دليل مثير للفضول عن الأسفار القانونية للعهد الجديد – الدكتور: مايكل كروجر – ترجمة: جون سند
مجلة canon fodder – مقال بتاريخ ١٢ ديسمبر ٢٠٢٢
دليل مثير للفضول عن الأسفار القانونية للعهد الجديد – الدكتور: مايكل كروجر – ترجمة: جون سند
بالرغم من أن معظم النقاشات عن نشأة الأسفار القانونية تركز على الفترة الآبائية (القرن الثاني الميلادي وما يليه)، إلا أن هناك الكثير من الذهب المتعلق بقانونية الأسفار، ذهباً لم يتم التنقيب عنه بعد بالرغم من وجوده داخل طيات صفحات العهد الجديد نفسه، ولكن للأسف فإنه في الغالب لا ينتبه له أحد.
هناك العديد من الأسباب المحتَمَلَة لهذا التغاضي، لكن لعل معظم الناس غالباً ما يفترضون أن فكرة قانونية الأسفار هي فكرة قد تطورت في وقت متأخر، ولهذا لم يظن أحد أن يجد أي شيء عنها موجوداً داخل أسفار العهد الجديد نفسها.
على خلاف حقيقة أن هذا الإتجاه يَفتَرِض مسبقاً نظرة عالمية لقانونية الأسفار برمتها والمعروفة باسم (نظرية العوامل الخارجية the extrinsic model))، إلا أنه يمنعنا من ملاحظة بعض الأدلة المثيرة.
إحدى النصوص الكتابية والتي أرى أنها تحوي عددا من الأدلة المثيرة للاهتمام هي نص الرسالة الثانية لأهل كورنثوس (3:14)، حيث يقول بولس “بَلْ أُغْلِظَتْ أَذْهَانُهُمْ، لأَنَّهُ حَتَّى الْيَوْمِ ذلِكَ الْبُرْقُعُ نَفْسُهُ عِنْدَ قِرَاءَةِ الْعَهْدِ الْعَتِيقِ بَاق غَيْرُ مُنْكَشِفٍ”.
في أغلب الأحيان لا نلاحظ في تلك الفقرة أن مفهوم العهد لدى بولس هو شيء يتم قراءته، أو بمعنى آخر، فبالنسبة لبولس (وبالنسبة لمن يناشدهم كذلك) فالعهود هي وثائق مكتوبة.
إذا نظرنا إلى الخلفية اليهودية لبولس، فلن يدهشنا ذلك عندئذ، فالعهد ووثيقة العهد هما شيئين ذوي علاقة متماثلة، لدرجة أن كاتبي أسفار العهد القديم كانوا يذكرونهما كشيء متساوٍ، فالعهد بصورة ما هو وثيقة مكتوبة.
تلك الفقرات تُظهِر أن العهود كانت تُعَرَّف كشيء مكتوب او مقروء (كانت لتوضع في كتاب)، ولنفس السبب كان يتم التحذير من تغيير كلمات العهد (تثنية 4:2)، وكان هناك اهتمام خاص بالمكان المناسب لحفظ العهد (خروج 25:16)
فإذا كان الأمر كذلك، فكيف لنا إذا أن نرى تصريح بولس في الرسالة الثانية لأهل كورنثوس 3: 6 حيث يعد نفسه مع رسل آخرين ” خدام عهدٍ جديدٍ” ؟، فحيث ننظر إلى ما قاله بولس نصاً في الرسالة الثانية لأهل كورنثوس 3:14 والذي قد ذكرناه مسبقاً، فسيكون من الطبيعي أن نرى أن بولس كان يشير إلى مجموعة من الوثائق المكتوبة والتي تشهد لقواعد ترتيب العهد في المسيح.
فكما يرى كارميجناك أنه ” عندما يستخدم بولس مصطلح العهد القديم، فهو (بولس) بالتأكيد يدرك وجود عهداً جديداً”، بل ويذهب كارميجناك لما هو أبعد من هذا ويقترح أن هذا العهد الجديد ربما احتوى عندئذ على عدد من الأسفار لكي يكون في سياق مع القديم.
يزداد احتمال أن بولس كان يرى أن العهد الجديد كان له وثائق مكتوبة ببساطة عندما نلاحظ أن بولس يعلن لنفسه ذلك السلطان الخاص بالعهد في رسالة مكتوبة لأهل كورنثوس، وقد لاحظ الدارسون كيف أن هذه الرسالة تُوظَّف “كقضية محاكَمَة بالعهد ” ضد أهل كورنثوس، لذلك لا يستطيع أحد أن يعد أهل كورونثوس مخطئين إذا رأوا تلك الرسالة وكأنها تحمل نوع من السلطان الذي يحمله العهد.
لهذا وذاك، فتلك الفقرة في الرسالة الثانية لأهل كورنثوس 3: 14تحتوي على عدد من الأدلة المثيرة للفضول عن المصادر لأسفار قانونية جديدة في الوحي الإلهي.
معيار الوحي: أدلة وحي العهد الجديد من داخل العهد الجديد – أمير جرجس هل اعتبر كتبة العهد الجديد أن ما يكتبونه وحيًا مقدسًا كوحي العهد القديم؟
معيار الوحي: أدلة وحي العهد الجديد من داخل العهد الجديد – أمير جرجس هل اعتبر كتبة العهد الجديد أن ما يكتبونه وحيًا مقدسًا كوحي العهد القديم؟
طبقت الكنيسة مفهوم الـ”قانون” على مجموعة من الكتب لم تكتب في الأساس لهذا الغرض (وعلى نفس المبدأ كان من الممكن ان تطبقها على أي مجموعة من الكتب داخل القرون الاولي للمسيحية).
عندما نذهب لنبحث عن أدلة وجود الـ”قانون” في المجتمع المسيحي المبكر، فليس لدينا أفضل من العهد الجديد نفسه.
يأتي أحد أقدم التعابير لقانون ناشئ من المقطع المعروف جيدًا في 2 بطرس 3 :15-16
حيث يعلن بطرس أن رسائل بولس هي “كتابات مقدسة” على قدم المساواة مع سلطة العهد القديم. والجدير بالذكر أن هذا المقطع لا يشير فقط إلى رسالة واحدة لبولس، ولكن إلى مجموعة من رسائل بولس التي بدأت بالفعل في الانتشار في جميع أنحاء الكنائس – لدرجة أن بطرس يمكن أن يشير إلى “لكل رسائل بولس” وتوقع أن يفهم جمهوره ما كان يشير إليه.[1]
الآثار المترتبة على هذه الآية متعددة، منها:
إشارة بطرس إلى رسائل بولس على أنها “كتاب مقدس” تمت بدون أي تفاصيل تمامًا، كما لو كان توقع أن يكون قرائه قد عرفوا بالفعل كتابات بولس ويوافقون على أنها كتابات مقدسة؛ لم يقدم أي دفاع أو تفسير لهذه الفكرة.
لا يعطي بطرس أي إشارة على أن بولس كان سيعترض على فكرة اعتبار رسائله “كتابًا مقدسًا موثوقًا به”. علاوة على ذلك، لا يبدو أن بطرس نفسه يعتقد أنه من الغريب أن يتم اعتبار رسالة من أحد الرسل “كتابًا مقدسًا موثوقًا به” من قبل المجتمعات التي تلقته. في الواقع، بما أن بطرس قدم نفسه أيضًا كرسول (1: 1)، فإن الآثار المترتبة على ذلك هي أن رسالته يجب أن تُؤخذ بنفس الثقل الموثوق به مثل رسالة بولس.
إذا كانت بعض رسائل بولس قد اعتبرت بالفعل “كتابًا مقدسًا” من قبل العديد من المسيحيين الأوائل، فيمكننا إذن أن نفترض بشكل معقول أنه تم الاعتراف أيضًا بوثائق مكتوبة أخرى على هذا النحو بحلول هذا الوقت. وبالتالي، فإن أي اقتراح بأن فكرة قانون العهد الجديد المكتوب كان قرارًا كنسيًا متأخرًا لا يتوافق مع الشهادة التاريخية الموجودة هنا.
يأتي الاقتباس الأول من تثنية 25: 4، والثاني مطابق لقول يسوع في لوقا 10: 7. نظراً إلى:
لا يمكن تفسير هذا الاقتباس من خلال اللجوء إلى التقليد الشفوي لأنه يشار إليه بوضوح باسم ἡ γραφή. [2] (مكتوب في الكتابات المقدسة). يلاحظ مارشال، “من المؤكد أن هناك حاجة إلى مصدر مكتوب، ويمكن أن يكون مصدر موثوق به.”[3]
بينما المصدر المكتوب الآخر هو احتمال (Q [4] أو كتاب أبوكريفي[5]) وتجدر الإشارة إلى أن النص اليوناني في تيموثاوس الأولى 5:18 مطابق لوقا 10: 7 فقط.[6] وبهذا فإن إنجيل لوقا يتناسب مع الأدلة بطريقتين هامتين: لا تتطابق صياغته تمامًا مع 1 تيموثاوس 5 :18 فحسب، بل إنه كتاب اعتبره المسيحيون الأوائل (في مرحلة ما) في الواقع “كتابًا مقدسًا” له السلطة الكاملة مثل سُلطة العهد القديم. ليس لدينا دليل تاريخي على صحة أي من هذه الأشياء بالنسبة لـ Q أو وجود كتاب أبوكريفي.
توفر الروابط التاريخية المعروفة بين بولس ولوقا على الأقل سيناريو معقولًا لسبب استشهاد رسالة بولس بإنجيل لوقا. بالإضافة إلى كونه رفيق سفر بولس في سفر أعمال الرسل، فقد ورد ذكر لوقا عدة مرات في رسائل بولس أخرى (كول 4 :14؛ 2 تيم 4 :11؛ فيلبي 1: 24) ومن الواضح أن له صلات مباشرة بالدائرة الرسولية (لو 1: 2). علاوة على ذلك، هناك ارتباط منتظم بين بولس وإنجيل لوقا في كتابات آباء الكنيسة الأوائل.[7] حتى أن البعض اقترح أن لوقا كان أمانًا في نقله لبولس في تيموثاوس الأولى.[8]
كل هذه الاعتبارات، خاصة إذا تم أخذها جنبًا إلى جنب، تشير إلى أن احتمالاته التاريخية يجب أن تؤخذ في الاعتبار لصالح تيموثاوس الأولى 5 :18 نقلاً عن إنجيل لوقا.
بل إن جون ماير John P. Meier أكثر ثقة، حيث يقول: “التفسير الوحيد الذي يتجنب الألعاب البهلوانية الفكرية المشوهة أو الترافع الخاص هو التفسير الواضح والصريح. يستشهد [تيموثاوس الأول] بإنجيل لوقا جنبًا إلى جنب مع سفر التثنية ككتاب معياري لترتيب خدمة الكنيسة. “[9]
يلمح بطرس إلى مثل هذا السيناريو في 2 بطرس 3: 2 (لِتَذْكُرُوا الأَقْوَالَ الَّتِي قَالَهَا سَابِقًا الأَنْبِيَاءُ الْقِدِّيسُونَ، وَوَصِيَّتَنَا نَحْنُ الرُّسُلَ، وَصِيَّةَ الرَّبِّ وَالْمُخَلِّصِ.) حيث يطلب من جمهوره الخضوع “لنبوءات الأنبياء القديسين ووصية الرب والمخلص من خلال رسلكم”. هناك عدة ملاحظات تستحق الإدلاء بها:
وضع بطرس شهادة الرسل جنبًا إلى جنب مع شهادة أنبياء العهد القديم، موضحًا أن لكل منهم سلطانًا متساويًا وإلهيًا للتحدث بكلمة الله.
تشير حقيقة أنه يشير أولاً إلى نصوص العهد القديم، ثم وضعه جنبًا إلى جنب مع التعاليم المقدمة ” وَوَصِيَّتَنَا نَحْنُ الرُّسُلَ “، إلى أنه يرى الوحي الإلهي في مرحلتين أو حقبتين مختلفتين – ربما إشارة إلى بدايات القانون الثنائي العهد الجديد والقديم. وتجدر الإشارة إلى حقيقة أنه يشير إلى “الرسل” الجمع كاعتراف بأن “العهد جديد” سيتألف من أكثر رسول (مما يوضح أن بولس ليس المؤلف الوحيد).[10]
بالنظر إلى أن الإشارة إلى “الأنبياء القديسين” هي إشارة واضحة للنصوص المكتوبة[11]، يبدو أن رسالة بطرس الثانية 3: 2 تُظهر إمكانية أن تشير أيضًا ” وَوَصِيَّتَنَا نَحْنُ الرُّسُلَ ” للنصوص المكتوبة.
في الواقع، تشير رسالة بطرس الثانية 3 :16 إلى مثال معين للنصوص المكتوبة لواحد على الأقل من الرسل. بما أن رسالة بطرس الثانية 3: 16 تبين أن بطرس فهم أن بعض الشهادات الرسولية يجب حفظها بصيغة مكتوبة، فإن رسالة بطرس الثانية 3: 2 تبدأ في الظهور كمرجع محتمل لقانون العهد القديم وبدايات لقانون العهد الجديد.
من الواضح أن هذه الآية تضع أساسًا حاسمًا لبروز مجموعة العهد الجديد في المستقبل جنبًا إلى جنب مع المجموعة القديمة. إنه يكشف أن المسيحيين الأوائل كان لديهم قناعة لاهوتية بأن التعاليم الرسولية (والكتابات؛ راجع 3، 16) كانت المرحلة التالية من إعلان الله في العهد.
القراءة العامة للكتب القانونية
يحث بولس الشعب في عدد من رسائله بقراءتها علنًا في الكنائس. تعلن كولوسي 4: 16، (وَمَتَى قُرِئَتْ عِنْدَكُمْ هذِهِ الرِّسَالَةُ فَاجْعَلُوهَا تُقْرَأُ أَيْضًا فِي كَنِيسَةِ الّلاَوُدِكِيِّينَ، وَالَّتِي مِنْ لاَوُدِكِيَّةَ تَقْرَأُونَهَا أَنْتُمْ أَيْضًا (، في 1 تسالونيكي 5 :27 (أُنَاشِدُكُمْ بِالرَّبِّ أَنْ تُقْرَأَ هذِهِ الرِّسَالَةُ عَلَى جَمِيعِ الإِخْوَةِ الْقِدِّيسِينَ).
في 2 كورنثوس 10: 9، في سياق دفاع بولس عن سلطته الرسولية، يذكر القراءة العامة لرسائله ويعرب عن قلقه بشأن تأثيرها: “لِئَلاَّ أَظْهَرَ كَأَنِّي أُخِيفُكُمْ بِالرَّسَائِلِ.”.
يتنبأ سفر الرؤيا أيضًا أن يُقرأ علنًا ” طُوبَى لِلَّذِي يَقْرَأُ وَلِلَّذِينَ يَسْمَعُونَ أَقْوَالَ النُّبُوَّةِ، وَيَحْفَظُونَ مَا هُوَ مَكْتُوبٌ فِيهَا، لأَنَّ الْوَقْتَ قَرِيبٌ.” (1: 3).[12] يمكن إرجاع ممارسة قراءة الكتاب المقدس في العبادة إلى المجمع اليهودي، حيث كانت تُقرأ أجزاء من العهد القديم بصوت عالٍ بشكل روتيني على المُصلين (لوقا 4: 17-20؛ أعمال الرسل 13: 15؛ 15 :21).[13] آخرون اقترحوا أن إنجيلي متى ومرقس قد كُتبوا ببنية ليتورجيا تشير إلى أنهما استُخدما للقراءة العامة في العبادة على مدار العام.[14]
إن إصرار بولس على قراءة رسائله علنًا، إلى جانب ادعاءاته العلنية الخاصة بالسلطة الرسولية، جنبًا إلى جنب مع حقيقة أن العديد من قرائه فهموا ما تعنيه القراءة العامة في سياق الكنيس، يقدم أسبابًا وجيهة للاعتقاد بأن رسائله كانت لتكون كذلك. يُنظر إليها على أنها في نفس فئة “الكتاب المقدس” الأخرى التي تُقرأ أثناء أوقات الصلاة العامة. في الواقع، يوضح بولس بنفسه هذه الصلة عندما حث تيموثاوس، “إِلَى أَنْ أَجِيءَ اعْكُفْ عَلَى الْقِرَاءَةِ وَالْوَعْظِ وَالتَّعْلِيمِ.” (1 تيموثاوس 4: 13).
تم تأكيد ممارسة قراءة الكتب الكنسية في العبادة – على الرغم من ظهورها فقط في شكل بذرة في كتب العهد الجديد – بشكل أكثر صراحة على أنها شائعة في زمن يوستينوس الشهيد في منتصف القرن الثاني:
وفي اليوم المسمى الأحد، يجتمع كل من يعيش في المدن أو في الريف معًا في مكان واحد، وتُقرأ مذكرات الرسل أو كتابات الأنبياء، طالما سمح الوقت بذلك؛ وبعد ذلك، عندما يتوقف القارئ، يوجه الأب مخاطباً شفهياً، ويحث على تقليد هذه الأشياء الطيبة.[15]
لم يقتصر الأمر على وضع يوستينوس “مذكرات الرسل” بأنها (إشارة واضحة إلى الأناجيل) على قدم المساواة مع كتابات أنبياء العهد القديم، ولكنه ذكرهم أولاً أيضاً، موضحًا أنه بحلول هذا الوقت كان لقراءة كُتب العهد الجديد الكثير من الطرق. حل محل قراءة التوراة.[16]
من اللافت للنظر أن مصدر يوستينوس ثنائي للوحي الكتابي – الأنبياء والرسل هو بالضبط المصدر الثنائي الذي أكده بطرس الثانية 3: 2 كما نوقش أعلاه. مرة أخرى، يبدو أن البنية الناشئة لقانون العهد الجديد كانت موجودة بالفعل في زمن بطرس وبولس، والتي تم إدراكها بشكل كامل خلال زمن يوستينوس.
الاعتراض الأساسي الذي أثاره علماء أن مثل هذه القراءة العامة لا تثبت أن الكتاب كان موثوقًا لأن الكتب الأبوكريفية – على سبيل المثال، إنجيل بطرس، راعي هرماس، رسالة كليمندس الأولي – يُقرأون أحيانًا في الكنائس أيضًا.[17]
ومع ذلك، فإن هذا الاعتراض لا ينفي وجهة نظرنا هنا لعدد من الأسباب:
أولاً، كان السؤال عن الكتب التي يجب أن تُقرأ بانتظام في العبادة مرتبطًا بشكل أساسي بمسألة الكتب التي كانت تعتبر ذات سلطة كتابية للكنيسة. عدم وجود إجماع على نطاق هذه القراءات لا يغير هذه الحقيقة. تعلن غامبل أن “القراءة الليتورجيا توضع في البيئة التي اكتسبت من خلالها النصوص السلطة اللاهوتية، والتي أصبحت فيها تلك السلطة سارية المفعول”.[18]
ثانيًا، بصرف النظر عن الاختلافات هنا وهناك، كانت الغالبية العظمى من الكتب المقروءة في العبادة المسيحية المبكرة هي نفس الكتب التي وجدت في النهاية موطنًا في قانون العهد الجديد. في الواقع، لهذا السبب بالتحديد وجدوا في النهاية منزلاً في القانون – كانت الكتب الأكثر شيوعًا التي تم الاعتراف بها وتأكيدها في العبادة العامة. حتى أن يوسابيوس يعترف بأن الكتب التي تم استلامها باعتبارها كتابًا مقدسًا موثوقًا هي تلك التي “تمت قراءتها علنًا في جميع الكنائس أو معظمها”.[19]
ثالثًا، لا يمكن أن ننسى أن الكنائس الأولى (لا تختلف عن الكنيسة اليوم) كان لديها فئة في عبادتها العامة لقراءة ما اعتُبر مفيدًا وبنيانًا ولكن لا يزال معروفًا للجميع أنه لا يوجد كتاب مقدس. تضمنت هذه القراءة رسائل من قادة مسيحيين مهمين، تتعلق بوفاة الشهداء، وقراءات أخرى تعتبر مفيدة للجماعة.[20] بالنظر إلى أن كتابًا مثل الراعي هرماس، على الرغم من شعبيته الكبيرة واعتباره أرثوذكسيًا، كان معروفًا على نطاق واسع إنه إنتاج غير رسولي من القرن الثاني، ويبدو أنه قد يكون قد تمت قراءته أيضًا ضمن نفس الفئة.[21]
باختصار، لقد رأينا في هذا القسم الأول أن هناك الكثير من الأدلة داخل العهد الجديد نفسه بخصوص قانون ناشئ من الكتاب المقدس: إشارات إلى مجموعة رسائل بولس على أنها “كتاب مقدس”، اقتباس من إنجيل لوقا على أنه “كتاب مقدس،” تلميحات لسلطة قانونية مزدوجة في الأنبياء والرسل، وقراءة كتب العهد الجديد – الكتب التي يُفهم أنها تحمل السلطة الرسولية – في العبادة العامة للكنيسة.
على الرغم من أن أيًا من هذه النقاط قد لا تكون قاطعة في حد ذاتها، إلا أن وزنها التراكمي يصبح مهمًا. يصبح هذا الدليل التاريخي لقانون ناشئ أكثر إقناعًا عندما يتذكر المرء السياق العام الذي يمكن من خلاله تفسير هذا الدليل كما حدده الفصل السابق: جماعة مسيحية مبكرة لديها ميل نحو النصوص المكتوبة، والسلطة المعترف بها للكتابات الرسولية، وعمل الروح القدس.
[1] Regarding Pauline letter collections see S. E. Porter, “When and How Was the Pauline Canon Compiled? An Assessment of Theories, ” in The Pauline Canon, ed. S. E. Porter (Leiden: Brill, 2004), 95-127; and D. Trobisch , Paul’s Letter Collection: Tracing the Origins (Minneapolis: Fortress , 1994).
[3] Marshall, Pastoral Epistles, p. 616 (emphasis mine).
[4] Anthony T. Hanson, Pastoral Epistles (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 102.
[5] Kelly, Pastoral Epistles, p. 126; Dibelius and Conzelmann, Pastoral Epistles, p. 79.
[6] لا تزال العبارة المماثلة في متى 10:10 مختلفة عن لوقا 10: 7 و1 تيموثاوس 5: 18، ترد أصداء هذه العبارة أيضًا في كورنثوس الأولى 9:14
13: 2. وديداك
[7] E.g., Irenaeus (Hist. eccl. 5.8.3); Origen (Hist. eccl. 6.25.6); and the Muratorian Fragment.
[8] C. F. D. Moule, “The Problem of the Pastoral Epistles: A Reappraisal,” BJRL 47 (1965): 430-52.
[9] John P. Meier, “The Inspiration of Scripture: But What Counts as Scripture?,” Mid-Stream 38 (1999): 77.
[10] المرجع في 2 بطرس 3: 2 ل “وصية” الرسل المفردة قد أربكت البعض.
يلخص دانيال جيه. هارينغتون، يهوذا وبطرس الثاني، الأمر جيدًا عندما يعلن أن “[الوصية] لا تشير كثيرًا إلى وصية واحدة (على سبيل المثال، أمر الحب) بل إلى جوهر الإيمان المسيحي الذي أعلنه الرسل “(ص 281-82).
[11] Attempts to make “prophets” here refer to New Testament prophets has been roundly
rejected; see Bauckham, jude 2 Peter, 287.
[12] Harry Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven, CT: Yale University Press, 1995), 206.
[14] 32G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (Oxford: Clarendon, 1950) , 72-100; Michael D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (London : SPC K, 1974) , 182-83; Phillip Carrington, The Primitive Christian Calendar: A Study in the Making of the Marean Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1952).
