم يرد البطريرك ساويروس الأنطاكي على هذا الكلام الهرطوقي قائلاً:

“لأنهم لو كانوا متعمقين في الكتب أنفاس الله، وتعاليم الآباء حاملي الإله، بالطريقة التي أشرنا إليها بتدقيق، لفهموا – على العكس – أن الذي تجسد من العذراء هو الله الكلمة، بما أنه جعل الجسد الذي من مريم خاصته، أي الجسد ذا النفس العاقلة منذ بداية تكونه ووجوده، وكانوا قد عرفوا عمانوئيل الواحد أنه من طبيعتين، إذ الجسد غير منفصل عن الكلمة بفضل الاتحاد غير المفسَّر، والذي يتجاوز كل فهم، ولم يعدونه وحده، ولن يزيدوا عددًا زائدًا على الثالوث القدوس، بل على العكس، يعترفون بطبيعة واحدة متجسدة لله الكلمة،  وكانوا سيظهرون تلك الطبائع التي منها المسيح الواحد والوحيد، ويبتعدون عن التقسيم المجدف”.

المرجع السابق، ص ٣٤٣.

ولكن يتحدث ديدور الطرسوسي جد التعليم النسطوري ومعلم ثيؤدور الموبسويستي المعلم المباشر لنسطوريوس، وتلميذ سلوانس الطرسوسي ويوسابيوس الحمصي (النساطرة)، عن تكون الجسد قبل اتخاذ الكلمة له، وهو ما شاهدناه في الاقتباسات التي ذكرناها أعلاه كالتالي:

“بينما كان الجسد لمريم، ولم يُتخذ بعد*، كان من الأرض، ولا يختلف عن الأجساد الأخرى في شيء. وكما أختير لاوي، وهو بعد في صلب أبيه (عب ٧: ٩، ١٠)، لكن نال الكرامة عند ميلاده، هكذا أيضًا، عندما كان الرب في بطن العذراء ومن جوهرها، لم ينل كرامة البنوة*، لكن عندما اتخذ صورة (بشرية)، وأصبح هيكلاً لله الكلمة، وتقبل إليه الابن الوحيد، حينئذ ينال كرامة الاسم (الابن)، ونال بعدها أيضًا شيئًا من الكرامة نفسها، أي البنوة”.

Lebon, Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum, dans CSCO, (Louvain- Washington, Oratio prima et secunda, dans CSCO 111/syr. 58., 1938), 1, 182, 11; part., P. E. Pusey, 503, 10, (Syr.). PG, 76, 1449- 1450 A (Latin).

ويرد ق. كيرلس السكندري على زعم ديدور الهرطوقي هذا قائلاً:

“الجسد المقدس حقًا من مريم، لكن منذ اللحظات الأولى لوجوده، أو لتكوينه في الرحم، كان مقدسًا، بما أنه جسد المسيح، حتى أننا لا يمكننا أن نرى لحظةً واحدةً، لم يكن فيها (الجسد) خاصًا به، أو – كما تقول أنت – في حالة متطابقة مع الأجساد الأخرى، وبالتساوي معها”.

Pusey, 498, 22; Lebon, 1, 182, 22 (Syr.). PG, 76, 1450, A (Latin).

 ويردد نسطوريوس نفس كلام ديدور الطرسوسي في كتابه “عن العقيدة”، وهو نفس الكلام الذي رأيناه في الاقتباسات السابقة التي ذكرناها أعلاه قائلاً:

“يا عزيزي، لم تلد العذراء اللاهوت. لأن ما وُلد من الجسد هو جسد. لم يلد المخلوق غير المخلوق. فالآب لم يجعل العذراء تلد كلمةً جديدًا؛ ‘في البدء كان الكلمة’ (يو ١: ١)، كما قال يوحنا. إذًا، فالمخلوق لم يلد غير المخلوق، إنما ولدت إنسانًا كأداة أو آلة للاهوت. ورغم أن ‘الذي حُبل به فيها هو من الروح القدس’ (مت ١: ٢٠)، لم يخلق الروح القدس الله الكلمة، لكنه أقام لله الكلمة هيكلاً مأخوذًا من العذراء. لم يمت الله، عندما تجسد، لكنه أقام (من الموت) هذا الذي تجسد فيه”.