قانون أسفار العهد الجديد – الرد على حسام أبو البخاري – بيشوي طلعت
قانون أسفار العهد الجديد – الرد على حسام أبو البخاري – بيشوي طلعت
قانون أسفار العهد الجديد – الرد على حسام أبو البخاري – بيشوي طلعت
الدكتور حسام أبو البخاري المعروف باسم ANTI على البالتوك والمسجون الآن، قد قام بكتابة فصل في كتاب من المفترض أنه يهاجم أصالة العهد الجديد، وهذا الفصل هو عبارة عن هجوم على قانونية العهد الجديد وسنعرض أقواله في هذا المقال ونرد عليه، لذلك لنبدأ بالرد حتى لا نطيل المقدمة
الرد:
في البداية يجب علينا تعريف معنى كلمة قانون: مسطرة قياس، مسطرة، قياسي، قاعدة). تم العثور على المصطلح في غلاطية 6: 16 ل “القاعدة”، وفي القرن الثاني جاء تعبير قانون الإيمان” للإشارة إلى معيار الحقيقة الموحاة، والمواد الأساسية للإيمان التي تشكل الإيمان المسيحي الجوهري [1]
ولماذا تم استخدام القانون؟ يتضمن الجواب التقليدي الذي يرد في رسالة كليمندس الأولى الفصل 42 و44) ما يلي: كما عين يسوع رسلاً (ويعني بهم الاثني عشر، يضاف إليهم بولس)، فكذلك عين الرسل بدورهم أساقفة وقسساً لخلافتهم. هكذا، إذا، كانت الفكرة السائدة أن السلطة، في حقبة ما بعد الرسل، انتقلت عن طريق خلافة منتظمة، نتجت عنها كنيسة موحدة لا يقلق راحتها سوى الهراطقة الذين يعتبرون متمردين ضد النظام القائم.[2]
إذًا، ظهر القانون عند ظهور الهراطقة وكتابتهم للتفريق بين الكتب التي تحمل سلطة الكنيسة والأخرى التي هي من تقاليد لا تتوافق مع ما هو مستلم وسوف نتعامل مع المقال بطريقة الاقتباس والرد.
ونأخذ الاقتباس الأول
• هل نزل هذا الكتاب من السماء كما يعتقد البعض؟ • هل يسوع المسيح يعرف هذا الكتاب؟ هل امر بكتابته؟ هل أملاه على التلاميذ؟ هل التلاميذ أنفسهم كانوا يؤمنوا بهذا الكتاب؟ على سبيل المثال يوحنا آخر من كتب كتاب في العهد الجديد كان يؤمن بستة وعشرين كتاب آخر غير إنجيله؟! متى تكون هذا الكتاب؟ متى جمع؟ لماذا هذه الكتب بالذات هي المعترف بها داخل العهد الجديد؟ لماذا لم توضع غيرها معها لتحظي بالتقديس أيضا؟
• هل هناك قانون أو معيار عليه تم اختيار هذه الكتب؟ ومن الذي له حق تحديد ما بداخل الكتاب وما ليس بداخله؟ • هل الآباء الأولين كان عندهم هذا الكتاب؟ هل كانوا يؤمنون به؟ • هل العهد الجديد كمحتوي واحد لا يتغير عبر الزمن؟ • هل العهد الجديد كمحتوي واحد لا يتغير عبر المكان؟ • هل اتفقت كل الكنائس المسيحية على ال ۲۷ كتاب؟ أم انه كان هناك اختلاف؟ (الجريدة النقدية ص 33)
الرد
السؤال الأول:
هل نزل هذا الكتاب من السماء كما يعتقد البعض؟
الرد
من يعتقدون بذلك هو أنتم فيقول القرآن: وَآتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ فِيهِ هُدًى وَنُورٌ وَمُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ [3] فيبدوا أن إيمانك يرد عليك ولكنه إيمانك على كل حال، لذلك سنأخذ الموضوع من الإيمان المسيحي فيقول: الَّتِي نَتَكَلَّمُ بِهَا أَيْضًا، لاَ بِأَقْوَال تُعَلِّمُهَا حِكْمَةٌ إِنْسَانِيَّةٌ، بَلْ بِمَا يُعَلِّمُهُ الرُّوحُ الْقُدُسُ، [4] ويقول ثيؤدورت أسقف قورش: هذا لا يعني أن بولس لم تكن لديه أية حكمة بشرية، وإنما يكرز بحكمة الروح [5] ومثلها كثيرا بالقول أن ما يقوله هو من الروح القدس
السؤال الثاني:
هل يسوع المسيح يعرف هذا الكتاب؟ هل امر بكتابته؟
الرد
بكل بساطة ما هو هذا الكتاب؟ العهد الجديد الذي هو جزء من التقليد فيقول بولس الرسول: وَتَمَسَّكُوا بِالتَّعَالِيمِ الَّتِي تَعَلَّمْتُمُوهَا [6] والنص في اللغة اليونانية يوضح أن كلمة تعاليم المقصود بها التقليد: أن كلمة (παραδόσεις) لا تعني سوا التقليد أي ما يتسلمه الناس من عادات ويسلمنه جيل عن جيل [7] فالإنجيل أصلا جزء من التقليد: أن يسوع لم يكتب شيئاً، وقد وجه رسالته إلى الشعب بالآرامية العامية. ممتلئاً بالروح، تحدى معاصريه بالدعوة إلى التجديد في اليهودية. انتشرت تعاليمه شفوياً لجيل كامل قبل ظهور الأناجيل المكتوبة. الأناجيل الإزائية، وهي الأقرب تاريخياً إلى يسوع، وكانت مكتوبة باليونانية.
هذه بدورها تعتمد على تقاليد مسيحية سابقة ونصوص حول أعمال يسوع وكلماته، تمت ترجمتها إلى اليونانية واستعملت لحاجات الجماعات المسيحية [8] وهذا التقليد امر الرب نفسه من تلاميذه أن يحفظوه: “اَلَّذِي عِنْدَهُ وَصَايَايَ وَيَحْفَظُهَا فَهُوَ الَّذِي يُحِبُّنِي [9] فيقول القديس مرقس الناسك: كل كلمة من كلمات المسيح تكشف عن مراحم اللّه وبره وحكمته، ويمكن أن تكون لهذه الكلمة قوتها في النفس عن طريق الأذن إن أصغت إليها طوعًا.
هذا هو السبب في أن الإنسان القاسي القلب والشرير الذي لا يصغي إليها طوعًا ليس فقط لا يدرك الحكمة الإلهية، بل ويصلب (يسوع) الذي علّم بها. لذلك يجب علينا أيضًا أن ننظر إن كنا نصغي إليه طوعًا، إذ قال: “إن كنتم تحبونني فاحفظوا وصاياي… الذي عنده وصاياي ويحفظها فهو الذي يحبني، والذي يحبني يحبه أبي، وأنا أحبه، وأظهر له ذاتي” (يو 15:14، 21) [10]
السؤال الثالث:
هل أملاه على التلاميذ؟
الرد
يقول اف اف بروس: يسوع المسيح أسس محتوى العهد الجديد أو القانون أيضًا، عن طريق هو الذي وعد، “المعزي، الروح القدس، الذي سيرسله الآب باسمي، سيعلمك كل شيء ويذكرك بكل ما قلته لك” و”سوف يرشدك إلى كل الحقيقة” (يوحنا 14:26؛ 16:13) يقول من هذا يمكننا استنباط المبدأ الأساسي لقانونية العهد الجديد. إنه مطابق للعهد القديم، لأنه يضيق مسألة الوحي الإلهي. سواء كنا نفكر في أنبياء العهد القديم أو الرسل وشركائهم الذين وهبهم الله من الجديد[11]
السؤال الرابع:
هل التلاميذ أنفسهم كانوا يؤمنوا بهذا الكتاب؟
الرد
في الحقيقة لنأخذ ما قاله التلاميذ أصلا يقول بولس بطرس الرسول في رسالته الثانية: يأتي أحد أقدم الأمثلة من المقطع المعروف جيدًا في 2 بطرس 3: 16 حيث تعتبر رسائل بولس على قدم المساواة مع العهد القديم. والجدير بالذكر أن هذا المقطع لا يشير فقط إلى رسالة واحدة لبولس، ولكن إلى مجموعة من رسائل بولس التي بدأت بالفعل في الانتشار في جميع أنحاء الكنائس – لدرجة أن المؤلف يمكن أن يشير إلى “كل رسائل بولس ويتوقع أن يفهم جمهوره ما كان يشير إليه [12]
وغير ذلك نجد أن بولس نفسه يشهد لنفسه ولغيره فيقول: لأَنَّكُمْ إِذْ تَسَلَّمْتُمْ مِنَّا كَلِمَةَ خَبَرٍ مِنَ اللهِ، قَبِلْتُمُوهَا لاَ كَكَلِمَةِ أُنَاسٍ، بَلْ كَمَا هِيَ بِالْحَقِيقَةِ كَكَلِمَةِ الله [13] ومن تفسير وليم ماكدونالد: يقول الرسول على الإيمان بأن الإنجيل كان صادقًا في مصدره، ونقيًا في دوافعه، ويمكن الاعتماد عليه في منهجه. أما مصدرها فلم ينبع من عقيدة باطلة بل من حق الله [14]
فنجد أن هناك شهادة مترابطة فيقول القديس كيرلس الكبير: يصف القدّيس لوقا رسل المسيح بأنهم عاينوا الرب، وفي ذلك يتّفق لوقا مع يوحنا، فقد كتب: “والكلمة صار جسدًا وحل بيننا، ورأينا مجده مجدًا كما لوحيد من الآب مملوءًا نعمة وحقًا” (يو1: 14).
كان لا بُد أن يظهر المسيح بالجسد، حتى نراه ونحس به، لأنه جلّ اسمه بطبيعته لا يُرى ولا يُلمس، فإنَّ يوحنا يقول أيضًا: “الذي كان من البدء، الذي سمعناه الذي رأيناه بعيُّوننا، الذي شاهدناه ولمسته أيدينا من جهة كلمة الحياة، فإنَّ الحياة أُظهرت لنا” (1 يو1: 1).
أتسمعون كيف أن الحياة ظهرت لنا فلمسناها بأيدينا ورأيناها بعيُّوننا؟ ظهر المسيح حتى ندرك أن الابن صار جسدًا، فرأيناه بصفته إنسانًا، وقبلًا لم نره باِعتباره إلهًا [15] فكانت هناك شهادة حية وسط الرسل عن ما يقدمنه وما يكتبنه
السؤال الخامس:
متى تكون هذا الكتاب؟ متى جمع؟
انتهى تكوين العهد الجديد في نهاية القرن الأول: يضع غالبية العلماء تكوين سفر الرؤيا إما في عهد دوميتيان (81 م- 96) [16] وعن تجميع مادة العهد الجديد فيوجد الكثير عنها من أول قرنين بعد كتابة العهد الجديد نجدها أولا الديتسارون الذي قام به تاتيان السوري في القرن الثاني: الدياتسارون (السريانية: ܐܘܢܓܠܝܘܢ ܕܡܚܠܛܐ، حوالي (160 – 175 م) هو عن انسجام في الأناجيل الأربعة، وقد ابتكرها تاتيان، المدافع والزاهد الآشوري المسيحي المبكر سعى تاتيان إلى دمج جميع المواد النصية التي وجدها في الأناجيل الأربعة – متى ومرقس ولوقا ويوحنا – في سرد واحد متماسك لحياة يسوع وموته[17] وطبعًا الوثيقة الموراتورية من القرن الثاني: الموراتوري من أهم الوثائق للتاريخ المبكر لقانون العهد الجديد هو كتاب القانون الموراتوري، الذي يتألف من خمسة وثمانين سطراً مكتوبة باللاتينية البربرية.
سميت على اسم مكتشفها، المؤرخ الإيطالي البارز والباحث اللاهوتي لودوفيكو أنطونيو موراتوري، وقد نشره في عام 1740 كنموذج للطريقة التي نسخ بها كتبة العصور الوسطى المخطوطات. والآن في مكتبة Ambrosian في ميلانو (MS J. 101 sup.)، وتحتوي على ستة وسبعين ورقة (قياس 27 × 17 سم) على ورق خشن نوعًا ما. هي تحوي كل العهد الجديد عدى الرسالة إلى العبرانيين وكذلك إحدى رسائل يوحنا ورسالة لبطرس ورسالة يعقوب[18] ونأخذ شاهد أخر وهي البردية P45 وترجع للقرن الثالث وتحوي الأربع أناجيل وأعمال الرسل: أرّخ كينيون P45 إلى النصف الأول من القرن الثالث، وهو التاريخ الذي أكده عالما البردي دبليو شوبارت وإتش آي بيل.
لا يزال هذا هو التاريخ المخصص لهذه المخطوطة في الكتيبات الحديثة حول النقد النصي والطبعات النقدية للعهد الجديد اليوناني.[19] المخطوطة متضررة ومجزأة بشدة. كانت البردية مجلدة في مخطوطة ربما تكونت من 220 صفحة، ومع ذلك، لم يتبق منها سوى 30 صفحة (اثنتان من متى، وستة من مرقس، وسبعة من لوقا، واثنتان ليوحنا، و13 من أعمال الرسل) [20]
فهذه أمثلة عن جمع الكتاب في القرن الثاني والثالث فنحن نملك الأدلة الكافية على أن القرن الثاني لم يمضي إلا وكل كتب العهد الجديد المعتمدة حاليا معروفة عالميا: على الرغم من أن الاستقرار على رأي نهائي بالنسبة لحدود القانون المعتمد لأسفار العهد الجديد قد استغرق زماناً طويلاً، إلا أن لدينا الأدلة الكافية ما يثبت أنه لم ينقضي القرن الثاني الميلادي حتى كانت جميع الكتب المعتمدة حالياً معروفة عالمياً [21] ونحن نشكر الكنيسة على هذا المجهود التي قدمته في الحفاظ على النص المقدس في ظل ظروف الاضطهادات التي كانت فيها.
السؤال السادس:
لماذا هذه الكتب بالذات هي المعترف بها داخل العهد الجديد؟ لماذا لم توضع غيرها معها لتحظي بالتقديس أيضا؟ • هل هناك قانون أو معيار عليه تم اختيار هذه الكتب؟ ومن الذي له حق تحديد ما بداخل الكتاب وما ليس بداخله؟
الرد:
سنأخذ الموضوع من منتصفه وهو استقراء للمعايير التي جعلت النص مقدس نص قانوني: كان للكنيسة الأولى ثلاثة مصادر للسلطان والإعلان هي العهد القديم، المسيح، الرسل. ومع. ذلك فقد كان السلطان الأعظم هو المسيح وبمعنى أوضح فقد كان للعهد القديم وتعليم الرسل سلطانهما نسبة لأن صلتهما به كانت وثيقة.
وكان هذا الموقف نقطة البداية للوجود كتب قانونية أخرى إلى جانب كتب العهد القديم مثل الوثائق التي كانت تحمل كلات المسيح وكتابات الرسل [22] ثانيا كانت الكتابات نفسها تحوي السلطة: أن السلطة الرسولية المنوطة بالأناجيل سبقت قانونيتها، إذ أن الكنيسة لم تعط الأناجيل سلطة بل اعترفت فقط بسلطتها الذاتية [23] تم تحديد مبدأ التعرف على سلطان كتابات العهد الجديد القانونية داخل محتوى هذه الكتابات نفسها، إذ نجد هناك نصائح مكرة مكتوبة يقرأها العامة وتتحدث عن طرق تواصل الرسل. في ختام رسالة بولس الرسول الأولى إلى أهل تسالونيكي والتي هي على الأرجح أول سفر كتب في العهد الجديد.
يقول بولس: «أناشدكم بالرب أن تقرأ هذه الرسالة على جميع الإخوة القديسين» (انس ۵: ۳۷). وفي وقت سابق في نفس الرسالة يثني الرسول بولس على استعدادهم لقبول كلمته «ككلمة الله» (٢: ١٣) [24] وأخيرا الإجماع الكنسي هو كان له الحق في وضع النص في القانون أي يجب أن يكون هناك إجماع كنسي: لم يكن من المحتمل الاعتراف بالعمل الذي حظي بالاعتراف المحلي فقط كجزء من قانون الكنيسة الجامعة. من ناحية أخرى، فإن العمل الذي اعترف به الجزء الأكبر من الكنيسة الجامعة سيحصل على الأرجح على اعتراف عالمي عاجلاً أم آجلاً[25]
السؤال السابع:
هل الآباء الأولين كان عندهم هذا الكتاب؟ هل كانوا يؤمنون به؟
الرد
نعم بالعكس لو دمر العهد الجديد نستطيع أن نبنيه من اقتباسات أباء أول ثلاث قرون: إلى جانب الأدلة النصية المستمدة من المخطوطات اليونانية للعهد الجديد ومن النسخ المبكرة، كان لدى الناقد النصي العديد من الاقتباسات الكتابية المدرجة في التعليقات والمواعظ والأطروحات الأخرى التي كتبها آباء الكنيسة الأوائل.
في الواقع، كانت هذه المذكرات واسعة النطاق لدرجة أنه إذا تم تدمير جميع المصادر الأخرى لمعرفتنا بنص العهد الجديد، فستكون كافية وحدها لإعادة بناء العهد الجديد بأكمله عمليًا [26] وهذا اقتباس من بروس متزجر وبارت إيرمان كافي جدا للرد على السؤال ونعم امنوا بالكتاب واستخدمه في الدفاع: المدافعون “.
لقد كتبوا دفاعًا عن المسيحية ضد الفلسفات المعادية السائدة في العالم الروماني في ذلك الوقت، وكذلك ضد أشكال المسيحية المرتدة التي بدأت في التطور. ومن أشهرهم يوستينوس الشهيد، وتاتيان، وأثيناغوراس، وثيوفيلوس، وإكليمندس الإسكندري. كان ترتليان مدافعًا كتب باللاتينية. ثم لدينا “آباء الكنيسة”، لاهوتيين بارزين وفلاسفة مسيحيين عاشوا بين القرنين الثاني والخامس.
لدينا كتابات من هيبوليتوس الروماني، وأوريجانوس الإسكندري ويوسابيوس القيصري، وهيلاري سقف بواتييه، وأثناسيوس الإسكندري، وأفرام السرياني، وغريغوريوس النزينزي، وغريغوريوس النيصي، وأمبروسيوس أسقف ميلان وغيرهم الكثير. من الشائع أن هذه الاقتباسات واسعة النطاق لدرجة أنه يمكن إعادة بناء العهد الجديد بأكمله دون استخدام المخطوطات [27]
السؤال الأخير:
هل العهد الجديد كمحتوي واحد لا يتغير عبر الزمن؟ • هل العهد الجديد كمحتوي واحد لا يتغير عبر المكان؟ • هل اتفقت كل الكنائس المسيحية على ال ۲۷ كتاب؟ أم انه كان هناك اختلاف؟
الرد
هذا السؤال يتم الرد عليه باستخدام اقتباس من يوسابيوس القيصري:
وطالما كنا بصدد البحث في هذا الموضوع فمن المناسب أن نحصي كتابات العهد الجديد السابق ذكرها. وأول كل شيء إذن يجب أن توضع الأناجيل الأربعة، يليها سفر أعمال الرسل بعد هذا يجب وضع رسائل بولس، ويليها في الترتيب رسالة يوحنا الأولى التي بين أيدينا، وأيضا رسالة بطرس.
بعد ذلك توضع إن كان ذلك مناسبا حقا رؤيا يوحنا، التي سنبين الآراء المختلفة عنها في الوقت المناسب هذه إذن هي جميعها ضمن الأسفار المقبولة أما الأسفار المتنازع عليها، المعترف بها من الكثيرين بالرغم من هذا، فبين أيدينا الرسالة التي تسمى رسالة يعقوب ورسالة يهوذا وأيضا رسالة بطرس الثانية، والرسالتان اللتان يطلق عليهما رسالتا يوحنا الثانية والثالثة [28]
اذا حسب كلام يوسابيوس انه كان هناك إجماع على 22 سفر والخلاف على خمس أسفار وهؤلاء الخمس أسفار كانوا مقبولين من كثيرين وبحلول القرن الرابع القلة الذين رفضوا تلك الأسفار قبلوها: ولكن في النهاية قد عقد مجمع بقيادة البابا أثناسيوس الرسول وتم الاتفاق على قانونية تلك الأسفار المختلف فيها وهكذا تم تحديد 27 سفر للعهد الجديد [29]
وأما عن الخلاف عن حول الرؤيا في الشرق والعبرانيين في الغرب فقد حلت بقبول الطرفين لقانونيتهم في القرن الرابع كما قال بارت إيرمان:
لطالما أثبتت الكنيسة (الأرثوذكسية) أهمية كبيرة: فقد قبل مسيحيو الغرب في النهاية الرسالة إلى العبرانيين باعتبارها قانونية، ويرجع ذلك جزئيًا إلى أنها كانت مستخدمة على نطاق واسع من قبل أرثوذكس الشرق. انعكس هذا المصير في سفر الرؤيا، الذي أدى استخدامه الواسع في الغرب إلى قبوله المتردد في الشرق [30] وفي الحقيقة تأني الكنيسة في الاعتراف بقانونية الأسفار ليست مشكلة فيقول بروس متزجر: إن هذا يرينا إلى أي حد كانت الكنيسة الأولى حذرة. فلم يكونوا متسرعين بإدخال كل وثيقة تصادف أن بها أي شيء عن يسوع. وهذا يرينا التروي والتأمل والتحليل الدقيق.[31]
وأما عن إيمان بعض الآباء لأسفار أخرى مثل رسالة برنابا والراعي والدايداخي واتخذاها كموحى بها، هذه ليست مشكلة فنحن نؤمن بوجود وحي خارج العهد الجديد وهذا الشيء لا يعيب في القانون لان القانون شيء والوحي شيء أخر:
«الآباء القديسين هم حاملي التقليد، وهم مُوحَى لهم من الروح القدس… يجب أن نلاحظ أن أعمال/إنتاج القديسين تُعتَبَر مُوحَى بها من الله، وهي مربوطة بالإعلان [الإلهي فيهم]. فقد اختبر الآباء الله، حيث بلغوا اختبار النعمة الإلهية، وعرفوا الله شخصيًا، وبلغوا الخمسينية/العنصرة [حالة حلول الروح القدس على الرسل يوم الخمسين]، ونالوا الرؤيا/الاستنارة. ولهذا نُمَيّزهم كمُوحَى لهم من الله، ومعلمين غير مخطئين في التعليم في الكنيسة.
ويجب أن نوضح -على وجه الخصوص- الوسيلة التي اتبعوها، وكيف عاشوا ليصيروا مُوحَى لهم من النعمة: أنها الحياة الهدوئية! وتلك الحياة الهدوئية تتكون من ثلاث مراحل من الكمال الروحي: تطهير القلب، واستنارة النفوس، والتأله. لذا فهم قديسون مُألَّهون ومُوحَى لهم… كما أن التعاليم المُوحَى بها للقديسين مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالذهن الكنسي الورع. فالكنيسة أنتجت القديسين، والقديسون عَبَّروا عن الذهن الورع للكنيسة. القديسون لا يمكن التفكير فيهم بمعزل عن الكنيسة» [32]
مثلما تؤمن أنت عزيزي بالسنة التي هي ليست ضمن القران!!
وطبعا هو حاول أن يهاجم الإيمان بالاقتباس من المصادر والتدليس على الاقتباسات ولكن يكفي ما تم كتابته ليرد على تدليسه ويكشف الحقائق.وإلى هنا قد أعانني الرب واكتفي بهذا القدر.
[1] The New International Dictionary of New Testament Theology (Colin Brown GENERAL EDITOR Translated, with additions and revisions, from the German THEOLOGISCHES BEGRlFFSLEXIKON ZUM NEUEN TESTAMENT Edited by Lothar Coenen, Erich Beyreuther and Hans Bietenhard) Volume I: P. 50
[2] الكنيسة التي ورثناها عن الرسل ص 18
[3] المائدة 46
[4] (رسالة بولس الرسول الأولى إلى أهل كورنثوس 2: 13) فاندايك
[7] أضواء على ترجمة البستاني عهد جديد غسان خلف ص 41
[8] العهد الجديد نظرة أرثوذكسية ص 54
[9] (إنجيل يوحنا 14: 21) ترجمة فانديك
[10] Philokalia, Book 1
[11] The Origin of the Bible
F. Bruce & J. I. Packer & Philip W. Comfort [Bruce, F. F. & Packer, J. I. & Comfort, Philip W.] , P. 118
[12] David Trobisch, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989); and S. E. Porter, ‘When and How was the Pauline Canon Compiled? An Assessment of Theories’, in S. E. Porter, ed., The Pauline Canon (Leiden: E. J. Brill, 2004), 95–127.
[13].” (1 تس 2: 13). ترجمة فانديك
[14] “BELIEVER’S BIBLE COMMENTARY (WILLIAM MACDONALD”) P. 6217
[15] عظة 1 (ترجمة كامل جرجس).
[16] The Book of Revelation, Volume 27 By Robert H. Mounce) P.15
[17] Cross, F. L, ed. The Oxford Dictionary of the Christian Church. New York: Oxford University Press. 2005, article Tatian
[18] THE CANON OF THE NEW TESTAMENT Its Origin, Development, and Significance (BRUCE M. METZGER) PP. 191 – 201
[19] F. G. Kenyon, The Chester Beatty Biblical Papyri, Descriptions and Texts of Twelve Manuscripts on Papyrus of the Greek Bible, Fasciculus I, General Introduction (Emery Walker Ltd., 1933), p. x. / Philip Wesley Comfort and David P. Barrett, The Text of the Earliest New Testament Greek Manuscripts (Wheaton, IL: Tyndale House, 2001), 155–157
[20] Bruce M. Metzger, Bart D. Ehrman, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption and Restoration, Oxford University Press (New York – Oxford, 2005), p. 54
[21] فكرة عامة عن الكتاب المقدس ص 78
[22] المدخل الي العهد الجديد فهيم عزيز ص 147
[23] المسيح في الأناجيل او الكنيسة النقد الكتابي الحديث ص 60
[24] قصة الكتاب المقدس اف اف بروس ص 59
[25] The CANON of Scripture (F.F. BRUCE) P. 414
[26] Bruce M. Metzger, Bart D. Ehrman, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption and Restoration, Oxford University Press (New York – Oxford, 2005), p 126
[27] (Greenlee, Introduction to New Testament Textual Criticism 1995, P. 46) (Wegner, A Student’s Guide to Textual Criticism of the Bible: Its History Methods & Results 2006, P. 237
[28] يوسابيوس القيصري تاريخ الكنيسة ص 151
[29] How the Bible Became Holy (Michael L. Satlow), P.276
[30] The Orthodox Corruption of Scripture The Effec t o f Early Christological Controversies on the Text of the New Testament BART D. EHRMAN) P.19
[31] كتاب القضية المسيح ص 89
[32] اللاهوتي الأرثودوكسي المتروبوليت إيرثيوس فلاخوس، عن السينوديكون الأرثودوكسي في التريوديون، فصل اللاهوتيات الموحى بها إلهيا للقديسين.
قانون أسفار العهد الجديد – الرد على حسام أبو البخاري – بيشوي طلعت
تتمة استير – بحث شامل عن تتمة استير وقانونيته والرد على الإعتراضات الموجهة إليه
تتمة استير – بحث شامل عن تتمة استير وقانونيته والرد على الإعتراضات الموجهة إليه
تتمة استير – بحث شامل عن تتمة استير وقانونيته والرد على الإعتراضات الموجهة إليه
أولاً: من هي إستير
إستير الفتاة اليهودية اليتيمة، تبناها مردخاى بن يائير، والذي هو ابن عمها (إس5:2-7) وهما من أورشليم حيث سبى مردخاى ضمن سبى يكنيا ملك يهوذا على يد نبوخذ نصر فأخذ معه إستير وكانت فتاة جميلة (7:2) وقد وقع عليها الاختيار لتصبح ملكة مكان الملكة وشتى زوجة أحشويرش، والتى ربما تكون قد استاءت من سلوك الملك وضيوفه، فطردت من امتيازها كملكة فلما أعجب الملك بإستير ووجدت نعمة في عينيه، وضع التاج على رأسها وملكها (1:2-18) وذلك في سنة 478 ق. م.
ويشرح السفر المسمى باسمها، كيفية خلاص اليهود من هلاك محقق دبره لهم هامان الوزير الشرير سنة 473 ق. م، والذي حقد عليهم بسبب مردخاى المذكور، حيث أبى الأخير أن يخضع لأوامر هامان والتى تقضى بأن يسجد له كلما عبر أحدهما بالآخر.
وقد استثمرت إستير مكانتها في القصر بأن تحول أمر الهلاك إلى أعداء اليهود، بعد صلوات وأصوام عاشها اليهود، وبالحكمة التى وهبها الله لكل من إستير ومردخاى. فكانت النتيجة أن صلب هامان على الخشبة (الصليب) الذي كان قد أعده لمردخاى اليهودى الطيب، وصدر أمر الملك بعدم المساس باليهود وبأن تتاح الفرصة لليهود لينتقموا من أعدائهم.
ومن ثم جعلوا يوم الخلاص هذا عيداً قومياً ودينياً لهم لقرون طويلة وهو عيد الفوريم الواقع في 13 مارس / أذار، وهو العيد الذي أكتسب شعبية كبيرة وكان له كل من الأثرين السلبى والإيجابى على السفر نفسه!
ثانياً: كاتب تتمة استير
يرجح أن يكون إما مردخاى (4:12) وإما عزرا الكاتب.
ثالثاً: زمن كتابة تتمة استير
السفر جرت أحداثه في الفترة من 465 425 ق. م خلال حكم الملك أرتحتشتا لونجمانوس، قد دونت أحداثه في قالب سفرى في العصر الإغريقى حوالى سنة 300ق. م.
رابعاً: الأحداث التاريخية والجغرافية في السفر
تدور أحداث سفر أستير في عهد الملك احشويروش وهو من أعظم ملوك فارس الذي ملك في الهند إلى كوش مئة وسبع وعشرين كورة، جلس أحشويروش على كرسى ملكه الذي في شوشن القصر، وبلاد كوش يقصد بها بلاد النوبة التى فتحها قمبيز ملك فارس عام 525 إلى 521 ق. م حتى الشلال الثالث وجعلها تحت الجزية.
شوشن:
وهي عاصمة عيلام التى كان كدرلعومر أحد ملوكها وكانت تقع في الجنوب الغربى من بلاد فارس بالقرب من نهر قارون على بعد نحو 150 ميلاً شمالى الخليج الغربى.
في شوشن القصر رأى دانيال رؤياه عن الممالك الأربع التى ستتوالى على الحكم كأمبراطوريات عالمية، كما كان نحميا ساقياً للملك أرتحشستا في شوشن القصر (نح 1:1) وكانت شوشن القصر عاصمة الملك احشويروش الذي تزوج من أستير (أس 2:1) وكانت كلمة شوشن تطلق على القصر أى القلعة مقر الحكومة وعلى المدينة الكبيرة التى كانت تقع على مفترق الطرق المؤدية إلى أسيا الصغرى والعواصم الأخرى لفارس في اكبتانا وبرسوبوليس.
وكان القصر الفخم الذي بناه داريوس الأول مزخرفاً بمواد جلبت من بلاد متعددة. وقد دُمر هذا القصر في عهد أرتحشستا الأول وأعاد بنائه أرتحشستا الثاني وهذا القصر هو الذي جرت فيه أحداث هذا السفر.
أستير:
فتاة يهودية يتيمة أصبحت فيما بعد ملكة وزوجة للملك أحشويروش من أعظم ملوك فارس وكان اسمها ” هدسة ” بمعنى شجرة الآس وتغير إلى أستير بمعنى ” كوكب ” ويروى لنا سفر أستير كيف أنها تربت في مدينة شوشن في كنف ابن عمها مردخاى. وحدث أن طلق الملك أحشويروش زوجته ” وشتى ” لعصيانها طلبه فتم استدعاء كل الفتيات العذارى الحسنات المنظر من كل بلاد المملكة إلى شوشن القصر ليختار الملك من بينهن ملكة جديدة وقد وقع الاختيار على تلك الفتاة اليهودية. وقد أحاطت بشعبها اليهودي عدة كوارث استطاعت أستير بسلسلة من التصرفات الحكيمة أن تنقذ شعبها وتتبوأ المكانة الرفيعة بين نساء الكتاب المقدس.
أما مردخاى فأوجب على اليهود في كل مكان أن يحتفلوا على الدوام بعيد نجاتهم في الرابع عشر والخامس عشر من شهر آذار في كل سنة وهو عيد الفوريم (أس 26:9).
الفوريم:
كلمة عبرانية معناها ” قرعة ” فقد ألفوا قرعة أمام هامان بن همداثا الأجاجى الوزير الأول لأحشويروش ملك فارس لتحديد اليوم المناسب لإهلاك اليهود في كل بلاد الإمبراطورية الفارسية ولكن عندما انقلبت الأمور على هامان رد الرب تدبير هامان الرديء على رأسه (أس 25:9) ومن ذلك التاريخ أمرت الملكة أستير ومردخاى الذي حل محل هامان في
البلاط الملكي أن يعيد اليهود في اليوم الرابع عشر واليوم الخامس عشر من شهر آذار كل سنة ليذكروا كيف حول الله حزنهم إلى فرح (أس 19:9-22).
خامساً: مفتاح تتمة استير
أنك تعلم أنى أبغض مجد الظالمين وأكره مضجع الغلف وجميع الغرباء، وأنت عالم بضرورتى وأنى أكره سمة أبهتى ومجدى التى أحملها على رأسى أيام بروزى وأمقتها كخرقة الطامث ولا أحملها في أيام قرارى، إنى لم آكل على مائدة هامان ولا لذذت بوليمة الملك ولم أشرب خمر السكب ولم أفرح أنا أمتك منذ نقلت إلى ههنا إلى اليوم إلا بك أيها الرب إله إبراهيم.
سادساً: غاية تتمة استير
الله يسند شعبه
سابعاً: أقسام تتمة استير
حلم مردخاى
المرسوم الملكى ضد اليهود
طلبة إستير من الملك
رأى كأن أصواتا وضوضاء ورعوداً وزلازل واضطراباً في الأرض وإذا بتنينين عظيمين يتهيأن للقتال فتهيجت الأمم وصرخ الأبرار إلى الله، فظهر ينبوع صغير تكاثر، فصار نهراً عظيماً وفاض بمياه كثيرة ثم انقلب فصار نوراً وشمساً.
رأى مردخاى أن الينبوع هو إستير التى استخدمها الله للخلاص بعدما اجتمعت الأمم متهيجة لهلاك الشعب وإبادته أما التنينان المتقاتلان فيها مردخاى وهامان.
الأصوات هي الناموس ورموز العهد القديم التى سبقت مجئ السيد المسيح الذي ظهر كينبوع صغير أفاض علينا بمياه روحه القدوس. وهو شمس البرّ أيضاً فإن ما فعلته إستير كان رمزاً لخلاصنا.
يلقب الملك هامان ” أباً “، فإن كان الأخير يمثل عدو الخير فإنه يود دائماً أن يغتصب سمات الله فيدّعى الأبوة للبشرية.
ظهرت كضعيفة مستندة على جاريتها ليترفق الملك بها.
صورة رمزية خافتة لكلمة الله الذي ظهر كضعيف متحداً بالناسوت (الجارى) ليترفق الآب بالبشرية.
ضمها الملك إلى صدره وأخذ يلاطفها، هكذا في المسيح دخلنا إلى حضن الآب وصار يلاطفنا عوض حكم الموت.
صلاة مردخاى
إنك… تعلم إنى لا تكبراً ولا احتقاراً ولا رغبة في شئ من الكرامة فعلت هذا إنى لم أسجد لهامان العاتى، فإنى مستعد أن أقبل آثار قدميه عن طيب نفس.
صلاة إستير
صلت لا بتذلل ونسك فحسب، وإنما أعلنت في صلاتها كيف كانت تكره الأبهة كخرقة الطامث؛ ولا تلذذت بالقصر وولائمه بل بالرب وحده.
طلبة مردخاى من إستير
المرسوم الملكى لصالح اليهود
أن تطلب من الله وتكلم الملك (الخلاص من الله مع التزامنا بالعمل).
نفذت طلبته بعد 3 أيام حملت قوة قيامة السيد المسيح كسر نصرتها وغلبتها حتى على الموت، إذ قام المسيح في اليوم الثالث.
وهب الملك هبات لمردخاى الذي كشف عن مؤامرة الخصيين بجثان وتارش ضده، لكنه حسب ما قدمه كلا شئ إذ أنقذ الملك بأمانته، ونحن إذ نجاهد في خلاص أخوتنا يهبنا الله بركات كثيرة، لكنه في يومه العظيم يحسبنا كأننا لم ننل شيئاً فيهبنا شركة مجده الأبدى السماوى!
ثامناً: ملخص تتمة استير
ص 10: حلم مردخاى وهو أنه رأى كأن أصواتا وضوضاء ورعوداً وزلازل واضطراباً في الأرض وإذا بتنينين عظيمين يتهيأن للقتال فتهيجت الأمم وصرخ الأبرار إلى الله فظهر ينبوع صغير تكاثر، فصار نهراً عظيماً وفاض بمياه كثيرة ثم انقلب فصار نوراً وشمساً.
ص11: يتكلم عن حلم مردخاى الذي أحتوى على أسفار رعود وزلازل ثم صراخ الشعب وطلب مردخاى تفسير الحلم.
ص12: بينما مردخاى يقف بباب الملك مع بجتان وتارش خصيى الملك وحاجبى البلاط، علم مردخاى مؤامرتهما لقتل الملك. فلما أٌخبر الملك بذلك أمر بقتلهما. أما مردخاى فقد أقامه الملك في بيته وأعطاه عطايا. ولأن مردخاى كان سبباً في قتل الخصيين، فقد اعتزم هامان إيذاءه وكل شعبه (21:2-23).
ص13: يتضمن هذا الإصحاح قسمين: أولهما صورة رسالة الملك إلى رؤساء الدول التابعة (وهو يتبع ما ورد في إستير 17:4) ويشمل صلاة مردخاى للرب لكي يفتقد شعبه وينجيه من بطش هامان الذي قال عنه ” فإنى مستعد أن أُقبل حتى آثار قدميه عن طيب نفس لأجل نجاة إسرائيل ولكن خفت أن أحول كرامة إلهى إلى إنسان وأعبد أحداً سوى إلهى ” (إس 13:13-14).
ص14: لبست إستير ثياب الحزن ألقت على رأسها رماداً وزبلاً ونتفت شعر رأسها وصامت وتضرعت إلى الرب إله إسرائيل ” أعنى أنا المنقطعة التى ليس لها معين سواك ” (3:14) وطلبت أن يغفر الله لشعبه ولا يسلمه ليد مبغضيه. وقالت في صلاتها ” أنت تعلم إنى أبغض مجد الظالمين… وإنى أكره سمة أبهتى ومجدى… وإنى لم آكل على مائدة هامان ولا لذذت بوليمة الملك ولم اشرب خمر السكب… فأستجب لأصوات الذين ليس لهم رجاء غيرك ” (15:14-19).
ص15: وبناء على أمر مردخاى لإستير، قامت في اليوم الثالث ولبست ملابس مجدها ودخلت الأبواب ووقفت أمام الملك الذي نهض عن عرشه ولاطفها وأخذ صولجان الذهب وجعله على عنقها وقبلها.
ص16: يتضمن هذا الإصحاح رسالة الملك التى ورد ذكرها في (إس 13:8) وفيها يذكر الملك أن هامان ” مكدونى جنساً ومشرباً، وهو غريب عن دم الفرس، وقد فضح حرمتنا بقساوته بعد أن آويناه غريباً وبعد ما أحسنا إليه ” (10:16-11) وكيف أنه سعى بدسائس لإهلاك مردخاى والملكة إستير ولإبادة اليهود وأرسل رسائل باطلة باسم الملك بذلك. ويذكر الملك في رسالته كيف أنه حكم على هامان بالموت، ويطلب أن يسمح لليهود بإتباع شريعتهم وأن يسمح لهم بقتل من يؤذيهم، وأن يتحول اليوم الثالث عشر من آذار من يوم حزن إلى يوم فرح يعيد فيه اليهود والفرس على السواء.
تاسعاً: القيمة اللاهوتية للإضافات
إن الذين يحاولون الفصل بين السفر وتتمته، هم في الحقيقة يحرمون السفر من الصبغة الإلهية، ومن الكثير من الركائز الروحية، فنجد في تتمة السفر:
الله العلى العظيم الحى 12:8ط (المرسوم الثاني للملك).
مدبر ومخلص الجميع 3:10خ (تفسير حلم مردخاى)، 1:5ب (إستير تدخل الملك).
الملك القادر على كل شئ 17:4ب (صلاة مردخاى).
صانع السماء والأرض (خالق) 17:4ث (صلاة مردخاى).
كلى المعرفة مطلع على كل شئ 17:4ج (صلاة مردخاى). 17:4ق (صلاة إستير). 12:8ث (المرسوم الثاني للملك).
له السلطان المطلق 17:4 ث (صلاة مردخاى).
إله إبراهيم 17:4خ (صلاة مردخاى).
إقتنى إسرائيل نصيباً له من مصر 17:4د (صلاة مردخاى).
صانع العجائب والمعجزات 3:10خ (تفسير حلم مردخاى).
يستجيب لطالبيه 3:10خ، 17:4ذ (صلاة مردخاى).
إله الآلهة وملك كل قدرة 17:4ع (صلاة إستير).
عاشراً: القيمة الليتورجية للاضافات
تتمة استير مشبعة بتقوى العهد القديم، فالشعب كله يصوم بداية من إستير ومردخاى، حيث نزعت عنها حليها وثياب ملكها ولبست المسوح ووضعت الرماد فوق رأسها (دلالة على حزن التوبة) (أس17:4ز / صلاة إستير). “جميع إسرائيل بروح واحد وتضرع واحد صرخوا إلى الرب من أجل أن الموت يتهددهم جميعاً ” (17:4ر / صلاة مردخاى).
وفيها إشارة إلى التسبيح الجماعى (حّول حزننا إلى فرح لنحيا فنرنم لاسمك يا رب ولا تهلك أفواه الذين يسبحونك 17:4ذ / صلاة مردخاى). كما جاءت في تتمة استير الإشارة إلى الهيكل والمذبح محور عبادتهم وتجمعهم “….. يسدوا أفواه المسبحين لك ويطفئوا مجد هيكلك ومذبحك 17:4ض / صلاة إستير “. كما يرد على فم إستير إشارة إلى النسك والعمل بقوانين الشريعة الموسوية ” وإنى لم آكل على مائدة هامان ولا لذذت بوليمة الملك ولم أشرب خمر السكب ” (17:4د / صلاة إستير)
اقتباسات استخدمت في ليتورجية الكنيسة:
يرد في تتمة استير أن الرب يخلص شعبه ويبارك ميراثه (إس3:10 ر / تفسير حلم مردخاى) وهي نفس الآية المستخدمة في البركة التى يقولها الكاهن في نهاية الصلوات الجماعية في العهدين القديم والجديد، حيث يقول ” خلص شعبك بارك ميراثك ارفعهم… إلخ “. وفى صلاة إستير يرد: اسمع صلوات الذين ليس لهم رجاء غيرك (إس17:4ق / صلاة إستير) وهي نفس الآية التى تمثل جزء من أوشية المرضى ” رجاء من لا رجاء له، معين من ليس له معين “، وترد كذلك في أوشية (المياه والأهوية والزروع).
حادى عشر: التعاليم في تتمة استير
ورد أيضاً في تتمة السفر الإشارة إلى الحياة الأبدية ” اتخذت إسرائيل من جميع الأمم… لتحوزهم ميراثاً أبدياً (17:4س / صلاة إستير). كذلك يرد الإشارة إلى الملائكة في تتمة السفر ” رأيتك يا سيدى كأنك ملاك الله ” (2:5ب / إستير تدخل إلى الملك). كما توجد فيها إشارة للمد اليونانى في المنطقة والذي بدأ في الثلث الآخير من القرن الرابع ق. م (12:8ص / مرسوم إعادة الاعتبار لليهود).
ثاني عشر: المسيح له المجد في تتمة استير
وعود مسيانية:
ورد في تتمة السفر إشارتين يمكننا اعتبارهما وعوداً مسيانية ذلك في (3:10ر / تفسير حلم مردخاى) حيث يرد أن الله يخلص شعبه ويرحم ميراثه. ثم يرد في (17:4ت / صلاة مردخاى) الآية ” أن تخلص إسرائيل “، وفى الفولجاتا: (هممت بتخليص إسرائيل).
ثالث عشر: قانونية تتمة استير
الشهادة الأولى: شهادة الترجمة السبعينية
وجود السفر كاملاً متضمناً أجزاء تتمة استير، في الترجمات السبعينية أمر لا يستهان به، وهو الدليل الأول على قانونيتها، وأما الدراسة التى قام بها العلماء Kau-, Schotz, Longen, ten فقد أكدت أن النص الوارد في الترجمة السبعينية، هو الصيغة القانونية للسفر وأن النسخة العبرية (المعتبرة وحدها قانونية من اليهود والبروتستانت) هي شكل مختصر للنص السبعينى.
وقد اعتمد هؤلاء العلماء على مجموعة متنوعة من المصنفات للمدراش (Midrash) وهو التفسير اليهودى التقليدى للعهد القديم، لا سيما القطعة الأرامية التى تعرف ب (حلم مردخاى Mordacui’s dream) والتى تروى حلم مردخاى وصلوات كل من إستير ومردخاى وبهذا تخرج الإضافات عن الشكل اليونانى (حيث تتهم الإضافات بأنها يونانية المنشأ) كذلك فقد ورد في المدراش (Midrash Esther Rabba) شكل مختصر لصلوات مردخاى وإستير عثر عليها في القرنين الحادى عشر والثانى عشر الميلادى
الشهادة الثانية: شهادة الترجمات والمخطوطات
تم العثور في وقت سابق على نسخة آرامية للتوراة (الترجوم) تقدم نسخ مماثلة لقطعة من الإضافات، هي القطعة رقم 5 (E) ويرجع تاريخ هذه النسخة إلى عام 800م.
وجزء آرامى آخر عثر عليه خلال القرنين الحادى والثانى عشر أحتوت على صلوات إستير ومردخاى وقد حقق هذه القطعة الآرامية العالم بزيل Bissel عن طريق دراسة طويلة مستفيضة، وتبعه في ذلك العالم فولرFuller الذي اقتبس من هذا الجزء واستشهد به في أبحاثه ودراساته.
الشهادة الثالثة: شهادة اليهود
النسخة العبرية (المعتبرة وحدها قانونية من اليهود والبروتستانت) هي شكل مختصر للنص السبعينى.
الشهادة الرابعة: شهادة الأباء الرسل
آباء الكنيسة اعتبروه سفراً قانونياً فقد ورد ضمن الكتب القانونية في قوانين الرسل
الشهادة الخامسة: شهادة المجامع:
كثير من المجامع الكنسية أقرت هذه تتمة استير
الشهادة السادسة: شهادة الأباء الأولون
وقد أقتبس من هذه تتمة استير كل من:
القديس كليمندس الرومانى في (رسالته الأولى إلى أهل كورنثوس).