Loofs, Nestoriana, (Halle, 1905), 252, 5- 15. Part. Lebon, Oratio tertia, pars posterior, dans CSCO [102/Syr. 51. 1933.], III, 94, 6; Ibid., 95, 1 (Syr.).

ويردد ثيؤدوريت أسقف كورش صديق نسطوريوس الهرطوقي نفس الكلام السابق، الموجود في الاقتباسات عاليه المنتشرة في هذه الأيام قائلاً:

“لو لم يتجسد الكلمة، بل اتخذ جسدًا حيًا عاقلاً، إذًا، ليس هو نفسه مولودًا بحسب طبيعته من العذراء، محبولاً به، مشكلاً، متخذًا هيئة إنسانية، ومتخذًا من هنا مبدأ وجوده، هذا الذي هو من قبل الدهور، الكائن بالقرب من الآب ومعه، المعروف والمعبود مع الآب، بل شكل لنفسه هيكلاً في الحشا البتولي، وكان مع هذا الذي تشكل وحُبل به، واتخذ صورة إنسانية، ووُلد”.

PG, 76, 393 A = ACO, 1, 1, 6 a, 109, 11.

ونستنتج من هنا أحبائي تطابق الاقتباسات المتداولة هذه الأيام مع الاقتباسات من النساطرة في فكرة تكوُّن الجسد وتشكُّله قبل اتحاد الكلمة به أقنوميًا، وهذه هي الهرطقة النسطورية كما ذكرها أعمدة الفكر النسطوري: ديدور الطرسوسي، ونسطوريوس نفسه، وثيؤدوريت أسقف كورش.

النسطورية وتكون الناسوت قبل الاتحاد الأقنومي – د. أنطون جرجس

عقيدة التأله في الليتورجية القبطية ج2 – د. أنطون جرجس

عقيدة التأله في الليتورجية القبطية ج2 – د. أنطون جرجس

مفهوم الفدية عند ق. كيرلس الإسكندري- د. أنطون جرجس

استكمالاً لما قد بدأناه من سلسلة مقالات لتوضيح مفهوم الفدية عند آباء الكنيسة ردًا على المشككين والجهلاء من البعض، نستعرض الآن مفهوم الفدية عند ق. كيرلس الإسكندري.

وأود التنويه في البداية أن نصوص ق. كيرلس عن موضوع الفدية كثيرة ومتنوعة ومتعددة الجوانب في مفاهيمه حول موضوع الفدية، ولكن السمة الغالبة عند ق. كيرلس في موضوع الفدية هو أن الفدية هي موت المسيح للقضاء على الموت والفساد، وليس كما يدَّعي البعض عن جهل أنها تسديد لعقوبة الموت من الآب على البشرية، فالابن لم يكن في موضع المعاقب من الآب لأجل البشر.

كما أن الموت هو نتيجة سقوط الإنسان وتعديه، وليس الله هو علة الموت، أو يميت البشر، لأن الله حياة وليس موت. فالموت ليس أحد صفات جوهر الثالوث القدوس منذ الأزل، بل دخل الموت إلى العالم بحسد إبليس وبالخطية. الله لا يميت أحدًا، ولا يعاقب أحدًا بالموت، فالله لا يسره موت الخاطئ مثلما يرجع ويحيا، فهلاك الأحياء لا يسره كما نقرأ في الكتاب المقدس، ونصلي في الليتورجية، وفي الأجبية.

فعل الإماتة لم يكن في الله منذ الأزل، ولم يمارس الله صفة الموت أو الإماتة بين أقانيمه الثلاثة منذ الأزل، فلم نر الآب يميت الابن، والعكس صحيح، لم نر الابن يميت الآب، وهكذا لم نر الروح القدس روح الحياة، يمارس فعل الإماتة مع الأقنومين الأخرين، فهذا تجديف على الله! حاشا! الله الثالوث هو الحياة ومصدر وينبوع الحياة، ولم يكن في أي وقت من الأوقات موت أو ينبوع ومصدر الموت.

فلم يقل المسيح أبدًا في الإنجيل أنا هو الموت، ناسبًا صفة الموت أو الإماتة لنفسه، بل قال أنا هو القيامة والحياة، وأنا هو الطريق والحق والحياة. لذا ادعاء البعض عن جهل أن الله يُعاقب البشر بالموت هو محض تجديف على الله!

 

ننتقل إل مفهوم الفدية عند ق. كيرلس الإسكندري، حيث يؤكد ق. كيرلس – مثلما أكد الآباء السابقين عليه – على تقديم المسيح جسده كفدية للموت كالتالي:

“لذا كان من الضروري أن يقدم ابن الآب الحي جسده الخاص للموت كفدية* عن حياة كل البشر، لكي عن طريق جسده المتحد بالكلمة يمهد الطريق لأجسادنا المائتة حتى تستطيع أيضًا أن تنتصر على رباطات الموت”.

كيرلس الإسكندري (قديس)، شرح إنجيل يوحنا مج ٢، ترجمة: د. نصحي عبد الشهيد وآخرون، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٥)، تعليق على (يو ١٨: ٧- ٩)، ص ٤٢٥.

ونجد هنا ق. كيرلس الإسكندري يتبع الآباء السابقين عليه في التأكيد على تقديم المسيح الفدية للموت كالتالي.

حيث يشير ق. أثناسيوس إلى تقديم المسيح الفدية للموت كالتالي:

“فإن مجيء المخلص متجسدًا، قد صار فديةً* للموت وخلاصًا لكل الخليقة”.

أثناسيوس (قديس)، المسيح في رسائل ق. أثناسيوس (الرسالة إلى أدلفيوس المعترف)، ترجمة: د. نصحي عبد الشهيد ود. صموئيل كامل، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٧)، الفصل ٦، ص ٢٩.

 

ويتحدث ق. باسيليوس الكبير أيضًا عن تقديم المسيح الفدية للموت في الليتورچية البيزنطية الخاصة به قائلاً:

“فطهّرنا بالماء وقدّسنا بالروح القدس، وبذل نفسه فديةً* للموت الذي كان مستوليًا علينا ارقاءً تحت الخطية”.

باسيليوس الكبير (قديس)، الأفخولوجي الكبير (ليتورجية ق. باسيليوس)، ترجمة: الأسقف رافائيل هواويني، (لبنان: بيرثوث وقلفاط، ١٩٥٥)، ص ١٤٢.

 

وهذا ما يؤكده أيضًا ق. كيرلس الأورشليمي أن المسيح قدم جسده كطُعم للموت قائلاً:

“لذلك صار جسده طُعمًا للموت*، وإذ صار موضع أمل للوحش [الشيطان] أن يقبض على المخلص، قبض المخلص عليه. لأنه ‘يبلع الموت إلى الأبد، ويمسح السيد المسيح الدموع عن كل الوجوه’ (إش ٢٥: ٨)”.

تادرس يعقوب ملطي (قمص)، القديس كيرلس الأورشليمي (حياته – مقالاته لطالبي العماد – الأسرار)، (الإسكندرية: كنيسة مار جرجس اسبورتنج، ٢٠٠٦)، المقالة ١٢: ١٥، ص ١٧٢.

نعود مرة أخرى إلى مفهوم الفدية عند ق. كيرلس الإسكندري، حيث يؤكد ق. كيرلس على تقديم المسيح جسده كفدية لحياتنا جميعًا كالتالي:

“وعندما قدّم جسده كفدية لحياتنا جميعًا”.

كيرلس الإسكندري (قديس)، تفسير إنجيل لوقا، ترجمة: د. نصحي عبد الشهيد، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٦)، عظة ١٥٣، ص ٧٥٠.

 

ويؤكد ق. كيرلس على تقديم المسيح ذاته فديةً للجميع كالتالي:

“لأنه هكذا خلص المسيح الكل باذلاً ذاته فديةً للصغير والكبير، للحكيم وغير الحكيم، وللغني والفقير، ولليهودي واليوناني”.

كيرلس الإسكندري (قديس)، تفسير سفر يونان، ترجمة: د. جورج عوض، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٧)، تعليق على (يون ٤: ١٠- ١١)، ص ٤٧.

 

ويؤكد ق. كيرلس أيضًا على تقديم المسيح للفدية نفسه لأجل نفوسنا، وجسده لأجل أجسادنا كعطية ثمينة لأجلنا كالتالى:

“لقد أعطانا حقًا عطية ثمينة، جسده لأجل جسدنا، ونفسه فديةً* لأجل نفوسنا، ورغم ذلك قام، إذ إنه كإله بطبيعته هو الحياة ذاتها”.

كيرلس الإسكندري (قديس)، حوار حول تأنس الابن الوحيد، ترجمة: د. جورج عوض، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٢)، الفصل ٧، ص ٧٧.