القديس كليمندس السكندرى في (Storm 17: 19).
العلامة أوريجانوس (فى رسالته إلى يوليوس الأفريقى وفى كتاب الصلاة، فصل 14)
القديس باسيليوس.
القديس جيروم (إيرينيموس) (قام بالترجمة من اللاتينية القديمة Lucios إلى الفولجاتا)
القديس يوحنا ذهبى الفم.
القديس أبيفانيوس.
القديس اغسطينوس.
المؤرخ روفينوس (Apol, ii: 33).
ويقول العلامة أوريجانوس عنها، أنها على الرغم من أن اليهود لا يقرونها، إلا أنها لازمه للتهذيب، كما أنه لا يوجد مبرر لعدم شرعيتها من قبل اليهود، ويجب عدم الإمتناع عن قراءتها في الكنائس.
الشهادة السابعة: شهادة الكنائس الأخرى:
أقر هذه الإضافات مجمع ترنت (جمعية الثالوث) في قوانينه (Sacrosaneta) وذلك في الثامن من إبريل 1546 م.
الشهادة الثامنة: شهادة البروتستانت
ويرد في قاموس الكتاب المقدس، أن بعض علماء البروتستانت، اعتبروا النص العبري صيغة مختصرة لنص عبري أو آرامى أكبر، والمعروض في أغلب أو كل الترجمات السبعينية.
الشهادة التاسعة: شهادة قوانين الكنيسة
وردت في قوانين الشيخ الصفى بن العسال في مصر وقوانين العلامة شمس الرياسة المعروف بإبن كبر.
الشهادة العاشرة: طبعات الكتاب المقدس
لقد كان من طبعات الكتاب المقدس.
حتى بدأت جمعيات الكتاب المقدس طبعه مع الأسفار القانونية.
الشهادة الحادية عشر: شهادة كنيسة الاسكندرية
6 أما كنيستنا القبطية فقد كانت بعيدة عن هذا الصراع، فلقد سارت على النهج الرسولى تجاه هذا السفر. وأعطته مكانته ضمن الأسفار القانونية.
رابع عشر: الاعتراضات والرد عليها
النقد الداخلى:
الاعتراض الأول:
ورد في (1:5 ث) أن الملك اتقد غضباً عندما لمح إستير واقفه في الخارج بينما ورد في (2:5) أنها نالت نعمة في عينيه فكيف ذلك؟
الرد:
فى بادئ الأمر غضب الملك ولكن يرد في العدد 12 أن الله حول روح الغضب في الملك إلى الحلم، ومن ثم نالت نعمة في عينيه فأكرمها.
الاعتراض الثاني
ورد في (8:3) أن هامان وزير الملك كان أجاجياً (عماليقى) بينما يرد في (12:8 ر) أنه مكدونى فكيف ذلك؟
الرد
هناك فرق بين قول الوحي في 8:3 وهو الصدق، وبين وصف الملك لهامان بأنه مكدونى الجنس على سبيل التحقير والتقليل من شأنه، والمكدونيين في ذلك الوقت كانوا في نظر الفرس، برابرة أقل شأناً من الفرس، فهو بذلك ينزع عنه شرف الفارسية استنكاراً منه لعمل هامان الردئ… والكاتب نقل بأمانة كلمات الملك، تماماً مثلما قال الملك لإستير ” أنا أخوكِ 1:5 ح ” وهو بالطبع ليس أخوها بل زوجها.
الاعتراض الثالث
ورد في (1:1 ظ) أن الملك أمر بمكافأة مردخاى، بأن يسكن في البلاط الملكى وأن يوهب عطايا مقابل إنقاذ الملك من الشر الذي دبره له الخصيين، بينما يرد في (3:6) تساؤل الملك، كيف لم يكرمونه فلماذا هذا التناقض؟.
الرد:
يرجح أن يكون غلمان الملك الذين صرحوا بأنه لم يكرم، لم يكونوا، يعرفون الهبات التى منحها له الملك وربما اعتبروا ما كافأه به الملك دون ما يستحقه مردخاى الذي يدين له الملك بحياته!
الاعتراض الرابع
يرد في (1:1 ب) أن مكيدة الخصيين كانت في السنة الثانية من ملك أحشويرش بينما ورد في (16:2) أنها كانت في السنة السابعة فكيف التوفيق بين الأمرين؟.
الرد:
في السنة الثانية كانت رؤيا مردخاى… وهي التى تحققت في السنة السابعة وبذلك لا يكون هناك تناقض.
الاعتراض الخامس
يرد في (1:1 ص) أن مردخاى هو الذي أخبر الملك بمؤامرة الخصيين بينما يرد في (21:2 – 23) أن أستير هي التى أبلغته فكيف ذلك؟
الرد:
ربما يكون مردخاى قد أستدعى أمام الملك ليروى التفاصيل كاملة بعدما أبلغت أستير الملك، ومن الجائز أن تكون أستير قد أبلغت الملك نقلاً عن مردخاى فينسب إلى مردخاى أيضاً إبلاغ الملك.
الاعتراض السادس
ويرد في (1:1 ع) أن سبب شكوى هامان على مردخاى هو أن الأخير تسبب في قتل الخصيين، أمّا في (5:3) يرد أن السبب هو أن مردخاى لم يخضع ولم يسجد لهامان فكيف؟
الرد:
السبب الأول هو الظاهرى الذي تعلل به هامان، بينما يكون السبب الحقيقى في اضطهاده لمردخاى هو عدم خضوع الأخير له.
الاعتراض السابع
ورد في (17:4 ق) كراهية أستير للملك باعتباره وثنى أغلف (غير مختون) بينما لا ترد إشارة إلى ذلك في النص العبري.
الرد:
قلنا سابقاً أن النص العبري مقتضب بينما النص اليونانى وهو الأصل، ترد فيه كل التفاصيل.
الاعتراض الثامن
ويرد في (3:10 د) أن عيد الفوريم سيحتفل به كل من اليهود والأمم، بينما يرد في (20:9 – 28) أنه خاص باليهود فقط فكيف ذلك؟
الرد:
لاحظ أن مسرح أحداث السفر هو بلاد فارس، وربما كان المقصود هو يهود فارس مع يهود أورشليم ومصر، أو أولئك الفرس الذين سيشاركون اليهود احتفالاتهم.
الاعتراض التاسع
يرد البعض أنه لا تجانس بين قطع الإضافات.
الرد:
هذا الاتهام قائم على أساس أن القطعة (13:3 ب – 13 د / مرسوم بإبادة اليهود والقطعة 12:8 ب – 12 ق / مرسوم إعادة الاعتبار لليهود) يظهر فيهم التأثير اليونانى واضحاً، ومرد ذلك أن اللغة التى كانت سائدة في العلم وقتها كانت اللغة اليونانية حتى أورشليم نفسها، ولا مانع من تأثر الكاتب بها عند صياغته للوحى، لأنه وكما هو معروف أن الله يترك صياغة الوحي للكاتب حسبما تكون ثقافته وشخصيته.
كذلك فأن قطعة من هاتين الاثنتين، قد عثر عليها في نسخة آرامية للتوراة (الترجوم) ويرجع تاريخها إلى سنة 800م، وهي القطعة رقم (5) والتى تقع حالياً أو تمثل (12:8 ب – 12 ق). ولكن العالم (R. H. Charles) يرى أنها تخلو من التأثير اليونانى أو السكندرى.
الأعتراض العاشر:
كيف يقال في (أس 2:11-3) أن مردخاى كان أحد عظماء بلاط الملك أرتحشستا منذ السنة الثانية لملكه، بينما في (أس 2:8) نجد أنه لم ينل هذا الشرف من الملك إلا بعد ذلك بكثير؟
الرد:
نقول أنه ولو أن مردخاى لم يكرمه الملك ولم ينزع خاتمه ويعطيه له إلا في السنة السابعة لملك أرتحشستا، إلا أن هذا لا يمنع أن يكون معظماً ومكرماً أمام الملك فكان سبباً لنجاة الملك من أعدائه.
الأعتراض الحادى عشر:
أن السفر تتخلله كلمات فارسية كبيرة.
الرد:
كون السفر تتخلله كلمات فارسية، هذا لا ينقص من قيمة السفر الذي تمت حوادثه في بلاد فارس. ولا شك أن كاتب السفر اليهودى تأثر وهو في السبى بلغة أهل بلاد السبى ونطق لغتهم؛ تماماً تأثّر موسى النبى بلسان أهل البادية في أرض مديان، وهو اللسان العربى فكتب فاتحة سفر أيوب (ص2:1) وخاتمته (ص42) باللغة العربية التى كان يجيد نطقها وكتابتها لمعاشرته أهلها مدة طويلة (= 40 سنة) في مديان.
الأعتراض الثاني عشر:
أن السفر خلا تماماً من وجود أى أقتباس منه في أسفار العهد الجديد.
الرد:
كون السفر خلا تماماً من وجود أى اقتباس منه في أسفار العهد الجديد، هذا لا ينقص أيضاً من قيمته. فهناك غيره أسفار أخرى من التوراة لم ترد اقتباسات منها في العهد الجديد. ومع ذلك نجد أن سفراً آخر من العهد القديم هو سفر المكابيين الثاني يقتبس من سفر إستير دليلاً على صحته.
فقد تحدث كاتب المكابيين في (2 مك 37:15) عن الاحتفال بيومى الفوريم المذكور موعدهما (= الرابع عشر والخامس عشر من شهر آذار) وطقسهما ووضعهما القومى في (أس 15:9-32) على أن هذا العيد هو (يوم مردخاى) بحسب تعبير سفر المكابين الثاني (2مك 37:15).
الأعتراض الثالث عشر:
أن إرجاع أسماء الشخصيات الرئيسية في السفر إلى أصول بابلية أو عيلامية لا يعطى للسفر قيمة تاريخية دقيقة. ومن أمثلة هذه الأسماء إستير (= ربما اشتقت من أشتار آلهة البابليين) وهدسة (= ربما اشتقت من الكلمة البابلية حدشتو بمعنى عروس) ومردخاى (= ربما اشتق الاسم من مردوخ الإله البابلى) وهامان (= وهو اسم الإله العيلامى همان).
الرد:
كون أن أسماء بعض الشخصيات الرئيسية في سفر إستير ترجع إلى أصول بابلية أو عيلامية، هذا لا يقلل من صحة السفر أو قيمته التاريخية. فهناك أسماء أخرى غير هذه وردت في أسفار أخرى من الكتاب المقدس ترجع لأصول غير عبرية. ولم يجد اليهود غضاضة في أن يتسموا بأسماء غير يهودية.
وعلى سبيل المثال نذكر أسماء تيطس (= اسم لاتينى) صفنات فعنيح الذي هو يوسف (= اسم مصرى قديم) موسى (= اسم مصرى ولا يمكن أن يقال أن وجود اسماء غير يهودية في سفر إستير يقلل من القيمة التاريخية للسفر، لأنه من المؤكد والمحقق عند ثقات علماء الكتاب المقدس أن سفر إستير هو سفر تاريخى بكل معنى الكلمة، فهو يشير إلى تاريخية الحوادث التى يتحدث عنها ويؤيدها بتواريخ واضحة حسب التقويم الفارسى وهي مسجلة جميعها في الوثائق الرسمية والملكية.
الاعتراضات الخارجية (النقد الخارجى)
الاعتراض الأول
قال البعض أن سفر أستير (النص العبري المختصر) لم يرد فيه اسم الله مما عرضه للإقصاء عن اللائحة القانونية للأسفار ومن ثم فقد أعيد صياغته ليخرج عن الإطار العلمانى!
الرد:
هذا اتهام باطل، لأن السفر مصبوغ بصبغة إلهية وهو في صورته العبرية يظهر فيه بوضوح التأثير الاسخاطولوجى (الآخروى) ومن ثم فهو لا يحتاج إلى إعادة صياغته، ولكن الحقيقة المؤلمة أن اليهود في وقت متأخر قاموا بتحرير السفر أو بمحاولة تحريره من كل تأثير دينى لاهوتى وذلك بسبب الخجل والخوف من المستعمرين الوثنيين الذين أصبحوا يشاركونهم في احتفالات الفوريم والتى بدأت تتخذ شكلاً شعبياً مرحاً يقرأ فيه السفر كله!
ويقول العالم (R. H. Charles) أنه لو كانت أجزاء تتمة استير تحتوي على الصفات الدينية فلماذا يتهمها بعض اليهود بالعلمانية؟، وعلى كلّ فإن الإضافات غير مفتعلة، بدليل أن الكاتب المزعوم لها، لم يهتم بالرد على كثير من التساؤلات التى تظهر عند قراءة السفر كاملاً.
الاعتراض الثاني
يقول البعض أن القصة كانت منتشرة قبل سنة 114 ق. م (3:10 س) والإضافات لحقت بها فيما بعد، بنكهة مصرية ولغة يونانية امتزجت بالقصة.
الرد:
ويرد العالم (R. H. Charles) بأن تتمة استير تعود إلى نفس زمن السفر ذاته.
الاعتراض الثالث
أدعى البعض أن السفر كان قد ضعف الاهتمام به مع الوقت، وبالتالى فقد احتاج إلى مثل هذه الإضافات ليزيد القصة تشويقاً وإثارة.
الرد:
الاحتفال بعيد الفوريم والذي سمى أيضاً بيوم مردخاى والواقع في 14 مارس من كل عام كان مستمراً وقائماً على السفر، وقد أثرت الشعبية الكبيرة للعيد على قبول السفر ضمن لائحة الكتب القانونية لدى اليهود، ولم نسمع أن الاحتفال بهذا العيد قد توقف، لأنه كان مستمراً حتى بعد الميلاد بمدة طويلة، ونقرأ في سفر المكابين الثاني أن الاحتفال بالعيد كان ما يزال مستمراً حتى قاموا بالفصل بينه وبين يوم نكانور الذي كان في نفس التاريخ راجع (2مكا37:15).
الاعتراض الرابع
ويرى البعض أن العلاقة بين يهود أورشليم ويهود الشتات لم تكن على ما يرام في الثلاثة قرون التى سبقت الميلاد، وبالتالى فقد كان من الممكن أن يقوم يهود الشتات في مصر بكتابته أو إعادة بنائه.
الرد:
لا أساس من الصحة لهذا الرأى، فإنه لم ترد أية إشارة لعمل من هذا النوع بالنسبة لأى سفر من الأسفار الأخرى، وإنما على العكس من ذلك، فإن سفر المكابين يشير على طيب العلاقة بين المجموعتين في أورشليم ومصر، بحيث أرسل يهود أورشليم إلى يهود مصر يمتدحونهم ويطلبون لهم البركة، ويوقفونهم على آخر التطورات في أروشليم ويشيروا إلى أنهم كتبوا إليهم قبل ذلك (راجع 2مكا1:1-10).
الاعتراض الخامس
رأى البعض أن الإضافات جاءت بغرض تقوية وتعزية الشعب الرازح تحت وطأة الاضطهاد، لأنها تحمل بشدة على الوثنيين لما فيها من تعطش للانتقام منهم.
الرد:
هذا الرأى غير مقبول لأن السفر في شكله العبري المختصر مستوفى لهذه الجوانب، فهو مصطبغ بصبغة وطنية قومية، وفيه تعزية للبسطاء والضعفاء وغير انه مبتور بدون تتمته التى أقصاها كاتب غير معروف.
وفى نهاية هذه المناقشة نضيف أن هناك احتمال لأن يكون اليهود قد حرروا نص السفر من الأجزاء التى فيها اسم الله نظراً لشعبية العيد والذي يقرأ فيه السفر كاملاً واشتراك الوثنيين معهم في الاحتفالات، ومن ثم جعلوا السفر ما يشبه كتاب القطمارس ” الآن ” والذي هو عبارة عن مقتطفات من الكتاب المقدس تستخدم في ليتورجية الكنيسة، ومع الوقت شاع السفر بهذا الاختصار.
وقد حدثت قصة مشابهة لذلك في التاريخ، حين قام العالم السورى الأشورى تاتيان بتأليف كتاب ” الدياطسرون ” وهو عبارة عن تجميع لقصة حياة السيد المسيح من البشائر الأربعة وانتشر الكتاب وصارت له صبغة شعبية، ومن ثم صار هو الإنجيل المعتمد في الكنيسة السريانية لدرجة أن مارافرام السريانى كان يقوم بتفسير الإنجيل من كتاب الدياطسرون هذا، وأهملت الأناجيل الأربعة الأصلية لولا وقوف بعض الأساقفة والعلماء في وجه هذا الانتشار على حساب الأناجيل، ومن ثم تم ارجاع الأناجيل إلى الليتورجية، وكان رابولا مطران الرها هو الذي بدأ هذه الحملة.
قانونية رسالة بطرس الثانية – اعداد: lll athenagoras lll
قانونية رسالة بطرس الثانية – اعداد: lll athenagoras lll
مقدمة
بداية نقول انه لم يذكر على لسان أحد أباء الكنيسة منذ عصر الآباء الرسوليين حتى يومنا هذا أن رسالة القديس بطرس الثانية مزورة بل على العكس فقد اقتبس منها في العديد من كتابات أباء الكنيسة منذ القرون الأولى. ويذكر دونالد جوثري (Donald Guthrie) انه لا يوجد دليل في أي منطقة من الكنيسة المبكرة يشير الى أن رسالة بطرس الثانية قد رفضت ككتاب مزور وذلك بالرغم من التردد الذي عايش قبولها.
“there is no evidence from any part of the early church that this epistle was ever rejected as spurious، in spite of the hesitancy which existed over its reception.”
(Donald Guthrie، Introduction to the New Testament 4th ed.)
و لقد تأكدت قانونية رسالة بطرس الثانية في مجمع هيبو (Hippo) ومجمع قرطاج في القرن الرابع الميلادي والأكثر أهمية بهذا الشأن أن المجمعين المذكورين رفضوا الاعتراف بقانونية رسالة برنابا وإكليمندس الأولى وذلك لانهما ليسا من اصل رسولي.
(Michael Green، The Second Epistle General of Peter، and the General Epistle of Jude: An Introduction and Commentary)
التردد في قبول رسالة بطرس الثانية
ويذكر وين ستايلز (Wayne Stiles) أن الكنيسة المبكرة قد ترددت في قبول رسالة بطرس الثانية حيث قد استخدام اسم “بطرس” في العديد من الأعمال الغنوسية التي رفضتها الكنيسة بالتمام.
(Wayne Stiles، IsSecond Peter Peter’s?)
ويضيف ريتشارد بوكهام (Bauckham) ان سبب التردد في قبول رسالة بطرس الثانية يرجع الى أن الرسالة لم تكن تنتشر بصورة واسعة في القرن الثاني الميلادي وان الذين عرفوا الرسالة من المحتمل انهم قد وضعوها في نفس فئة الأعمال الأبوكريفية (Apocrypha) مثل رسالة برنابا وكليمندس الأولى وهرماس مما ساهم في بطئ عملية القبول العام بالرسالة في قانون العهد الجديد.
(Bauckham، R. J. Vol. 50: Word Biblical Commentary : 2 Peter، Jude.)
ان رسالة بطرس الثانية تقع ضمن مجموعة الاسفار (Antilegomena) التي تأخر التأكيد على قانونيتها في بعض الكنائس لاسباب معينة ونذكر على سبيل المثال: الترجمة السريانية القديمة (Old Syriac): انتشرت في سوريا في القرن الثاني الميلادي ويوجد لها مخطوطات من القرن الرابع وتحتوي على كل اسفار العهد الجديد بينما تفتقد لرسالة بطرس الثانية ويوحنا الثانية والثالثة ويهوذا وسفر الرؤيا.
و يقول العالم ويستكوت (B. F. Westcott): ان اتفاق الترجمة السريانية مع القانون الحالي مدهش ومهم وما تفقده الترجمة مقبول ويمكن تفسيره بسهولة.
(B. F. Westcott، A General Survey Of The History Of The Canon P.249 )
هذا يؤكده ايضا نورمان جيسلر (Norman Geisler) حيث يقول: “ان الكتب المفقودة كانت معدة بالاساس للعالم الغربي بينما الكنيسة السريانية في الشرق وبطئ انتشار هذه الاسفار ادي إلى تأخير الاعتراف بقانونيتها وقبولها”.
(Norman Geisler، A General Introduction To The Bible)
كما ان الترجمة اللاتينية القديمة (Old Latin): ترجمت في القرن الثاني الميلادي وانتشرت في العالم الغربي وتحتوي على كل اسفار العهد الجديد ما عدا العبرانيين ويعقوب وبطرس الأولى والثانية.
ملحوظات هامة:
الأسفار القانونية (Canonical) وهى تضم قانون العهد الجديد وتتكون من 27 سفر كما هو بين أيدينا. وتنقسم إلى مجموعتين:
مجموعة الأسفار (Homologoumena) وهي تضم 20 سفر من أسفار العهد الجديد وقد قبلتها الكنيسة منذ كتابتها. وهي: إنجيل متى، مرقس، لوقا، يوحنا وسفر الأعمال ورسائل بولس الرسول (رومية، كورنثوس الأولى، كورنثوس الثانية، غلاطية، أفسس، كولوسي، تسالونيكي الأولى، تسالونيكي الثانية، تيموثاوس الأولى، تيموثاوس الثانية، تيطس، فليمون) ورسالة بطرس الأولى ويوحنا الأولى.
مجموعة الأسفار (Antilegomena) وهي تضم 7 أسفار من العهد الجديد وقد تأخر قبول هذه الأسفار في بعض الكنائس لعدة أسباب لكن تأكدت قانونيتها لاحقا. وهي: العبرانيين، يعقوب، بطرس الثانية، يوحنا الثانية والثالثة والرؤيا سنتكلم هنا فقط عن مجموعة كتب (Antilegomena):
نقلا عن نورمان جيسلر:
(Norman Geisler، A General Introduction To The Bible)
رسالة العبرانيين: لم يذكر اسم كاتب الرسالة وفي الشرق اعتبرت أحد رسائل بولس الرسول. الرسالة لها دليل في المخطوطات القديمة (البردية 46) حيث كتبت بين رسائل البولس بينما لم تقبل في الغرب بسبب عدم التأكد من كاتب الرسالة. لكنها قبلت لاحقا في الغرب في القرن الرابع الميلادي وقد اقتبس منها جيروم وأوغسطينوس.
أما بخصوص رفض الغرب للرسالة فيقول هاريسون (F. Harrison) أن سبب رفض الغرب للعبرانيين هي أن طائفة المونتانيين كانت تميل للرسالة بخصوص عقائدهم.
(F. Harisson، Introduction to the New Testament p.345)
رسالة يعقوب: اختلف حولها بخصوص التبرر بالإيمان أم بالأعمال وقد كان يوسابيوس وأوريجانوس يفضلان رسالة يعقوب. أخيرا قبلت في الغرب واقتبس منها جيروم وأوغسطينوس.
أما بخصوص رفض الرسالة فقد قبلت كعمل مكمل لرسائل بولس الرسول وليس معارض له.
رسالة بطرس الثانية: أكد جيروم أن سبب الخلاف على رسالة بطرس الثانية يكمن في تباين أسلوب الكتابة بينهما. الرسالة لها دليل في المخطوطات القديمة (البردية 72) في القرن الثالث الميلادي. وقد انتشرت في مصر (الترجمة القبطية). وقد اقتبس منها كليمندس وأوريجانوس ويوسابيوس كما اقتبس منها في رسالة برنابا.
أما بخصوص التباين في أسلوب الكتابة بين الرسالتين فيمكن إرجاعه إلى أن القديس بطرس كان يستخدم أحد تلاميذه في كتابة رسائله (بطرس أولى 5: 12).
يوحنا الثانية والثالثة: كاتب الرسالة لم يذكر اسمه ولكن يعرف نفسه بانه “الشيخ” وقد كانت محدودة الانتشار ولم تلق الرسالتان قبولا في البداية. وقد اقتبس منهما بوليكاربوس واعتبرهما إيرينيؤس سفران أصليان وقد وجدتا في قائمة قانون المخطوطة الموراتورية (Muratorian Fragment) كما وجدت الرسالتان في الترجمة اللاتينية من القرن الثاني. كما أن أسلوب الرسالتان يتشابه مع أسلوب رسالة يوحنا الأولى المقبولة.
أما بخصوص كلمة “الشيخ“: فقد كان يوحنا معروفا بالشيخ في أسيا الصغرى نظرا لكبر سنه قارن مع (بطرس أولى 5: 1).
رسالة يهوذا: يكمن الشك في رسالة يهوذا في اقتباسه من كتاب (سفر أخنوخ) وهو كتاب أبوكريفي من العهد القديم وقد أشار أوريجانوس وجيروم الى ذلك. لكن إيرينيؤس وكليمندس الإسكندري وترتليان اقتبسوا من رسالة يهوذا كسفر أصلي. وقد وجدت الرسالة في قائمة قانون العهد الجديد في المخطوطة الموراتورية. الرسالة أيضا لها دليل في المخطوطات القديمة (البردية 72) تؤكد استخدام رسالة يهوذا وبطرس الثانية في مصر.
أما بخصوص الاقتباس من سفر أخنوخ: فيمكن تفسيره على انه ليس اقتباس يفهم منه إعطاء صحة للسفر (سفر أخنوخ) وإنما فقط إشارة الى حقيقة في نص السفر قارن مع اقتباس بولس الرسول من الأشعار اليونانية (أعمال 17: 28، كورنثوس أولى 15: 33).
رؤيا يوحنا: اختلف حول سفر الرؤيا بسبب عقيدة الملك الألفي الوارد في الأصحاح (رؤيا 20) وقد استمر الجدل حول سفر الرؤيا حتى نهاية القرن الرابع. استخدم المونتانيين سفر الرؤيا في تعاليمهم في القرن الثالث وقد هاجم ديونسيوس الإسكندري سفر الرؤيا منتصف القرن الثالث أيضا. دافع البابا أثناسيوس والقديس جيروم وأوغسطينوس عن السفر.
أخيرا تم قبول سفر الرؤيا بعد تفهم انه قد أسئ استخدام السفر سابقا.
جدول للمقارنة بين التقسيمات المذكورة سابقا:
الأسفار القانونية (Canonical) وهي تضم قانون العهد الجديد وتتكون من 27 سفر كما هو بين أيدينا وتنقسم إلى مجموعتين:
الكتب الأبوكريفية (Apocrypha) وهي مجموعة الكتب التي رفضتها الكنيسة بالتمام ولم تقبل على الإطلاق وهذه الكتب لها قيمة تاريخية فقط لكن ليس لها قيمة لاهوتية فهي في الأغلب ذات فكر غنوصي. ومنها: إنجيل توماس، الإبيونيين، المصريين، إنجيل بطرس، يعقوب، أعمال بطرس، أعمال يوحنا، أعمال فيلبس ورؤيا بولس وغيرهم.
الكتب المرفوضة (Pseudepigrapha) وهي مجموعة الكتب التي كانت تقرأ في الكنيسة جهارا في القرون المبكرة نظرا لقيمتها اللاهوتية ثم أعلنت الكنيسة رفض هذه الكتب من القانون في المجامع لاحقا وقد كانت هذه الكتب تنسخ في نهاية مخطوطات العهد الجديد. ومنها: رسالة برنابا، رسالة كليمندس الأولى والثانية، رسالة بوليكاربوس، رسائل أغناطيوس، الراعي لهرماس، الديداكية وغيرهم.
مجموعة الأسفار (Homologoumena) وهي تضم 20 سفر من أسفار العهد الجديد وقد قبلتها الكنيسة منذ كتابتها ومنها: إنجيل متى مرقس لوقا يوحنا وسفر الأعمال ورسائل بولس الرسول إلخ.
مجموعة الأسفار (Antilegomena) وهي تضم 7 أسفار من العهد الجديد وقد تأخر قبول هذه الأسفار في بعض الكنائس لعدة أسباب لكن تأكدت قانونيتها لاحقا ومنها: العبرانيين ويعقوب بطرس الثانية يوحنا الثانية والثالثة والرؤيا.
قانونية رسالة بطرس الثانية
إن رسالة بطرس الثانية كانت الأكثر جدلا حول قانونيتها في العهد الجديد. وهناك العديد من الاعتبارات التي تبرهن على أن بطرس بالحقيقة هو كاتب هذه الرسالة:
قانونية رسالة بطرس الثانية – اعداد: lll athenagoras lll
الدليل الخارجي
لقد اقتبس من رسالة بطرس الثانية في العديد من كتابات أباء الكنيسة في القرون الأولى وأول إشارة واضحة لرسالة بطرس الثانية في كتابات أوريجانوس (254 م.) أما قبل أوريجانوس فنجد كليمندس الإسكندري (200 م.) يشير إلى رسالة بطرس الثانية في (The Expositor 2.3).
إليكم جدول بجميع اقتباسات الآباء الرسوليين من رسالة بطرس الثانية:
الآباء الرسوليين المذكورين في الجدول هم: كليمندس الروماني (96 م.) والقديس أغناطيوس الأنطاكي (110 م.) والقديس بوليكاربوس (155 م.). كما توجد اقتباسات من رسالة برنابا والراعي لهرماس.
الاب – الشاهد – نص الاقتباس
1 Clement
2Pe 2:5 Let us turn to every age that has passed, and learn that, from generation to generation, the Lord has granted a place of repentance to all such as would be converted unto Him. Noah preached repentance, and as many as listened to him were saved. [35]
every age that has passed, and learn that, from generation to generation, the Lord has granted a place of repentance to all such as would be converted unto Him. Noah preached repentance, and as many as listened to him were saved. [44]
2Pe 2:6 On account of his hospitality and godliness, Lot was saved out of Sodore when all the country round was punished by means of fire and brimstone, the Lord thus making it manifest that He does not forsake those that hope in Him, but gives up such as depart from Him to punishment and torture.[49]
2Pe 3:3 Far from us be that which is written, “Wretched are they who are of a double mind, and of a doubting heart; who say, These things we have heard even in the times of our fathers; but, behold, we have grown old, and none of them has happened unto us.” [98]
Far from us be that which is written, “Wretched are they who are of a double mind, and of a doubting heart; who say, These things we have heard even in the times of our fathers; but, behold, we have grown old, and none of them has happened unto us; “ [113]
Shepherd of Hermas Vision First
2Pe 3:5 the heavens and the mountains, [32]
2Pe 3:16 [Keep the commandments of the Lord, and you will be approved, and inscribed amongst the number of those who observe His commands.] And if you do any good beyond what is commanded by God,[6]
Epistle of Barnabas 2Pe 3:8 will be as a thousand years.” [218]
Epistle of Ignatius to the Philadelphians 2Pe 3:9 But may those that dishonoured them be forgiven through the grace of Jesus Christ, “who wisheth not the death of the sinner, but his repentance.”[90]
Epistle of Polycarp to the Philippians 2Pe 3:15 These things, brethren, I write to you concerning righteousness, not because I take anything upon myself, but because ye have invited me to do so. For neither I, nor any other such one, can come up to the wisdom[21]
ملحوظات علي الجدول السابق:
هذه الاقتباسات من كتابات الاباء الرسوليين فقط (كليمندس, اغناطيوس, بوليكاربوس, الراعي لهرماس, رسالة برنابا) ويوجد العدد من الاقتباسات من اباء الكنيسة من القرون التالية لم تذكر في الجدول.
هذه الاقتباسات كتبت في الفترة الزمنية من نهاية القرن الاول الميلادي و حتى منتصف القرن الثاني الميلادي اي فيما بين (97-155) م.
هذه الاقتباسات ايضا تهدم الفرضية القائلة بأن رسالة بطرس الثانية كتبت في خلال القرن الثاني الميلادي و متأثرة بالفكر الغنوسي و انها قد كتبت للرد عليه.
اذا كانت هذه الاقتباسات قد كتبت في نهاية القرن الاول و حتى بداية القرن الثاني الميلادي فلا شك ان رسالة بطرس الثانية قد كتبت قبل ذلك الزمن اي خلال القرن الاول الميلادي مما يشير الى ان كاتب الرسالة هو بطرس الرسول نفسه اواحد تلاميذه.
و قد كتب العالم روبرت بيسيريللي (Robert E. Picirilli ) مقالة واضحة “اشارات لرسالة بطرس الثانية في كتابات الاباء الرسوليين”.
(Robert E. Picirilli, AIIusions to 2 Peter in the Apostolic Fathers)
هناك اشارات واضحة بوجود بطرس الثانية في العديد من الفقرات في كتابات الاباء الرسوليين (22 موضع) و اقواهم في رسالة كليمندس الاولى و الرسالة الثانية المنسوبة لكليمندس و برنابا و هرماس و هناك احتمال مقبول في اغناطيوس وبوليكاربوس.
(Daniel B. Wallace, Second Peter: Introduction, Argument, and Outline)
و يقول المعترضين ان هذه الاشارات ليست منسوبة لبطرس الرسول نفسه و لكن نرد على ذلك بالتالي
ان هناك 29 اشارة الى بطرس الاولى في كتابات الاباء و هي ليست منسوبة لبطرس الرسول. و هناك ايضا 32 اشارة الى رسالة رومية و ايضا غير منسوبة للقديس بولس و لا يشكك احد في نسبتهم الى كاتبيهما.
ويشير دانيال والاس (Daniel B. Wallace) الى ان عدم وجود رسالة بطرس الثانية في قانون المخطوطة الموراتورية (Muratorian Canon ) يرجع الى وجود ثغرة او فجوة في النص (lacuna ) في هذا المكان.
هناك نقطة هامة جدا في كتابات القديس يوسابيوس القيصري 260-340 م. (Eusebius) حيث يقول ان معظم الاباء يعتبرون رسالة بطرس الثانية اصلية و موثقة بالرغم من انه نفسه قد وضعها في مجموعة الكتب (Antilegomena) وهي مجموعة الكتب المقبولة من البعض و لكن ليست واسعة الانتشار
وفي نفس الوقت لم يدرج يوسابيوس رسالة بطرس الثانية في مجموعة الكتب المزورة (spurious) و هي الكتب التي رفضتها الكنيسة تماما. و من الاباء الذين اشاروا الي رسالة بطرس الثانية القديس هيبوليتوس و جيروم و منذ القديس جيروم (Jerome) الذي اعتبر الرسالة اصلية لم يذكر شئ بخصوص الرسالة حتى العصر الحديث.
رسالة برنابا هي اول وثيقة تقتبس من رسالة بطرس الثانية.
من عوامل تأخر قبول رسالة بطرس الثانية في نظر الكنيسة هو تأثير الاعمال المزيفة المنسوبة للقديس بطرس. حيث اذا استخدمت الجماعات الغنوسية اسم القديس بطرس من اجل عقيدة معينة فهذا يؤدي بالكنيسة الى الحرص الشديد من اجل عدم استخدام رسالة مزيفة.
بالرغم من ان كل الاعمال المنسوبة للقديس بطرس قد رفضت من الكنيسة (ما عدا رسالة بطرس الاولى بالطبع) فان جوثري (Guthrie) يقول: “لا يوجد دليل في اي مكان في الكنيسة الاولى يشير الى ان رسالة بطرس الثانية قد رفضت على انها مزورة و ذلك بالرغم من التردد الذي واكب قبولها”
(Donald Guthrie, Introduction to the New Testament 4th ed)
قانونية رسالة بطرس الثانية – اعداد: lll athenagoras lll
الدليل الداخلي (نقلا عن دانيال والاس)
(Daniel B. Wallace, Second Peter: Introduction, Argument, and Outline)
الاشارات الشخصية (The Personal Allusions):
بالرجوع الي العدد (بطرس ثانية 1: 16): نجد ان وجود اقتباسات من كتب اخرى في رسالة بطرس الثانية لا تشابه ادب الكتب المزيفة (pseudepigraphic literature) و الا اصبحت كل رسائل العهد الجديد مشكوك فيها !!!
بالرجوع الي العدد (بطرس ثانية 1: 14) بخصوص نبوة الرب يسوع عن موت القديس بطرس: فان بطرس الرسول كان يعرف نبوة موته بغض النظر سواء قرأ ما كتبه يوحنا في انجليه او لم يقرأه.
ان بطرس الرسول كان بالفعل كبير في سنه و انه ببساطه استعاد ذاكرته في ما قاله الرب يسوع عن موته كاتمام للنبوة
بالرجوع الى العدد (بطرس ثانية 1: 16-18): فاننا نجد ان العدد ليس فقط يتعلق بنصوص الاناجيل الازائية (متى, مرقس, لوقا) اعتمادا على التقليد المستلم لكنه ايضا ينتقص الى خصائص الكتابات المزيفة (pseudepigraphical writings)
المسألة التاريخية (Historical):
ان المصطلح اليوناني (ejn pavsai” ejpistolai'”) في العدد (بطرس ثانية 3: 16) لا يشير الى مجمل رسائل البولس. كل ما هنالك ان الكاتب متطلع الى بعض الرسائل التي كتبها القديس بولس
ان الكتابات الرسولية اعتبرت وحيا الهيا و اصلية منذ البداية. ان التأريخ الجديد للبردية 46 يرد بافحام على اي جدل حول نسبة رسالة بطرس الثانية للقديس بطرس الرسول بناء على العدد (بطرس ثانية 3: 15-16).
بالرجوع الى العدد (بطرس ثانية 3: 1) نجد انه بخلاف الكتابات المزيفة و المتداولة في القرن الثاني الميلادي التي تستخدم الاسماء المستعارة هؤلاء المؤلفين يعكسون هذه الكتابات في انتاجهم المستعار. اما بطرس الثانية فانها تقترب كثيرا من بطرس الاولى كما يتفق الجميع. و من وجهة النظر العلمية فان رسالة بطرس الاولى قد كتبت بيد احد تلاميذ بطرس الرسول و ان الفروق بين الرسالتين فانه مفهوم و يمكن تفسيره.
انه من غير المعقول ان نعتقد بان مؤلف الكتاب المزيف (pseudepigrapher) يدعي انه كتب رسالة ثانية ثم لا يعرض اي اهتمام الى رسالته الاولى و في نفس الوقت يبني عمله على وثيقة اخرى لم تشير الي ان بطرس هو كاتبها.
بالرجوع الي العدد (بطرس ثانية 2: 1): نجد ان مؤلف الكتاب (pseudepigraphist) خلال فترة تطور الغنوسية في القرن الثاني الميلادي لابد ان يعطي دليل واضح لهذه الفترة التي ينتمي اليها و الطائفة التي يهاجمها. كل المعلومات التي يمكن تجميعها من رسالة بطرس الثانية و رسالة يهوذا غير كافية لتحديد حركة فكر معروف في القرن الثاني الميلادي.
بالرجوع الي العدد (بطرس ثانية 3: 4): في الواقع لا نجد في اي موضع في العهد الجديد و لا في كتابات الاباء الرسوليين ان كلمة (patevre”) استخدمت للاشارة الي الاباء المسيحيين و لكن المعنى الاكثر قبولا هو انها تشير الي الاباء اليهود. و ذلك ردا على اعتقاد البعض الذين يدعون انها سقطة من كاتب رسالة بطرس الثانية اشارة الى اباء الكنيسة المسيحيين من الجيل الاول (الاباء الرسوليين) الذين ماتوا مما يوحي بان الرسالة قد كتبت فيما بعد هذا التاريخ.
بالرجوع الى العدد (بطرس ثانية 3: 2) ان بطرس الرسول كان يكتب الى كنائس اسيا الصغرى التابعة لخدمة القديس بولس و بالتالي فكلمة “رسل” لا تعدو كونها شارة الي القديس بولس و تلاميذه. كما انها دليل واضح يشير الرسولية القديس بولس و انه ارسل بالحقيقة من الرب يسوع.
المسألة الادبية (Literary):
على فرضية ان بطرس الرسول هو كاتب الرسالتين الاولى و الثانية فان استخدامه لرسالة يهوذا في رسالة بطرس الثانية يتوازى مع استخدامه للقديس بولس في بطرس الاولى.
ان رسالة يهوذا تستخدم الفعل المضارع في شرحه للمعلمين الكذبة بينما في بطرس الثانية تستخدم زمن المستقبل. مما يؤكد ان بطرس الثانية كانت سابقة لرسالة يهوذا.
بالرجوع للعدد (يهوذا 17) نجد انها اشارة واضحة مؤكدة ان المقصود هو بولس الرسول و تلاميذه كما تؤكد رسولية القديس بولس كما جاء في العدد (بطرس ثانية 3: 2). اذا كان بطرس الرسول كان يكتب رسالة الي كنائس اسيا الصغري التي تقع تحت رعاية بولس الرسول فان هذا يعني ان القديس بولس قد كتب اكثر من رسالة لهذه الكنائس.
السبب وراء كتابة بطرس الرسول الى كنائس بولس الرسول ببساطة لان بولس قد مات و ان بطرس الرسول قد اراد ان يثبت التسليم الرسولي يين الامم.
اسلوب الكتابة (Stylistic):
يشكك البعض بان هناك فرق كبير بين اسلوب كتابة رسالة بطرس الاولى و بطرس الثانية و لكن يرجع ذلك الي ان القديس بطرس كتب رسالته الثانية بينما استخدم احدهم لكتابة رسالته الاولى. راجع (بطرس اولى 5: 12)
يقول هوارد (W. F. Howard) ان لغة بطرس الثانية اليونانية وظفت بطريقة شخص تعلم اللغة اليونانية في حياته. و ليست لغته الام.
ان كاتب رسالة بطرس الثانية لم يستوعب دقة الادوات اليونانية و الاستخدام الزائد للمصطلحات و له عادة تكرار الكلمات. كل هذه النقاط تؤكد ان اللغة اليونانية ليست هي اللغة الام للكاتب.
هناك تلميحات الى مفردات من اللغة السامية مثل: تكرار نفس الكلمات و استخدام المضاف اليه الوصفي بدلا من الصفة (راجع 2: 10) ندرة استخدام الادوات قبل المضاف اليه. مما يشير الي ان الكاتب من اصل يهودي.
ليس الجدال في موثوقية النص لكن الجدال ايضا ضد عمل مزور من القرن الثاني الميلادي لان معظم الوثائق المسيحية المزورة و المرفوضة (pseudepigrapha and apocrypha) كتبت بيد امميين.
المسألة اللاهوتية (Doctrinal):
يشكك البعض في نسبة الرسالة للقديس بطرس الرسول حيث يتساءلون ان كيفية استخدام “صياد سمك” للكلمات النادرة والاسلوب الفخم في الكتابة؟ و نحن نقول انه عندما يكتب شخصا ما يؤمن به و يعتقده فهو بمثامة “وصية و عهد” و نحن نتوقع ان يصبح فصيح على قدر ما يستطيع.
يشكك البعض ايضا قائلين ان هناك عدد من المصطلحات اليونانية المقتبسة من الفلسفة تبدو متكلفة على شخص بنفس الخلفية التعليمية للقديس بطرس؟؟ و للرد نقول انه من المستحيل ان ندرك الي اي درجة من تأثير البيئة على عقلية الكاتب.
تبدو رسالة بطرس الثانية يهودية في كل من النحو و الادب.
ادلة داخلية (Internal Claims):
بالرجوع الى العدد (بطرس ثانية 1: 1): نقرأ “سمعان بطرس” (Symeon Peter). و من وجهة نظرنا فان مقلد بطرس الكاتب في القرن الثاني لابد انه سيجد صعوبة في استخدام هذا التعبير خاصة اذا كان يربط بين رسالته و رسالة بطرس الاولى حيث استخدمت “بطرس” فقط.
انه من المثير للاهتمام اننا لا نجد اي عمل مزيف (pseudepigraphical) منسوب للقديس بطرس استخدم هذا التعبير (Symeon Peter). انه اسم قديم حيث لا يوجد له عمل موازي في قانون العهد الجديد او في اي مكان اخر.
بالرجوع الى العدد (بطرس ثانية 1: 14): نجد ان الكاتب يتكلم عن موته الاتي قريبا او سريعا و الذي قيل له من الرب يسوع.
بالرجوع الى العدد (بطرس ثانية 1: 16-18): نجد ان الكاتب يشير الى كونه شاهد لمعجزة التجلي.
اعتبارات اضافية (Additional Considerations):
ايضا في العدد (بطرس ثانية 1: 1): نجد ان التعبير “الهنا و المخلص يسوع المسيح” (tou’ qeou’ hJmw’n kaiV swth’ro” jIhsou’ Cristou’). هذا التركيب اللغوي يتفق مع قاعدة جرانفيل شارب (Granville Sharp) التي توضح ان “الله” و “المخلص” يرجعان الى نفس الشخص.[1]
[1] Granville Sharp’s rule states that when you have two nouns, which are not propers (such as Cephas, or Paul, or Timothy), which are describing a person, and the two nouns are connected by the word “and,” and the first noun has the article (“the”) while the second does not, *both nouns are referring to the same person*.
قانونية رسالة بطرس الثانية – اعداد: lll athenagoras lll
ما هي أقرب القوائم القانونية لأسفار العهد الجديد الكاملة في القرون الاولى؟ – د. مايكل كروجر – ترجمة ماريا كورية
ما هي أقرب القوائم القانونية لأسفار العهد الجديد الكاملة في القرون الاولى؟ – د. مايكل كروجر – ترجمة ماريا كورية
ما هي أقرب القوائم القانونية لأسفار العهد الجديد الكاملة في القرون الاولى؟ – د. مايكل كروجر – ترجمة ماريا كورية
في دراسة قانونية العهد الجديد، يحب الباحثون الأكاديميون تسليط الضوء على أول مرة نرى فيها قائمة كاملة لأسفار ال ٢٧. حتما، فقائمة القديس اثناسيوس تم ذكرها انها اول قائمة للأسفار القانونية وهي في عام 367 ميلادية. كنتيجة لذلك، اعتبر العهد الجديد على الأغلب ظاهرة مبكرة. فبحسب اقوال القديس اثناسيوس لم يكن لدينا العهد الجديد حتى أواخر القرن الرابع.
إلا أن هذا النوع من الاستنتاج يعتبر مشكوكًا في أمره من عدة نواحي:
أولا: لا يجب أن نقيس وجود العهد الجديد اعتماد على وجود قوائم أو مجموعات لكتب فقط. فعندما نفحص الطريقة التي استعملت فيها كتب معينة من قبل آباء الكنيسة الأولى فإن هذا دليل على وجود قانون كنسي منذ زمن بعيد قبل القرن الرابع. في الواقع، كان هناك وجود مسبق لقائمة أساسية من كتب العهد الجديد في مطلع القرن الثاني والتي استعملت كمخطوطة لكتاب مقدس.
ثانياً: هناك عدة أسباب للاعتقاد بأن قائمة الكتب القانونية ل اثناسيوس ليست أبكر قائمة كاملة نمتلكها. في النصب التذكاري للكتاب الأخير لHarry Hartado هاري هارتادو “مخطوطات انجيل مرقس وعقيدة التوحيد”، كتبت مقالا بعنوان “قائمة اوريجانوس لكتب العهد الجديد في كتابه: Homiliae on Josuan: 7.1: A fresh look عظات عن سفر يشوع.
في هذا المقال اريد أن أجادل بأنه من المحتمل أن اوريجانوس في حوالي ٢٥٠ قرن بعد الميلاد أنتج مجموعة كاملة لجميع كتب العهد الجديد ال٢٧ وهذا قبل أكثر من مائة عام من وجود القديس اثناسيوس.