 

وهكذا يؤكد ق. كيرلس أن الفدية لأجل الجميع لإماتة الموت وإقامة طبيعة الإنسان الساقطة كالتالي:

“(يقول الرب): إني أموت من أجل الجميع لكي أُحيي بذاتي الجميع، وقد جعلت جسدي فديةً* لأجل الجميع، لأن الموت سيموت بموتي، ومعي سوف تقوم ثانيةً طبيعة الإنسان الساقطة”.

كيرلس الإسكندري (قديس)، شرح إنجيل يوحنا مج ١، ترجمة: د. نصحي عبد الشهيد وآخرون، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدرسات الآبائية، ٢٠١٥)، ٤: ٢، تعليق على (يو ٦: ٥١)، ص ٤٠٣.

 

وهذا ما يؤكده ق. كيرلس أن المسيح أعطى جسده فديةً لأجلنا كالتالي:

“إذًا، فقد افتُدينا، طالما أنه أعطى جسده لأجلنا فديةً*، فإذا أعتقدنا أنه إنسان عادي، كيف يكون دمه كافيًا لحياة الكل؟ بينما لو أعتقدنا أنه هو الله بالجسد الأكثر جدراةً من الجميع، سيكون فداء كل العالم بدمه كافيًا للدَّين، وهذا صحيح جدًا”.

كيرلس الإسكندري (قديس)، الإيمان القويم إلى الملكات، ترجمة: د. جورج عوض، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٩)، الرسالة التوضيحية الأولى، ص ١٦٢.

 

ويؤكد ق. كيرلس على أن المسيح افتدانا من إبليس الذي كان يأسرنا، وليس الآب. فلم يتحدث ق. كيرلس أبدًا عن أننا كنا مأسورين عند الآب، وتوجب دفع الفدية لديه ليطلقنا من الأسر، بل يؤكد ق. كيرلس مرارًا وتكرارًا – مثله مثل جميع الآباء- على أننا كنا مأسورين عند الشيطان قائلاً:

“ويعلن بالأثنين التالي: طالما أنه افتدانا* ربنا يسوع المسيح من مصر وأشور أي من استبداد أولئك الذين أسرونا (وهؤلاء هم الأشرار والشياطين الدنسة)، نقلنا إلى أرض مليئة بالأشجار والثمار، أي الكنيسة”.

كيرلس الإسكندري (قديس)، شرح سفر زكريا، ترجمة: د. جورج عوض، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدرسات الآبائية، ٢٠١٧)، الفصل ٧٣، تعليق على (زك ١٠: ١٠)، ص ١٥٢.

 

ويؤكد ق. كيرلس أيضًا أننا كنا مأسورين عند الشيطان وليس عند الآب قائلاً:

“وكانوا أسرى وفي قبضة الشيطان*، وذلك لأنهم قاوموا الله، لأجل هذا رُفضوا وفقدوا كل العناية السماوية”.

المرجع السابق، الفصل ٢، تعليق على (زك ١: ١- ٢)، ص ١٨.

 

وهكذا يؤكد ق. كيرلس على أن المسيح قام بأسر الشياطين – الذين كنا مأسورين عندهم، وليس عند الآب – باذلاً دمه لأجلنا لإبعاد الموت، وإبطال الهلاك، ومنح الحياة لنا كالتالي:

“نفس الأمر أيضًا، ربنا يسوع المسيح الذي انتصر على جميع الشياطين النجسين، وقام بأسرهم باذلاً دمه* لأجلنا، هكذا أبعد الموت، وأبطل الهلاك، وجعلنا خاصته، إذ لا نحيا بعد حياتنا، بل حياته؛ لأنه لو لم يمت لأجلنا لما خلُصنا، ولو لم يُحسب من بين الأموات، لما انهدمت حصون مملكة الموت”.

كيرلس الإسكندري (قديس)، الجلافيرا على سفر الخروج، ترجمة: د. جورج عوض، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٨)، المقالة ٢، ص ١٦٣.