استخدم اوريجانوس بأسلوبه الرؤي النموذجي قصة يشوع ليصف القانون الكنسي للعهد الجديد:
“ولكن عن مجيء ربنا يسوع المسيح الذي يمثله يشوع ابن نون. فإنه يرسل كهنته ورسله حاملين ” أبواق رقيقة مدقوقة” أي تقديم التعليم الرائع والسماوي في الوعظ. لقد ضرب البوق الكهنوتي الأول في إنجيل متى وايضا في مرقس ولوقا ويوحنا الكل ضرب بأبواق الكهنة. ضرب بطرس ايضا بوقين في رسالتيه وايضا يعقوب ويهوذا ويوحنا في رسائله ولوقا في سفر أعمال الرسل. أما الأخير بولس الذي قال: ” اعتقد أن الله يظهر رسله أخيراً” فقد ضرب بالأبواق خلال رسائله الأربعة عشر ملقيا بالصواعق على أسوار أريحا لينزل بها حتى الأرض هادما أبنيتها ومحطما كل آلات الحرب التي لها من عبادة أوثان وآراء فلاسفة من أساساتها”
كما نستطيع أن نرى من القائمة أعلاه قد احتسبت جميع الكتب التي عددها ٢٦ كتابا من العهد الجديد بالإضافة إلى أن أوريجانوس اعتبر الرسالة إلى العبرانيين كجزء من رسائل الرسول بولس.
إلا أن الغموض الوحيد هو مشكلة النقد النصي لسفر الرؤيا. لكن لدينا دليل جيد من مصادر أخرى بأن أوريجانوس وافق على سفر الرؤيا كسفر قانوني في الكتاب المقدس.
بالطبع رفض البعض هذه القائمة بحجة أن القائمة لا تعكس آراء القديس أوريجانوس بل بالأحرى آراء روفينوس، أسقف أكويلا، الذي ترجم عظات أوريجانوس عن سفر يشوع إلى اللغة اللاتينية.
إني أجيب مطولا على هذا الادعاء في المقالة المذكورة بحجة أن روفينوس يمكن أن يوثق به كمترجم أكثر مما يفترض به العلماء الأكاديميون السابقون.
“لذلك يحفر ايضا اسحاق آبارا جديدة. بل بالأحرى خدام اسحاق يحفرونها. خدام اسحاق هم متى، مرقس، لوقا، يوحنا، وخادميه بطرس ويهوذا. خادمه الرسول بولس. هؤلاء كلهم يحفرون آبار العهد الجديد.” من مواعظ اوريجانوس عن سفر يشوع (Hom. Gen. 13.2).
تجد موثوقية قائمة أوريجانوس القانونية دعماً إضافيا في حقيقة أنها تتناسب مع ما يقوله أوريجانوس في مكان أخر. على سبيل المثال: يعدد أوريجانوس جميع مؤلفي العهد الجديد في عظاته عن سفر التكوين وهذا يثبت بأنها تطابق رائع مع قائمته عن كتب العهد الجديد.
يمكننا أن نرى بشكل سريع بأن هذه القائمة من المؤلفين التي قدمت مرة أخرى بأسلوب استعاري قديم. تتطابق تماما مع قائمة اوريجانوس عن كتب العهد الجديد. بالرغم من أن روفينوس أيضا قد ترجم عظات أوريجانوس عن سفر التكوين. هل نحن حقا نعتقد بأنه غير كل من المقطعين بنفس الطريقة بالضبط؟ على الأرجح يبدو بأنهم يتطابقون مع بعضهم البعض ببساطة لأن كلاهما يعكسان وجهات نظر اوريجانوس الحقيقية.
تتأكد شكوكنا عندما نقارن هذين المقطعين في قائمة اوريجانوس عن كتب العهد الجديد في عظاته عن سفر يشوع، وقائمة المؤلفين في عظاته عن سفر التكوين مع القائمة الخاصة لروفينوس عن الكتب الكنسية القانونية.
إذا كان روفينوس مذنبا بتغييره قائمة أوريجانوس لتتناسب مع قائمته. فقد نتوقع العديد من أوجه التشابه في هيكلية النص بين كل هذه القوائم. لكن هذا بالضبط ما لن نجده. في الواقع تختلف قائمة روفينوس عن قائمة اوريجانوس بعدد من الطرق المهمة والتي أفصلها في المقالة المذكورة أعلاه.
في النهاية لدينا في الواقع أسباب تاريخية جيدة لنقبل قائمة اوريجانوس على أنها حقيقية وإن كان الأمر كذلك. لدينا دليل على أن (أ) كان المسيحيون يضعون قوائم في وقت مبكر أكثر بكثير مما افترضنا (وبالتالي اهتموا حول أي الكتب كانت “موجودة أو متاحة” وأيها” قد صدرت”)
(ب) كانت حدود القانون الكنسي للعهد الجديد على الأقل بالنسبة لبعض الناس مثل اوريجانوس أكثر ثباتا مما افترض عادة. لا يقدم اوريجانوس قائمته على أنها إنجاز أو شيئاً يمكن اعتباره مثيرا للجدل بل في الواقع أنه يذكرها في سياق عظته بطريقة عادية وواقعية. وهكذا يبدو أن محتوى القانون الكنسي للعهد الجديد قد تم تسويته الى حد كبير بالنسبة اوريجانوس على الأقل.
“لئلا يظهر أننا نصدق أكثر من اللزوم ما أسماه “ج. أ. لسنغ” “خندق التاريخ الواسع والبشع”، أي بما أن الماضي بحكم طبيعته، لا يكون في أفضل حالاته متوافراً إلا بشكل غير مباشر للأجيال اللاحقة، من غير الممكن إرساء اليقينية الدينية على الأساس المتزعزع للأبحاث التاريخية (هذا الموقف المبدئي الذي أوافق عليه). لكن لا يزال بالإمكان، بل يجب التطرق هنا إلى الدليل التاريخي على قانونية ما يعرف “بالأسفار السبعة التي يدور حولها جدل” في العهد الجديد.
أنا أعرض هذه المادة من دون السعي بأي شكل من الأشكال للتقليل من موقفي الأساسي الذي كنت قد أعلنته في هذا الفصل، أعني كيف أن العناية الإلهية شكلت القوة المرشدة في إطار عملية وضع قانون العهد الجديد. يشير “ردربس” فعلاً إلى “الدليل على رسولية (وبالتالي قانونية) بعض الكتابات” و”الحجج المؤيدة لبعض الكتابات الأخرى”، هذا مع كونه يشك، عن حق، في اعتبارها السبب الرئيس وراء إيمان الكنيسة. وفيما يتعلق بما يسمى “الأسفار السبعة التي يدور حولها جدل” في العهد الجديد، كان من دون شك سيخطر على باله “أدلة” و”حجج” كالتالية:
قانونية الرسالة إلى يعقوب
من المرجح جداً أن يكون يعقوب “العادل”، الأخ غير الشقيق لربنا، هو الذي كتب رسالة العهد الجديد الحاملة اسمه. وعندما نتساءل مَنْ مِن جملة الرجال الأربعة المدعوين يعقوب في العهد الجديد، كان يتوقع أن يظهر بأنه هو كاتب الرسالة لدى اكتفائه بالتعريف عن نفسه على أنه “يعقوب، عبد الله والرب يسوع المسيح” (يعقوب 1: 1)، وكان بوسعه مخاطبة المسيحيين من أصل يهودي بكل سلطان، كما يفعل في هذه الرسالة.
وحيث أننا لا نعرف أي شيء مبدئياً عن الثلاثة الآخرين، كل هذا من شأنه إقناعنا بأن يعقوب، أخا الرب غير الشقيق، بلغ هو وحده مركز القيادة هذا بين المسيحيين اليهود بشكل عام، الأمر الذي يسوغ إقدام الكتاب على تقديم نفسه بهذا الشكل غير المحدد في هذه الرسالة. بما أن هذا الأمر يبدو أنه غير قابل للجدال، عندما يتذكر أحدنا أولاً، كيف أن يسوع في أحد ظهوراته بعد قيامته، ظهر ليعقوب بالتحديد (1كورنثوس 15: 7)، في هذا الظرف الذي فيه من المفترض أن يكون قد دعا أخاه غير الشقيق إلى الإيمان به، وإلى خدمته مدى الحياة في كنيسة أورشليم.
عندما نتذكر ثانياً، كيف أن يعقوب تحرك بكل تأكيد ضمن دوائر الرسل (أعمال 15؛ غلاطية 2: 9)، وكيف جعله هذا يفوز “بدعم الرسولية” له عندما يتكلم أو يكتب، وثالثاً عندما يتحدث بولس عن يعقوب بصفته “رسولاً” و “عموداً” في الكنيسة (غلاطية 1: 19؛ 2: 9)، ورابعاً، كيف أن يعقوب قام بدور رئيس خلال مجمع أورشليم الذي حضره أيضاً كل من بطرس وبولس، وهو المسؤول عن تلخيص الحجة الرسولية وأعد بنفسه، على الأرجح، المقررات الصادرة عن هذا المجمع (أعمال 15: 13-21).
أمام كل هذا، هل يبقى بمقدور أي كان التشكيك في إقدام الرسل الآخرين على الإقرار بوضوح بسلطة يعقوب كشاهد لقيامة المسيح، وكناطق باسم كنيسة الختان؟ وعلى هذا الأساس، رب الكنيسة قاد كنيسته إلى الاعتراف بالقانونية التي تنعم بها رسالة يعقوب بشكل طبيعي.
قانونية الرسالة إلى العبرانيين
الشيء الوحيد تقريباً الذي يسمعه أحدنا اليوم عن مسألة تحديد هوية كاتب الرسالة إلى العبرانيين، هو رأي “أوريجانوس” فيها، ومفاده أن الله وحده يعرف حقيقة الأمر. بالمقابل، لا يوجد إدراك، على وجه العموم، لكون الخلفية وراء ملاحظته هذه، توحي بأن الرسالة في نظره هي لبولس، في مضمونها، إن لم نقل إنها جاءت بقلم بولس نفسه.
يكتب: “إن كنت أبدي رأيي، عليّ التصريح بأن الأفكار هي أفكار الرسول… لذا، إن كانت أية كنيسة تعتبر أن هذه الرسالة هي لبولس، فهي تستحق الثناء على موقفها هذا. فالأقدمون لم يروا من دون سبب أن بولس هو كاتبها” (هذا الأمر مذكور في “التاريخ الكنسي” لـ “يوسابيوس” 6، 25، 14).
إن الرسالة، كما هو مسلم به، مجهولة الكاتب. لكن من الواضح أن الذين جرى توجيه الرسالة إليهم في الأصل، كانوا يعرفون كاتبها، بما أنه يدعوهم للصلاة لأجله لكي يرد إليهم بسرعة (13: 18-24). هل بإمكان بولس أن يكون هو الكاتب؟ ففي مصر وإفريقيا الشمالية، يبدو أنه لم ينشأ أي جدال جدي حول بولس بصفته هو الكتاب. لكن هذه المسألة أثيرت في إيطاليا، وفي روما بالتحديد.
كدليل على الاحتمال الأول، نعرف عن بولس أنه كان في كل رسائله يفصح عن اسمه، إلا أن “يوسابيوس” (“التاريخ الكنسي” 6. 14) يخبرنا أن “إقليمندوس الإسكندري” (155-215) أعلن أن بولس كتب الرسالة إلى المسيحيين العبرانيين بالعبرانية، وأن لوقا ترجمها بكل اهتمام إلى اليونانية ونشرها بين المسيحيين الناطقين باليونانية، وأن بولس حذف اسمه احتراماً لربه الذي كان ينظر إليه كالرسول الحقيقي للعبرانيين (3: 1؛ راجع رومية 15: 8) ولتجنب أن تتولد لدى اليهود أية أفكار مسبقة ضد الرسالة، الأمر الذي كان سيحصل بالتأكيد في حال عرفوا أنه هو الذي كتبها.
ولئن جرى حذف هذه الرسالة من “القانون الموراتوري” (ربما بسبب حالة الفساد المتفشي في نص ذلك القانون). ضم “يوسابيوس” نفسه هذه الرسالة إلى مجموعة “الأربع عشرة” رسالة لبولس (“التاريخ الكنسي”، 3,3). تعكس هذه الملاحظة، بلا شك، رأي سابق كما ورد
(1) في المخطوطة P46 (نحو عام 200) والتي تجعل الرسالة إلى العبرانيين بين رومية وكورنثوس الأولى،
(2) وفي سلف المخطوطة “فاتيكانوس” حيث جعلت بين غلاطية وأفسس،
و(3) على صعيد معظم النسخ اليونانية التي تجعلها بعد 2تسالونيكي.
جميع هذه المواقع الثلاثة، تشير ضمناً إلى أن الكتاب هو بولس. إلى ذلك، كل من “جيروم” (أورشليم) وأغسطينوس (افريقيا الشمالية) يقتبسانها على اعتبار أنها بقلم بولس. يدعم الدليل الداخلي أيضاً شرعية اقتراح أنه من المحتمل أن يكون بولس هو الكاتب. يظهر طابع بولس بكل تأكيد عليها من خلال التماسه من قرائه أن يصلوا لأجله (راجع 1تسالونيكي 5: 25؛ رومية 15: 30، 31؛ أفسس 6: 19، 20).
كما أن إشارة الكاتب إلى “أخينا تيموثاوس” (13: 23) تذكرنا ببولس بكل تأكيد (راجع 1تسالونيكي 3: 2؛ 2كورنثوس 1: 1؛ كولوسي 1: 1؛ فليمون 1: 1). إلى ذلك، ثمة تجانس حقيقي في اللغة ما بين الرسالة ورسائل بولس. لنلاحظ المقارنات التالية:
عبرانيين 1: 4: “بمقدار ما روث اسماً أفضل منهم….”، مع فيلبي 2: 9: “وأعطاه [الله] اسماً فوق كل اسم”.
عبرانيين 2: 2: “إن كانت الكلمة [أي الناموس] التي تكلم بها ملائكة….”، مع غلاطية 3: 19: “[الناموس] مرتباً بملائكة…”.
عبرانيين 2: 10: “الذي من أجله الكل وبه الكل…”، مع رومية 11: 36: “لأن منه وبه وله كل الأشياء…”.
عبرانيين 7: 18: “…فإنه يصير إبطال الوصية السابقة من أجل ضعفها…”، مع رومية 8: 3: “الناموس عاجزاً عنه، فيما كان ضعيفاً بالجسد…”.
عبرانيين 7: 27: “…قدم نفسه…”، مع أفسس 5: 2: “… وأسلم نفسه لأجلنا، قرباناً وذبيحة لله رائحة طيبة…”.
عبرانيين 8: 13: “… فإذ قال “جديداً” عتق الأول…”، مع كورنثوس 3: 11: “لأنه إن كان الزائل [الناموس] في مجد، فبالأولى كثيراً يكون الدائم [العهد الجديد] في مجد!”.
عبرانيين 10: 1: “… لأن الناموس، إذ له ظر الخيرات العتيدة…”، مع كولوسي 2: 17: “[ناموس الطقوس] ظل الأمور العتيدة…”.
عبرانيين 10: 33: “من جهة مشهورين بتعييرات وضيقات…”، مع 1كورنثوس 4: 9: “… لأننا صرنا منظراً للعالم…”.
عبرانيين 11: 13: “… وأقروا بأنهم غرباء ونزلاء على الأرض…”، مع أفسس 2: 19: “… فلستم إذاً بعد غرباء ونزلاً…”.
عبرانيين 12: 18-22: “لأنكم لم تأتوا إلى جبل [سيناء]، بل قد اتيتم إلى جبل صهيون…، على أورشليم السماوية….”، مع غلاطية 4: 25، 26: “لأن هاجر جيل سيناء وأما أورشليم العليا، التي هي أمنا جميعاً…”.
أخيراً، يحتل شخص المسيح وعمله مكانة مركزية هنا، كما في رسائل بولس.
في نظري، أعطي التصريح في 2: 3 أهمية أكثر بكثير من اللزوم “… إن أهملنا خلاصاً هذا مقداره؟ قد ابتدأ الرب بالتكلم به، ثم تثبت لنا من الذين سمعوا” على اعتبار أنه “النقطة الأهم” ضد اعتبار أن بولس هو الكاتب[1].
من المفترض أن التصريح بحسب هذه التركيبة، يعلم حقيقة كون الكاتب مسيحياً من “الجيل الثاني”، وقد سمع الإنجيل من الرسل، وكان قد اهتدى نتيجة كرازتهم. هذا الأمر يستبعد أن يكون بولس هو الكتاب بما أنه يدعي في غلاطية 1: 12 أنه تسلم الإنجيل من المسيح مباشرة (راجع أعمال 9: 1-9). لكن الآية من عبرانيين 2: 3 لا تؤكد بتركيبتها، هذا الأمر.
فهي لا تذكر أن الكاتب كان قد سمع الإنجيل من الرسل، واهتدى. لكنها تقول بالحري إن رسالة الخلاص كانت قد تثبتت (إبيبايأوثي) من الذين سمعوا الرب. أمامنا هنا إشارة ضمنية إلى أن الكاتب كان على علم من قبل بهذه الرسالة، في وقت تثبتها له.
وقد يكون هذا ما فعله الرسل لبولس بمناسبة زيارته الثانية إلى أورشليم، والتي يأتي على ذكرها في غلاطية 2. من المؤكد أن ما فعله الرسل، كما يصفه بولس في غلاطية 2، يوحي بأنه “نشاط للتثبيت”.
أما فيما يتعلق بأسلوب الرسالة وقواعد اللغة فيها (سبق لي أن درست الرسالة في العمق في اللغة الأصلية، اليونانية، في عدة مناسبات) ومضمونها العقيدي، أسلم بأن هذه المسائل تختلف بشكل جذري في بعض النواحي عن رسائل بولس الأخرى التي كان قد خص بها كنائس أو أفراداً بالتحديد. غير أن المرسل إليهم بالتحديد في هذه الرسالة، كما محتواها، والقصد منها، واستعانة بولس بكاتب لتحريرها (لوقا، على الأرجح)، قد يكون لهذه جميعها تأثيرها في أسلوب الرسالة ومفرداتها.
لا شيء في مضمون الرسالة، ما كان بمقدور بولس كتابته. ومن الصعب إدراك لماذا أقدمت الكنيسة الأولى على قبول هذه الرسالة لكونها قانونية، إن لم يكن الرب قد قاد كنيسته في نهاية المطاف إلى استخلاص أنها كتبت بواسطة رسول كان قد أوحي إليه[2].
قانونية رسالة يهوذا
الأسباب التي تحمل على التشكيك في كون يهوذا هو الكاتب، هي قليلة. ويهوذا هذا هو أخو يعقوب، والأخ الأصغر غير الشقيق ليسوع نفسه. كما أن هذه الأسباب هي محتملة، كما يكتب “سلموند”: أي مزور كان عليه اختيار اسم مغمور بهذا الشكل كاسم يهوذا لكي يختبئ وراءه”[3]. فقربة الدم التي تربط يهوذا بكل من يسوع ويعقوب، مع كونها لا تضفي بحد ذاتها الطابع القانوني على الرسالة، ساهمت بلا شك في قبولها.
أدرج “يوسابيوس” هذه الرسالة بين الكتب “التي جرى التكلم ضدها” بما أن عدداً كبيراً من الآباء الأوائل لم يأت على ذكرها. إلا أنه يسلم بأن بعضاً منهم أقدم على ذلك. يصرح “جيروم” بأنها كانت محط تساؤل في بعض الأوساط من جراء، على ما يبدو، اقتباسها سفر أخنوخ، “إلا أنها اكتسب سلطة بسبب قدمها ومدى استخدامها، وهي محسوبة بين الأسفار المقدسة” (راجع الفصل الرابع من كتابه “فهرس الكتاب الكنسيين” Catalog of Ecclesiastical Writers).
إلا أنه من غير المؤكد كون يهوذا يقتبس أخنوخ، إذ لعله اعتمد على التقليد اليهودي عينه، وذلك على غرار سفر أخنوخ. إلى ذلك، فإن كتاباً آخرين للكتاب المقدس، من لا تثار أية شكوك حول وحي كتاباتهم وسلطتهم، يقتبسون أيضاً مصادر غير موحى بها، من دون تعريض قانونية كتاباتهم للخطر[4]. لذا، يجب عدم استخدام هذه الحقائق ضد قانونية رسالة يهوذا.
وعلى أحدنا استخلاص أن الله بعنايته، قاد كنيسته للاعتراف بالطابع القانوني لهذه الرسالة كشهادة موحى بها على “الأيمان المسلك مرة للقديسين”. من هنا، فإن مجمع لاودكية المنعقد خلال العامين 363 و397. أقدم على ضمها إلى أسفار العهد الجديد القانونية في ذلك الوقت.
قانونية رسالة بطرس الثانية
يعرف الكاتب عن نفسه على أنه “سمعان بطرس عبد يسوع المسيح ورسوله” (1: 1)، ويصرح بأن الرب كان قد كلمه عن اقتراب موته (1: 14؛ راجع يوحنا 21: 18، 19). كذلك يدعي بأنه كان شاهد عيان وشاهداً لما سمع خلال حادثة تجلي المسيح (1: 16-18). وبأنه كتب لقرائه رسالة سابقة (3: 1)، ويشير ضمناً إلى معرفته بـ “أخينا الحبيب بولس” (3: 15، 16). كل هذا يعرض دليلاً داخلياً متيناً بشكل استثنائي على كون بطرس هو كاتب 2بطرس.
ومع هذا، شكل 2بطرس، على الأرجح، أكثر سفراً من العهد الجديد أثير حوله جدل خلال القرون الثلاثة الأولى من الحقبة المسيحية. وفي غياب أي دليل على أن جزءًا من الكنيسة الأولى أقدم قط على اعتبار هذه الرسالة “مزيفة”[5]، فإن “يوسابيوس” (“تاريخ الكنيسة” 3: 3) مع كونه يوضح أن “غالبية [الدارسين] قبلوا الرسالة على اعتبار أنها صحيحة”[6]، عاد وأدرجها ضمن قائمة الكتب “التي هي محط جدل” (“الأنتيليغومينا”)، بما أن “الشيوخ الأقدمين” لم يقتبسوها، ولعله قصد بذلك أنهم لم يقتبسوها بالاسم”.
كيف علينا تفسير ظاهرة عدم اقتباس آباء الكنيسة هذه الرسالة إلا قليلاً؟ لماذا لم يصر إلى اقتباسها على نطاق أوسع خلال القرون الأولى من الحقبة المسيحية؟ بالإمكان عرض أمور عدة في سياق الإجابة عن هذا السؤال.
أولاً، طبيعة الرسالة وقصرها، قد يفسر جزئياً لماذا جرى اقتباسها قليلاً. وكما يكتب “تشارلس بغ”: “أنها تحوي عدداً قليلاً جداً من العبارات القابلة للاقتباس. لذا، نادراً ما تقتبس حتى في يومنا الحاضر”[7].
ثانياً، كانت الكنيسة في القرنين الثاني والثالث قد غمرت بمجموعة عديدة من الكتابات الحاملة أسماء مستعارة وتدعي بأن بطرس كتبها. من الطبيعي إذاً أن تثار بعض الشكوك على أية رسالة تدعي أنها بقلم بطرس[8]. ثالثاً، وكما يقترح “أ. هـ. بلامبتر”: “معشر المعلمين الكذبة المدانين في الرسالة، سيبذلون قصار جهدهم لتشويه سمعتها وإخفائها[9].
وأخيراً، وكما يقترح “إفريت ف. هاريسن” بما أنها رسالة عامة، بمعنى أنها لم تكن موجهة إلى أية جماعة معينة. “ما من جماعة واحدة التزمت صونها والمحافظة عليها والترويج لها على نطاق أوسع”[10]. هذه الأسباب قد تفسر التردد في قبول هذه الرسالة في بعض أوساط الكنيسة.
إلا أنه يجب ملاحظة وجود أسباب للاعتقاد أن يهوذا استعان بمواد منها، متعاملاً معها على أنها صاحبة سلطة. إلى ذلك، فإن “يوستينوس الشهيد” اقتبسها بشكل يدل على أنه اعتبرها صاحبة سلطة؛ كما أن “مليتو من ساردس” يظهر اعتماداً على 2بطرس 3: 5-7، 10-12؛ و”ثاوفيلس الأنطاكي” في كتابه (أد أوتوليكوم) (الكتاب الثاني، 13) أشار إلى 2بطرس 1: 19؛ “إيرينايوس” في كتابه (ضد الهرطقات)، (الكتاب الثالث، 1؛ الكتاب الرابع، 36,4؛ الكتاب الخامس، 28,3) أشار أيضاً إلى الرسالة؛ و”أقليمندوس الإسكندري، الذي كان قد أعلن تمسكه “بتلك الكتب فقط التي وجد في كل مكان تمسكاً بها كما لو أنها صادرة عن الرسل”[11]، كتب تفسيراً لرسالة 2بطرس.
“فيرميليان” في آسيا الصغرى، بدوره اقتبسها كرسالة لها سلطة لبطرس “الرسول المبارك”، وذلك في سياق كتابته إلى “كبريانوس” في أفريقيا الشمالية، الأمر الذي يوحي من موقعي الذي كتب والذي استلم، الاتفاق على هوية الكاتب على صعيد كوني. “أوريجانوس”، اقتبسها ست مرات، على الأقل، كرسالة لبطرس، وكواحدة من جملة الأسفار المقدسة. الصيغتان العظميان المصريتان من القرن الثالث، “البحيرك”، و”الساحدك”، شملاها مع سائر الأسفار المقدسة. المخطوطة P32 قبلتها مع الأسفار المقدسة، وكذلك الأمر مع “جيروم” الذي قبلها في “الفولقاطة”.
وأخيراً، نجد كيف أن آباء الكنيسة “أثناسيوس”، و”إبيفانيوس”، و”أمبروزيوس”, و”كيريلوس الأورشليمي”، و”هيلاري من بواتييه”، و”غريغوريوس النازيانزي”، و”باسيليوس الكبير”، و”أغسطينوس، أسقف هيبو”، جميع هؤلاء قبلوا رسالة بطرس على أنها رسالة قانونية.
قانونية رسالة يوحنا الثانية
تقد رسالة يوحنا الثانية ما قبل أقصر رسالة في العهد الجديد. كما أنها لجهة محتواها، تبدو نسبياً خالية من أية أهمية بما أنه يرجح أنها من صنف “الرسالة التمهيدية” الموجهة إلى الكنيسة (السيدة المختارة)، والتي كان قد أرسل إليها يوحنا كلاً من إنجيله ورسالته الأولى الأطول. ولئن يدرجها “يوسابيوس” (“التاريخ الكنسي” (3: 25) مع الأسفار التي يدور حولها جدل (الإنتيليغومينا)، إلا أن الدليل الخارجي على كون الرسول يوحنا هو الذي كتبها، عظيم الشأن، كما أن “إيرينايوس” (نحو 140-203)، يقتبسها مرتين في كتابه “ضد الهرطقات”.
كذلك، يتحدث “اقليمندوس الإسكندري” (نحو 155-215)، في كتابه “ستروماتا” (2: 15) عن “رسالة يوحنا الأطول”، مقراً بذلك أن يوحنا كان عنده رسالة واحدة، على الأقل، أقصر. والقانون “الموراتوري” (تقريباً 170)، وبعد إشارته إلى 1يوحنا وارتباطها بالإنجيل الرابع، يتحدث عن “رسالتين ليوحنا المذكور قبلاً”، ما يبين أن 2يوحنا و3يوحنا كانتا معروفتين في روما قبل نهاية القرن الثاني.
كما أن “كبريانوس”، أسقف “قرطاجة” (نحو 200-258)، في كتابه “حول معمودية الهراطقة”، روى عن “أوريليوس” أسقف “شلابي” أنه اقتبس 2يوحنا 10، 11 خلال مجمع قرطاجة في 256، كما أن مجمع قرطاجة الثالث في 397، أقر بكل تأكيد بقانونية هذه الرسالة. يعرض “ألفرد بلامر” عن حق الملاحظة التالية: “…. بالتحديد، هؤلاء الشهود الأقرب إلى القديس يوحنا، هم مع الصفة الرسولية لكتابتها [2يوحنا]، ولا يراعون بشأنها أي رأي آخر”[12].
قانونية رسالة يوحنا الثالثة
تعد 3يوحنا الرسالة الأقصر في العهد الجديد. وجهت إلى غايس، على الأرجح راعي الكنيسة التي كانت قد استلمت إنجيل يوحنا ورسالته الأولى. قصد منها يوحنا أن تكون ملحوظة خصوصية من الإرشاد والتحية تلي المحتوى الأساسي لتعليم يوحنا المتضمن في إنجيله وفي 1يوحنا. اعتبر “إدغار ج. غدسبيد” أن رسائل يوحنا الثلاثة كانت تنتقل من مكان إلى آخر كمجموعة واحدة، الأمر الذي جعل الكنيسة القديمة تشير إليها بشكل مختلف كرسالة واحدة، أو رسالتين، أو ثلاث رسائل[13].
رأي هو أيضاً في 2يوحنا و3يوحنا “رسالتين تمهيديتين” لكل من إنجيل يوحنا و1يوحنا. وكان يوحنا قد بعث بهما إلى كل من الكنيسة والراعي اللذين كانا سيتسلمان إنجيله و1يوحنا. مضمونها المختصر، وعدم أهميته نسبياً، أضف إلى ذلك حقيقة كونها ذات طابع خصوصي، أديا إلى عدم قراءتها على نطاق واسع في الكنائس. ومع هذا، أصبحت 3يوحنا معروفة على نطاق واسع، وبفضل العناية الإلهية وصلت إلى مرتبة الأسفار القانونية. وفي هذا، الشهادة على صحة التقليد الذي كان قد نسبها منذ أبكر الأزمنة إلى الرسول يوحنا.
قانونية رؤيا يوحنا
ومن جراء طابع هذا السفر الرمزي والمبهم، وغموض محتواه، وبسبب الاعتبارات العقيدية المناهضة للملك الألفي والمعبر عنها في أنحاء الكنيسة، جرى إدراج رؤيا يوحنا في البدء مع الأسفار التي يدور جدل حولها (الأنتيليغومينا). لكن “بابياس” علق على رؤيا 12، ويوستينوس الشهيد (نحو 100-165) في كتابه “حوار مع تريفو”، 81، والمكتوب في نحو 155-160، صرح بأن الرسول يوحنا كان قد تسلم هذه النبوة من المسيح.
في كتابه “ضد الهرطقات” اقتبس “إيرينايوس” (مات عام 202)، كل فصل تقريباً من الكتاب، وقبله كأحد الأسفار المقدسة القانونية، ونسب الكتاب إلى “يوحنا، تلميذ الرب” (4: 11؛ 5. 26. 1). اقتبسه “ترتوليانوس” (نحو 150 – نحو 225) باستمرار، وقبله كعمل الرسول يوحنا. كذلك، “اقليمندوس الاسكندري”، (155-215) مع “أوريجانوس” (185-253) قبلاً الرؤيا كواحد من الأسفار المقدسة الموحى بها بقلم الرسول يوحنا؛ ويذكره القانون “الموراتوري” (نحو 170) كسفر مقبول على صعيد كوني في روما.
بعد 215، لم يحصل أي تشكيك جدي في قانونية هذا السفر في الكنيسة الغربية. كما أنه مع نهاية القرن الرابع، اختفت وتوارت أية مقاومة لهذا السفر على صعيد الكنيسة الشرقية.
يتبين لنا من هذه المعلومات وجود أسباب وجيهة، من الزاوية البشرية، بالإمكان عرضها دعماً “لرسولية”، وبالتالي قانونية جميع هذه الأسفار “التي يدور حولها جدل” في العهد الجديد. بالطبع، لن يبني المسيحي في نهاية المطاف إيمانه بشكل حاسم على هذه المعلومات، بل بالحري بكل ثقة على افتراض أن الله قاد كنيسته خلال القرون الأربعة الأولى لتمييز تلك الأسفار التي قصد لها أن تكون مشمولة من ضمن قانون العهد الجديد.
إني أعني بذلك الأسفار السبعة والعشرين المقبولة على وجه العموم، هذه الأسفار التي كان قد أوحى بها هو، والتي بوسعها الشهادة لأحداث الإيمان المسيحين المركزية والتاريخية المتعلقة بالفداء. هذه الأسفار التي أراد للكنيسة أن تصونها لاستمرار صحتها الروحية.
[1] (Grand Rapids: Baker, 1994), 7. Simon J. Kistemaker, Exposition of the Epistle to the Hebrews.
[2] أوصي القارئ بأن يراجع الكتاب
Laird Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1957), 263-70.
يتناول هذا الكتاب بإسهاب دليل الآباء ويستخلص أن العبرانيين “رسالة حقيقية لبولس الذي استعان ببرنابا كسكرتير له” (269)، مع أنه يسلم بأن شخصاً آخر قد يكون بولس قد استعان به لكتابتها (لوقا، برأيي، هو الأكثر احتمالاً). يرى بعضهم أن برنابا قد يكون الكتاب في الأصل، لأنه ولكونه لاوياً (أعمال 4: 36) كان ملماً بطقوس الهيكل. ولكونه، من جهة أخرى، “ابن الوعظ [التعزية]” (13: 22) لعله هو الذي كتب “كلمة الوعظ” (13: 22). إلا أن “دونالد غثري” يستخلص في محله أن أية معلومات ملزمة ومقنعة عن كون برنابا هو الكاتب “غير متوافرة عملياً”
(New Testament Introduction [Fourth Edition; Downers Grove, I11.: InterVarsity Press, 1990], 675).
[3] S. D. F. Salmond, “The Genral Epistle of Jude” in The Pulpit Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), 22, vi.
[4] يقتبس بولس “أراتس من صقلية (أعمال 17: 28)، “إبيمنيدس الكريتي (تيطس 1: 12) مع “منندر”، كاتب الكوميديا اليونانية ثايس (1كورنثوس 15: 35).
[5]Donald Guthrie, New Testament Introduction [Third Edition; Downers Grove, I11.: InterVarsity, 1970], 819.
[6] Guthrie, New Testament Introduction, 817.
[7] Charles Bigg, Epistles of St Peter and St Jude (ICC: Edinburgh: T. & T. Clark, 1902), 211.
[8] Guthrie, New Testament Introduction 818.
[9] E. H. Plumptre, The General Epistles of St. Perter and St. Jude (Cambridge: University Press, 1879), 81.
[10] Everett F. Harrison, Introduction to the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans 1971), 415.
[11] Benjamin B. Warfield, “The Canonicity of Second Peter” in Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfiede, edited by John Meeter (Nutley, N. J. Presbyterian And Reformed, 1973) II, 51.
أنا أوصي بقراءة مقال:
M. B. Green’s Second Peter Reconsidered (London: Tyndale, 1961).
هذه الدراسة الرائعة ثمر بحث أصلي حيث برع الكاتب في دحض المزاعم بأن 2بطرس هي “عمل تزوير تقوي” (إنه في نظري، يحاجج بشكل مغلوط في معرض حديثه عن أولوية رسالة يهوذا على 2بطرس). عندما أيضاً الدفاع الموجز لكن العميق، عن كون بطرس هو كاتب 2بطرس، بقلم “غليسن ل. أرشر الابن” في:
Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 425-27.
[12] Alfred Plummer, The Epistles of St. John (Cambridge: University Press, 1889), 53.
[13] Edgar J. Goodspeed, An Introduction to the New Testament (Chicago: University Press, 1937), 324.
حاججنا في الفصل السابق على أن الكنيسة ورثت قانون العهد القديم من الديانة اليهودية الفلسطينية، وتعاملت مع هذا القانون القديم بجملته على أنه “أقوال الله” (رومية 3: 2)، كما علم يسوع. حاججنا أيضاً على أن يسوع، منح مصادقته المسبقة على كُتاب العهد الجديد كمعلمي العقيدة. أسفر عن ذلك إقدام الكنيسة الرسولية على إضافة إلى ذلك القانون، كتابات الرسل بحيث اعتبرتها أيضاً بمثابة كلمة الله. هذا ما تؤكده وتثبته الأسفار المقدسة نفسها، ولا مجال للمجادلة حوله.
أما تصل الكنيسة إلى إدراك ما هي بالتحديد تلك الأسفار التي يجب إدراجها ضمن قانون العهد الجديد، فقد حصل ذلك بموجب عملية بطيئة تكاد لا تكون محسوسة. يكتب “هرمن ن. ردربس” في هذا السياق:
لم يجر قط أي بحث [بين الآباء الرسوليين قبل نحو عام 170م] حول “قانونية” معظم كتابات العهد الجديد [وفي النهاية أي منها]. فالكنيسة لم تنظر قط إلى تلك الكتابات على أنها أي شيء آخر غير الشهادة ذات السلطة إلى زمن الفداء العظيم… أما الارتياب في بعض هذه الكتابات… فلم ينشأ إلا لاحقاً نتيجة لبعض الأفعال التي حصلت داخل الكنيسة أو ضدها[1].
إنما يشير “ردربس” من خلال تعليقه الأخير، إلى زمن نحو 160م عندما أقدم “ماركيون”، الهرطوقي الغنوسطي، على التنكر لكل قانون العهد القديم، وعلى قبول فقط كسلطة من العهد الجديد، صيغة مشوهة لكب من إنجيل لوقا وسفر الأعمال مع عشر رسائل “مصححة” فقط لبولس. وهكذا، أصبحت مسألة قانون العهد الجديد موضوع اهتمام في بعض مناطق الكنيسة.
ويبدو أن هذه الريبة المناطقية “أضرت بما كانت تحظى به وثيقة ما من سلطة منذ البداية، كما دمرت اليقين الذي كانت الكنيسة تنعم في الأصل “بشأن أسفار العهد الجديد[2]. ومع هذا، بحسب “القطعة الموراتورية”، العائد تاريخها إلى نحو 175م، لم تكن الكنيسة على العموم تراعي أية شكوك بشأن قانونية الأناجيل الأربعة، وسفر الأعمال، وثلاث عشرة رسالة من رسائل بولس، مع 1يوحنا، و1بطرس.
أما قانونية الأسفار السبعة الباقية فظلت محط اهتمام في بعض مناطق الكنيسة على مدى نحو القرنين. لكن على قدر ما نمت المناطق المتعددة للكنيسة بعضها مع بعض على صعيد روابطها المسكونية، اتضح أكثر فأكثر أن الشكوك التي حامت حول هذه الكتابات، كانت مناطقية فقط، ولم تكن كونية قط كما أن هذه الشكوك المناطقية، تناقضت على نطاق واسع، مع ما آمنت الكنيسة به بشأن هذه المسائل لوقت طويل.
وعليه، فإن الأسفار السبعة شقت طريقها في الكنائس ببطء، وذلك بمعزل عن أية لجنة من اللاهوتيين أو أي قرار صادر عن مجمع كنيسي[3]، إلى أن احتلت في نهاية المطاف مكاناُ ثابتاً ودائماً ضمن القانون الأوسع لكنيسة العهد الجديد. وعلى أثر ذلك، طالب مجمع “قرطاجة” الثالث بألا يقرأ أي شيء في الكنيسة تحت صفة الأسفار الإلهية، ما عدا “الأسفار القانونية”. من ثم أكد بالتحديد أن قانون العهد الجديد يضم مجموعة أسفار العهد الجديد السبعة والعشرين.
بعد هذا الأمر الواقع، بحث الدارسون المسيحيون مطولاً عن المعايير التي كانت الكنيسة الأولى قد اعتمدتها خلال هذه القرون الأولى لتقرير قانونية أحد الأسفار: الرسولية، القدم، استقامة التعليم فيه، اتساع رقعة انتشاره، مقدار وفرة قراءته، ووحيه؛ هذه جميعها، جرى اقتراحها.
غير أن “ريتشارد ب. غافن” الابن، حاجج عن حق في نظري، على أن الدراسات والأبحاث عجزت عن تحديد المعايير التي كانت قد اعتمدت في معرض تحديد قانونية الأسفار، بمعزل عن التهديد في الوقت عينه بتقويض قانون العهد الجديد كما كان قد وصل إلينا. المعضلات التي تنشأ من هذه المعايير هي التالية:
معيار الرسولية لا ينطبق على مرقص، ولوقا، والأعمال، وربما العبرانيين، ويهوذا، وعلى الأرجح أيضاً رسالة يعقوب. هذا المعيار يفوته عرض السبب وراء عدم تضمين القانون بعضاً من رسائل بولس الأخرى (1كورنثوس 5: 9؛ 2كورنثوس 2: 4، 9؛ كولوسي 4: 16).
معيار القدم هو صيغة مختلفة عن المعيار السابق، كما أنه يفوته أيضاً تفسير لماذا لم يجر إدراج “رسالة بولس السابقة” (1كورنثوس 5: 9) ضمن القانون مع أنها أقدم من الرسالة إلى العبرانيين، فيما اعتبرت هذه الرسالة قانونية.
لا يفسر معيار وفرة قراءة السفر، سبب رفض بعض الوثائق من صنف “راعي هرماس”، و”الديداخي”، مع أن هاتين الوثيقتين. كانت تقرآن من حين إلى آخر في العبادة الجهورية، في حين جرى ضم ضمن القانون وثائق أخرى مثل 2بطرس، و2يوحنا، و3يوحنا، ويهوذا، حيث الدلائل على قراءتها قليلة جداً.
معيار الوحي، مع كونه ضرورياً بكل تأكيد للقانونية، لا يستطيع تفسير ما هو السبب وراء عدم شمل رسالة بولس إلى اللاودكيين (كولوسي 4: 16) في القانون، مع أنها رسولية، وموحى بها، ويجب قراءتها في الكنائس.
يجادل “غافن” أيضاً أن كل المحاولات المبذولة لبرهان هذه المعاير، إنما تخضع سلطة القانون إلى نسبية البحث التاريخي وإلى الإدراك البشري غير المعصوم عن الخطأ[4]. يلحظ “ردربس” أيضاً في هذا السياق:
…. مهما كان الدليل على الرسولية قوياً (وبالتالي على القانونية) في حالات عدة، ومهما كانت الحجج المؤيدة لرسولية بعض الكتابات[5]. من غير الممكن أن تشكل الأحكام التاريخية الأساس الأخير والأوحد لقبول الكنيسة العهد الجديد لكونه قانونياً. أما قبول العهد الجديد على هذا الأساس، فهذا يعني أن الكنيسة تكون، في نهاية المطاف، قد أرست أسس إيمانها على النتائج التي آلت إليها الأبحاث التاريخية[6].
لو صح ذلك، لا يعود بإمكان أحد أبداً معرفة بالتأكيد، بمعزل عن تصريح مباشر صادر عن الله بشأن هذه المسألة، أن هذه الأسفار السبعة والعشرين هي وحدها التي قصد لها الله أن تكون ضمن قانون العهد الجديد. كذلك، لا يعود بإمكان أحد أبداً معرفة بالتأكيد إن كان العهد الجديد يتضمن سفراً كان يجب عدم تضمينه، أو لعله لا يتضمن سفراً كان ينبغي شمله ضمن القانون.
إذاً، إن كان البحث التاريخي والتقصي البشري المعرض للخطأ، لا يصلحان كأساس نهائي لقانونية الأسفار السبعة والعشرين في العهد الجديد، فما هي القوة المحركة وراء قانونيتها؟ من غير الممكن الإجابة عن هذا السؤال بشك يشبع الذهن في حال إصرار أحدنا على التفكير بمعزل عن الأسفار المقدسة. غير أن المسيحي سيقبل بالإيمان أن الكنيسة، وبترتيب إلهي تحت قيادة الروح القدس، حصلت على العدد الصحيح من الأسفار، كما على القائمة الصحيحة بالأسفار.
كل ما نعرفه بالتأكيد عن تاريخ القرون الأربعة الأولى من الكنيسة، يوحي بأن روح الله قاد الكنيسة بعناية إلهية – ليس بموجب عملية تصويت أقدم عليها مجمع كنيس ما، لكن بشكل غير محسوس وبما لا يرقى إليه الشك – عندما طرحت أسئلتها، مهما كانت، من أجل تبني تلك الأسفار التي كان قد قرر المثلث الأقانيم أن تشكل الأساس لتعليم الكنيسة العقيدي.
فيشكل على طول الحقبة المسيحية شهادة معصومة عن الخطأ للأحداث المركزية المجردة والعظمى للتاريخ الفدائي. وبذلك يكون “التقليد الرسولي” قد صادق على نفسه وأرسى نفسه مع الوقت داخل أذهان شعب الله، لكونه وحده هذا الأساس والشهادة المعصومين عن الخطأ. وباختصار، تكوين قانون أسفار العهد الجديد السبعة والعشرين.
بعد كل ما قيل وعمل، يبدو أنه في نهاية المطاف ليس من نتاج بشر أو مؤسسة كنسية ما، بل عمل الروح القدس وحده على قدر ما شهد داخل قلوب شعب الله ومنحهم أن يعوا على صعيد كوني أنها كانت تلك الأسفار التي يترتب عليهم الاصغاء إلى سلطتها. يصرح “مارتن هـ فرانزمان” في هذا السياق أن لا أحد من الآباء الرسوليين قبل عام 170م.
…. يسأل صراحة أو يجيب عن السؤال: “أية أسفار يجب تضمينها ضمن قائمة تلك التي لها طابع معياري بالنسبة إلى الكنيسة؟” لكن ما نجده فعلاً في كتابات المدعوين آباء رسوليين… الشهادة لحقيقة كون الأسفار المعدة لتصبح قانون العهد الجديد هي هناك، وتعمل في الكنيسة منذ البداية…
ثانياً، نجد الشهادة لحقيقة أن فكر الكنيسة وحياتها كانا قد تشكلا منذ البداية، بموجب مضمون كتابات العهد الجديد…. كان بوسع الله وحده، الذي هو الرب فعلاً على كل التاريخ، المجازفة والمخاطرة من خلال الطريقة التي بها أدخل كلمته إلى التاريخ. كان بإمكان الله وحده الذي، في المطلق، يسود على شعبه من خلال روحه، أن يقود كنيسته الضعيفة، والمحاصرة بالأعداء، والمضطهدة إلى طرح الأسئلة الصحيحة بشأن الأسفار التي تطلب من شعب الله أن يمنحوها ولاءهم والفوز بالإجابات الصحيحة.
وكان بإمكانه وحده أن يختم تحت إرشاد الروح القدس على ما كان حقاً رسولياً وبالتالي صاحب سلطة… كما أن روح الله كان بإمكانه وحده أن يجعل الناس يرون وجود كلمة تستلزم إطاعة شعب الله لها، وبالتالي فرضت نفسها بصفتها كلمة الله، وعليها بكل تأكيد رفع من الساحة كل شيء آخر يدعي بأنه من الله.
هذا ما فعله قانون السبعة والعشرين سفراً. فهو أثبت نفسه خلال القرون الأولى من الكنيسة وحافظ على نفسه باستمرار في حياة الكنيسة… وسيحافظ على نفسه فيما بعد…. الأسفار السبعة والعشرون هي حاضرة هناك في الكنيسة. وهي تعمل داخل الكنيسة. إنهما كما أطلق عليها أثناسيوس التسمية: “ينابيع الخلاص” للعالم المسيحي[7].