 

ويؤكد ق. كيرلس أيضًا على أن المسيح افتدانا من الموت ومن يدي الهاوية، إذ قدم ذاته فديةً للموت كالتالي:

“لأنه افتدانا* من يدي الهاوية، أي من بطش الموت، وأن موت المسيح يُدرك كطريقة للفداء*. لأنه تعرض لأجلنا للموت فوق الصليب، وانتصر على الرؤساء والسلاطين مسمرًا عليه الصك الذي علينا (أنظر كو ٢: ١٤، ١٥) […] يسوع المسيح الذي مات لأجلنا، أو الأفضل ‘الذي بذل نفسه فديةً* لأجل الجميع، الشهادة في أوقاتها الخاصة’ (١تي ٢: ٦)، الأكثر استحقاقًا من الكل، بواسطته وبه* صرنا أغنياء (أنظر ١كو ١: ٥)، لكي نرجع ثانيةً إلى عدم الفساد”.

كيرلس الإسكندري (قديس)، تفسير سفر هوشع، ترجمة: د. جورج عوض، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠٢٠)، تعليق على (هو ١٣: ١٤)، ص ٣١٤، ٣١٥.

 

ويؤكد ق. كيرلس على أن الآب نفسه هو الذي بذل وقدّم ابنه كفدية وثمن لأجل خلاصنا كالتالي:

“وإنه حق وقد تم التيقن من الحقائق ذاتها أن الآب بذل ابنه لأجل خلاصنا. وبالتالي، كما يقول بولس: ‘قد اشتُريتم بثمن* فمجّدوا الله’ (١كو ٦: ٢٠)، فنحن لسنا ملكًا لذواتنا. ويقول أيضًا: ‘وهو مات لأجل الجميع كي يعيش الأحياء فيما بعد لا لأنفسهم، بل للذي مات لأجلهم وقام”.

كيرلس الإسكندري (قديس)، الجلافيرا على سفر الخروج، ترجمة: د. جورج عوض، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٨)، المقالة ٢، ص ١٦١، ١٦٢.

 

كما يؤكد ق. كيرلس على دفع الفدية من أجل الإنسان لكي ما يحيا، لأن الله لم يُسر بهلاك الإنسان مثلما يحدث مع الشياطين قائلاً:

“فلا يُسر بأن يحدث للإنسان كما يحدث للشياطين الدنسة التي هلكت (أنظر مت ٨: ٢٨- ٣٤)، فأمر بأن تُدفع الفدية* لأجله [أي للإنسان]، ونحن نعترف بأننا مديونون له بحياتنا. […] بينما الفدية الحقيقية المقدمة عن الجميع هي المسيح، الذي بواسطته انتصرنا على الموت، لأنه قدم ذاته لأجلنا”.

المرجع السابق، ص ١٦٥، ١٦٦.

 

لذلك، إن كان الآب هو مقدِّم الابن وباذله لأجل خلاصنا، فكيف يكون الآب هو نفسه المقدِّم للفدية والمقدَّم إليه الفدية، هل الآب يقدم ابنه فديةً لنفسه؟ هل هذا معقول؟ لو لم يكن مفهوم تقديم الابن الفدية للآب له مفهوم آخر عند ق. كيرلس، غير مفهوم لاهوت العصر الوسيط، ومفهوم الإبدال العقابي البروتستانتي، الذي ينسبه البعض عن جهل ودون وعي خطاءً للأرثوذكسية ولتعاليم آباء الكنيسة الشرقيين عامةً، وق. كيرلس الإسكندري خاصةً. هذا ما يوضحه ق. كيرلس كالتالي:

“والمسيح قدم نفسه رائحة طيبة لله، لكي يقدمنا نحن بواسطة نفسه وفي ذاته لله الآب، وهكذا يلاشي العداوة الناشئة من عصيان آدم، ويُبطل الخطية التي استعبدتنا جميعًا، لأننا نحن الذين كنا نصرخ منذ زمن طويل قائلين: ‘التفت إليَّ وارحمني’ (مز ٢٥: ١٦)”.

كيرلس الإسكندري (قديس)، تفسير إنجيل لوقا، ترجمة: د. نصحي عبد الشهيد، (القاهرة: المركز الأرثوذكسي للدراسات الآبائية، ٢٠١٦)، عظة ٣، ص ٤٦.

أخيرًا، نستنتج أحبائي أن الفدية تم تقديمها للموت من أجل تطويق الموت والقضاء عليه نهائيًا ليقدم المسيح للآب الجنس البشري جنسًا مقدسًا، وطاهرًا، وحيًا، فيه وبه.

مفهوم الفدية عند ق. كيرلس الإسكندري – د. أنطون جرجس