يلحظ أيضاً “ف. ف. بروس” في هذا المجال:
بكل تأكيد، وبينما ينظر أحدنا رجوعاً إلى عملية تحديد الأسفار القانونية خلال القرون الأولى للمسيحية، ويتذكر بعض الأفكار التي كان بمقدور كتاب الكنيسة من تلك الحقبة صياغتها، من السهل استنتاج كيف أنهم لبلوغ خلاصة حول حدود القانون، كانت تقودهم في ذلك حكمة أسمى من حكمتهم البشرية. يبدو أن أولئك الذين كانت أذهانهم قد تشكلت إلى حد كبير بالأسفار التي كان ينظر إليها كقانونية، وجدوا أنه من الطبيعي أن يصدروا حكماً من هذا النوع.
لكن ليس من قبيل الإدراك المتأخر للأمور، القول مع “وليم باركلي” إن “أسفار العهد الجديد أصبحت قانونية، بما أنه ما كان باستطاعة أحد الحؤول دون فعلها ذلك”. أو حتى بلغة “أوسكار كلمان”، “الأسفار التي كانت لتنشئ القانون العتيد، فرضت نفسها على الكنيسة بفضل سلطانها الرسولي المفطورة عليه في جوهرها، كما لا تزال تفعل، بما أن المسيح الرب يتكلم خلالها[8].
د. أ. كارسن، دوغلاس ج. مو، وليون موريس يعلنون موافقتهم:
…. إنه لمن الأهمية بمكان ملاحظة كيف أنه في غياب أية آلية كنسية لفرض القرارات، على شاكلة البابوية في القرون الوسطى، توصلت الكنيسة المنتشرة في كل أنحاء العالم إلى قبول على صعيد كوني تقريباً، الأسفار السبعة والعشرين نفسها، إذاً، لم تكن الكنيسة هي التي وضعت القانون على قدر ما وضع القانون نفسه. هذه الفكرة كانت قد ذكرت مراراً، وتستحق أن تكرر.
كون الكنيسة بأكملها مبدئياً توصلت إلى اعتبار الأسفار السبعة والعشرين عينها قانونية، أمر رائع عندما نتذكر أن النتيجة لم يتم فرضها. كل ما كان بوسع الكنائس المتعددة المنتشرة في كل أرجاء الإمبراطورية فعله، هو الشهادة لاختبارهم الشخصي مع الوثائق والتشارك في أية معرفة قد يكونون حصلوا عليها من أصلها وعن طبيعتها. عندما نأخذ بعين الاعتبار التنوع في الخلفيات الثقافية وفي التوجه إلى أساسيات الإيمان المسيحي داخل الكنائس، فإن إجماعهم حول تلك الأسفار التي يجب أن تشكل العهد الجديد، يوحي بأن القرار النهائي في ذلك لم يتم فقط على المستوى البشري[9].
إذاً، في معرض الرد عن السؤال “بيت القصيد”، لماذا من جملة كل الأعمال الأدبية المرشحة للدخول في القانون، ومن جملة كل الكتابات الرسولية الموحى بها، بات أخيراً قانون العهد الجديد يتألف من السبعة والعشرين سفراً المعروفة لدينا؟ بوسعنا فقط استخلاص ما يلي مع “غافن”:
…. هذه الأسفار السبعة والعشرون وحدها، هي التي ارتأى الله أن يحافظ عليها، وهو لم يخبرنا لماذا…
بالنسبة إلى مسألة قانون العهد الجديد أيضاً، إلى أن يأتي يسوع، نحن نسلك بالإيمان، وليس بالعيان (2كورنثوس 5: 7). لكن ذلك الإيمان المؤسس على التقليد الرسولي للعهد الجديد، ليس اعتباطياً ولا هو أعمى. فله موجباته، وموجباته الوجيهة. وهو لا يتعارض إلا مع استقلالية المنطق[10].
عرضت في الفصلين السابقين وفرة من الأسباب للإيمان بأن الكتاب المقدس هو كلمة الله الموحى بها[11]. الآن، أبغي تطبيق هذا الحق بقولي إن الراعي الذي يعظ من الكتاب المقدس عن قناعة وبقوة، ويطبق بكل جرأة وشجاعة ذلك السيف الماضي ذي الحدين على حياة رعاياه لكي يؤلم في حرقه ثم يعود فيشفي. وبفضل بلسم شفائه هذا، يسكن الأوجاع ويعزي، وبذلك يعصب جراحاتهم، ويقودهم إلى سبل البر، ذلك الراعي، سيكون راعياً حقيقياً في خدمة الرب يسوع، راعينا العظيم.
وسيشهد نتائج حية لما أعلنه الله عن كلمته: “لأنه كما ينزل المطر والثلج من السماء ولا يرجعان إلى هناك، بل يرويان الأرض ويجعلانها تلد وتنبت وتعطي زرعاً للزارع وخبزاً للآكل، هكذا تكون كلمتي التي تخرج من فمي. لا ترجع إليّ فارغة، بل تعمل ما سررت به وتنجح فيما أرسلتها له” (إشعياء 55: 10، 11).
إن المرشح للخدمة المسيحية الذي لا يؤمن بأن الكتاب المقدس هو كلمة الله الموحى بها، عليه عدم الانخراط في الخدمة. ليس مكانه هناك. وفي حال كان في الخدمة من قبل، عليه إما الاعتزال عن الخدمة بما أنه كان يجب ألا يدخلها على الإطلاق، أو أقله عليه الإفصاح أمام رعيته عن أنه لا يؤمن بأن الكتاب المقدس هو كلمة الله الموحى به. عندئذ، لا يعود أصحاب الحس يخضعون لسلطته بما أنه يكون قد فقدها بعد أن كان قد استمدها من سلطة كلمة الله.
كما أنه يصبح بوسعهم أن يرحلوا من عنده من أجل الإصغاء إلى راع آخر يؤمن بسلطان كلمة الله، ذلك لأن جميع العقائد الأخرى للإيمان الحق هي مشتقة من الكتاب المقدس الموحى به إلهياً وتستمد سلطتها منه: تشكل عقيدة الوحي حجر الأساس – الأم والحارس – لسائر عقائد الأسفار المقدسة! إنها تكتسب كل هذه الأهمية!
أوضح “لويس غوسن” أية أهمية حيوية تكتسبها عقيدة الوحي الحرفي بالنسبة إلى كل من الخدمة المسيحية، والفرد المسيحي. والإنسان العادي، وأمم العالم. أقدم على ذلك من خلال جعله مفارقة بين شخصين، أحدهما (وهو “غوسن” نفسه) الذي يراعي النظرة المستقيمة إلى الكتاب المقدس، لكونه “موحى به من الله” ولك قول فيه “نافع للتعليم والتوبيخ، للتقويم والتأديب الذي في البر” (2تيموثاوس 3: 16).
فيما الشخص الآخر يعتبر أن الكتاب المقدس هو أي شيء أقل من كونه كلمة الله نفسها – كتاب من الحكمة البشرية السامية، ربما، أو من الأساطير والفولكلور – أو شيء آخر ما عدا كونه كلمة الله. يكتب:
لو صح القول…. إن كل ما في الكتاب المقدس ليس له أهمية، ولا ينعكس على الإيمان، ولا علاقة له بيسوع المسيح. ولو صح القول بموجب رأي آخر، إن هذا الكتاب يخلو من أي شيء موحى به ما عدا ما له أهمية في نظرك، وهو ينعكس حقاً على الإيمان، وله حقاً علاقة بيسوع المسيح، في هذه الحال، يكون كتابك المقدس مختلفاً بالكلية عن كتاب الآباء، والمصلحين والقديسين من كل العصور. كتابك عرضة للخطأ فيما كتابهم كان كاملاً.
لكن هناك الشيء الكثير غير مجرد الفارق بيننا. ذلك لأنه بحسب إجابتك، لن يكون لدينا كتابان مقدسان وحسب، بل لن يتمكن أحد من معرفة ما هو عليه كتابك المقدس فعلاً.
إنه بشري وعرضة للخطأ، بحسب زعمك، إلى حد ما فقط، لكن من سيحدد مقدار هذا الحد؟
لكن، ليس هذا كل ما في الأمر، لأن ما يلي هو أخطر بعد. فبحسب إجابتك، ليس الكتاب المقدس وحده الذي تغير، بل أنت.
أجل، حتى أمام تلك النصوص التي أكثر ما استحوذت على إعجابك، لن يكون عندك لا موقف المؤمن، ولا قلب المؤمن! كيف يكون ذلك، بعد أن أقدمت على استدعاء هذه إلى جانب بقية الأسفار المقدسة للمثول أمام محكمة حكمك الشخصي على الأمور، بحيث تعتبرها إلهية، أو غير إلهية، أو نصف إلهية؟ وأية سلطة لنفسك قد يحمله قول يبدو في نظرك أنت معصوماً؟
ألم يتوجب عليه المثول أمام محكمتك، جنباً إلى جنب مع سائر أقوال الكتاب نفسه، والذي كنت أصدرت حكمك بحقه على أنه بشري بالكامل أو جزئياً؟ هل ذهنك في هذه الحال سيضع نفسه في موقع التلميذ المتواضع والخاضع، بعد أن كنت قد نصبت نفسك قاضياً على هذا القول؟ هذا مستحيل. إن لم تكن له من احترام، قد يكون من قبيل الإذعان، ولن يكون أبداً بدافع الإيمان أو الموافقة أو العبادة. هل تعود لتدعي أمامي بأنك تؤمن بالمصدر الإلهي للنص؟ فأنت لست تؤمن بالله، بل بالحري بنفسك…
بحسب الإجابة التي تعرضها أنت، فإن ذراع الرب هي مشلولة بالنسبة إليك؛ كما أن سيف الروح بات كليلاً، بعد أن فقد حدته وقدرته على الاختراق. كيف عساه من الآن فصاعداً أن يخرق إلى المفاصل والمخاخ؟ وكيف عساه أن يصبح من شهواتك، ومن شكوكك، ومن العالم، ومن الشيطان؟ كيف عساه أن يمدك بالطاقة، ويمنحك النصرة، والنور، والسلام؟
كيف يحصل بين الفينة والأخرى، ومع فارق زمني طويل… بفعل نعمة الله البحتة ومن دون أي استحقاق فينا، أنه وبالرغم من الحالة المحزنة التي تتخبط فيها النفس، قد يصل إليها قول إلهي ويمسكها على حين غرة. لكن هذا لا يقلل من صحة القول إن هذا التوجه والميل إلى محاكمة الأسفار المقدسة، وإلى التشكيك مسبقاً في وحيها على الصعيد الكوني، يعد من أعظم العوائق أمام تتميمها عملها بفعالية. وهكذا يظهر مدى الأهمية البالغة التي يحتلها [الوحي] على صعيد إضفاء حيوية على إيمانناً[12].
[1] Herman N. Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures (Second Revised edition: Phillipsburg, N.J.; Presbyterian and Reformed, 1988), 40. F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, I11: Inter-Varsity, 1958), 255.
كتب مبدئياً الأمر عينه قبل ثلاثين عاماً: “لم يتعب المسيحيون الأولون أنفسهم بمعايير القانونية؛ ما كان بوسعهم فهم هذا التعبير بسهولة. قبلوا أسفار العهد القديم المقدسة، كما كانوا قد تسلموها؛ فكانت تحظى سلطة هذه الأسفار، بالتأييد الكافي من خلال تعليم ومثال الرب ورسله اللذين كانا يكتسبان في نظرهم سلطة بديهية”. سواء بكلمات الفم أم بشكل مكتوب.
[2] Ridderbos, Redemptive History, 44.
[3] ادعت الكنيسة الرومانية الكاثوليكية لوقت طويل كونها هي التي ابتكرت قانون العهد الجديد. لكن، لا يوجد أي دليل تاريخي لتأييد هذا الادعاء. بل على نقيض ذلك، قانون العهد الجديد هو الذي أنشأ الكنيسة، وليس العكس.
[4] Richard B. Gaffin, Jr. “The New Testament as Canon” in Inerrancy and Hermeneutics, edited by Harvey M. Conn (Grand Rapids: Baker, 1988), 168-70.
[5] راجع الملحق في نهاية الفصل.
[6] Ridderbos, Redemptive History, 32, 33. R. C. Sproul, Essential Truths of the Christian Faith (Wheaton, I11.: Tyndale), 1992.
يعلن “سبرول” بشكل محدد في ضوء الأسباب التي صرح بها “ردربس” أن “العهد الجديد الذي بين أيدينا هو مجموعة عرضة للخطأ من الأسفار المعصومة عن الخطأ” بالطبع، في ضوء الأسباب التي دفعت “سبرول” إلى تأكيد أن العهد الجديد هو “مجموعة عرضة للخطأ”، كان يلزمه التصريح بأنه مجموعة عرضة للخطأ من “الأسفار العرضة للخطأ” أيضاً. ذلك لأنه يعتمد الأسلوب الأساسي عينه لتبيان سلطة كل سفر بمفرده في العهد الجديد. يكفي القول إني لا أتفق معه بقوة.
ففي اعتقادي أنه على خطأ، فالعهد الجديد في نظري هو مجموعة “معصومة عن الخطأ” لأسفار “معصومة عن الخطأ”، وذلك لأسباب لا يشاركني فيها، بالطبع، إنه ينسجم مع ذاته كباحث يبني خلاصاته على البراهين، لدى تصريحه بما صرح به عن القانون الكتابي، ويؤسفني ألا يتمكن المزيد من محبذي البراهين أمثاله، من رؤية بوضوح أن رأيه يعد الخلاصة الوحيد المنسجمة مع آراء هؤلاء القوم
لكن، إن كان العهد الجديد عندنا هو، في أفضل حالاته، مجموعة عرضة للخطأ من الأسفار المعصومة عن الخطأ، كما يقترح، ففي هذه الحال قد يكون العهد الجديد عندنا قد فاته أن يشمل ضمنه بعض الأسفار “المعصومة عن الخطأ” أو لعله تضمن سفراً لم يقصد الله له أن يكون جزءًا من شهادة الكنيسة للفداء وجزءًا من قانون الإيمان والحياة الأوحد لهذا الجيل بأكمله. يؤسفني جداً اعتناق “سبرول” لهذا الرأي، بما أنه يشكك في سلطة العهد الجديد بأكمله، والتي هي منزهة عن الخطأ.
[7] Martin H. Franzmann, The Word of the Lord Grows (St. Louis, Concordia, 1961), 287-88,294-95.
[8] F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downer’s Grove, I11.: InterVarsity, 1988), 282.
[9] D. A. Carson, Douglas J. Moo, and Leon Morris, An Introduction to the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 494.
اقتباسهم هذا مأخوذ من:
Glenn W. Barker, William L. Lane, and J. Ramsey Michaels, The New Testament Speaks (San Francisco: Harper & Row, 1969), 29.,
بوسع أحدنا ذكر أيضاً:
Harold Lindsell and Charles J. Woodbridge, A Handbook of Christian Truth (Revell, 1953), 21:
“نشأ قانون العهد الجديد كما هو عندنا اليوم، تدريجياً، وليس بموجب ما آل إليه التصويت في أي مجمع كنسي معين، لكن على أساس الوعي الذي ساد الكنيسة الكونية بأن هذه الأسفار، وهذه الأسفار وحدها، كانت كلمة الله الموحى بها. أمامنا هنا مثال عظيم على قدرة الروح القدس الحافظة والمشرفة”.
[10] “The New Testament as Canon”. 181. Gaffin.
[11] أنا مدين لـ “أ. كالفن باسنر” ومحاضراته حول علم الدفاع، بالنسبة إلى العديد من الأفكار في هذا المقطع وما يليه.
[12] Louis Gaussen, “Prefatory Observations” in Theopneustia: The Inspiration of the Holy Scriptures by David Scott (Revised edition; Chicago: Bible Institute Colportage, n. d.) 5-22.
القانونية أو “canon” من الأصل اليوناني “κανών ” وتعني عصا أو شئ مُستقيم يُستخدم في القياس.[1] جائت الكلمة أكثر من مرة في العهد الجديد،[2] فنجدها في (في3: 16) “فلنسلك حسب ذلك القانون عينه”. وأيضًا في (غلا6: 16) “فكل الذين يسلكون بحسب هذا القانون”.[3]
نفس الكلمة قد أستخدمها آباء الكنيسة على مرّ العصور للتعبيرعن النصوص التي تعتبرها الكنيسة نصوصًا مُقدسة وموحى بها، أو بمعنى آخر لها طابع الإلزام.
فنجد إيرينيئوس وترتليان يستخدمان مُصطلح “قانون الحق” للتعبير عن إحدى أمرين: إما الكتب المُقدسة ذاتها التي قبلتها الكنيسة، أو كيفية تفسيرها بحسب الإيمان الراسخ داخل أسوار الكنيسة ووسط جماعتها المُصلية.
إكليمندس السكندري يكتب عن المصريين، قائلاً: “إنهم لم يتبعوا شيئًا، بقدر ما أتّبعوا الأناجيل القانونية الحقيقية”.[4]
يوسابيوس القيصري يكتب في كتابه “تاريخ الكنيسة” عن أوريجانوس، أنه في مُقدمة تفسيره لإنجيل متى، قدم قائمة بالكتب التي تؤمن الكنيسة بقانونيتها.
نفس الأمر يتكرر مع أثناسيوس وجيروم وأغسطينوس وذهبي الفم، وفي مجامع مثل: مجمع لادوكية ومجمع قرطاجنة.
الخلاصة؛ إن كلمة القانونية، بمفهومها الذي نراها عليه الآن، كانت معروفة منذ فجر المسيحية.
ما هي أهمية دراسة قانونية العهد الجديد؟
الكتاب المُقدس هو أحد الركائز الرئيسية التي نعتمد عليها في التعّرف على إيماننا المسيحي، فمن الهام جدًا أن نتأكد أن ما وصلنا هو بالفعل ما كتبه الرسل أنفسهم، وهو المُعبر الأهم عن إيمان الكنيسة، ودراسة قانونية الأسفار هي أحد الأدوات التي من شأنها أن تُساعدنا في ذلك.
من الهام جدًا التعرّف على المراحل التي مرت بها أسفار العهد الجديد حتى تم تقنينها وجمعها في كتاب واحد بالشكل الذي نراه اليوم. فمن المعروف أن كتبة الأسفار كتبوها بشكل مُستقل كلٍ على حدى، وتم تداولها أيضًا بشكل غير نظامي بين الكنائس، فكيف تم تجميع كل هذه المادة في كتاب واحد؟
التشكيك والإعتراضات على الإيمان المسيحي وصلت إلى كل ركن فيه، فالإيمان المسيحي هو كغابة مُتشابكة الأطراف، ومجال رحب لمن يرغبون في دراسة مُشبعة دسمة، وجميع نقاط ارتكازه متصلة بعضها البعض، وكلٍ منها ينفذ على الآخر. لذا، ففي محاولات المُشككين المُتعددة لضرب الإيمان المسيحي فهم يجدون أنفسهم تائهين وسط تلكة الغابة المُتشابكة الأطراف، محاولين التخبط هُنا وهُناك، لاهثين عبثًا نحو القضاء على تلك الغابة، ولا يُصيبهم غير خيبة الأمل. ووسط هذه المُحاولات البائسة وصل بعضهم إلى حد اختراع الأساطير، فنجد شخصًا مثل “دان بروستين” يقول بأن الأسفار قد تمّ تجميعها والاعتراف بقانونيتها من خلال عملية طويلة مُعقدة انتهت في القرن السادس![5] أو إن الكتب قد اختارتها الكنيسة في القرن الثالث في مجمع نيقية! فهل هذا صحيح؟
لماذا اختارت الكنيسة أسفارًا بعينها بينما رفضت أسفارًا أُخرى؟! لماذا ترفض الكنيسة مثلاً إنجيلي توما وبطرس الذين ترجع أصولهما الأولى إلى ما قبل نهاية القرن الأول؟!
كل هذه نقاط ستنفتح أمامنا واضحةً جلية حين نتعرّف على المراحل التي انتقل خلالها نص العهد الجديد حتى وصل إلينا في وقتنا الحالي..
مبادئ يجب أن نبني دراستنا على أساساتها:
قد وضعت الكنيسة معايير في اختيار الأسفار القانونية، ولم يكن هذا الاختيار عشوايًا أو اعتباطيًا.
من الطبيعي أنه قد حدث بعد الجدل حول قانونية بعض الأسفار أثناء عملية التقنيين، وهذا أمر طبيعي لا يمس جوهر الأسفار القانونية أو نسبها الرسولي.
قانونية العهد الجديد قد بدأ تفعيلها منذ العصر الرسولي، فنجد في (2بط3: 15- 16) شهادة عن رسائل بولس ككتب مُقدسة “كَمَا كَتَبَ إِلَيْكُمْ أَخُونَا الْحَبِيبُ بُولُسُ أَيْضًا بِحَسَبِ الْحِكْمَةِ الْمُعْطَاةِ لَهُ، كَمَا فِي الرَّسَائِلِ كُلِّهَا أَيْضًا، مُتَكَلِّمًا فِيهَا عَنْ هذِهِ الأُمُورِ، الَّتِي فِيهَا أَشْيَاءُ عَسِرَةُ الْفَهْمِ، يُحَرِّفُهَا غَيْرُ الْعُلَمَاءِ وَغَيْرُ الثَّابِتِينَ، كَبَاقِي الْكُتُبِ أَيْضًا، لِهَلاَكِ أَنْفُسِهِمْ.” في رسالتي كولوسي وتسالونيكي أيضًا هُناك إشارات لتداول الرسائل والكتابات الرسولية بين الكنائس: “وَمَتَى قُرِئَتْ عِنْدَكُمْ هذِهِ الرِّسَالَةُ فَاجْعَلُوهَا تُقْرَأُ أَيْضًا فِي كَنِيسَةِ الّلاَوُدِكِيِّينَ، وَالَّتِي مِنْ لاَوُدِكِيَّةَ تَقْرَأُونَهَا أَنْتُمْ أَيْضًا” (كو4: 16)، “أُنَاشِدُكُمْ بِالرَّبِّ أَنْ تُقْرَأَ هذِهِ الرِّسَالَةُ عَلَى جَمِيعِ الإِخْوَةِ الْقِدِّيسِينَ” (1تس5: 27).
عشرون كتابًا من العهد الجديد لم يكن هُناك أي خلاف بين الكنائس حول قانونيتهم، والخلاف كان حول سبعة أسفار فقط من العهد الجديد، وقد ذكر يوسابيوس القيصري خمسة منهم وهم: “رسالة يعقوب- رسالة بطرس الثانية- رسالتي يوحنا الأولى والثانية- رسالة يهوذا”، ويُضاف إليهم: “رسالة العبرانيين- سفر الرؤيا”.
الأسباب التي أدت بالكنيسة إلى تقنين الأسفار:
نبوية الكتب: بمعنى نسبة هذه الكتب لنبي أو رسول، فهي من الناحية الدينية ثمينة جدًا لدى الكنيسة والمؤمنين.
الخدمة الكنيسة: في الليتورجيات تُقرأ أجزاء من الكتاب المُقدسة، فكان حتميًا على الكنيسة أن تُعين ما هي الأسفار التي يُمكن قراءتها ضمن الأسفار المُقدسة.
دافع لاهوتي: انتشار الهرطقات وضع الكنيسة في حاجة إلى تجميع الكتب المُقدسة المُعبرة عن إيمانها والتي ترجع أصولها إلى الرسل، في قانون واحد.
مُصطلح قانونية في تاريخ الكنيسة الأولى:
أكثر المُصطلحات استخدامًا في الكنيسة الأولى كان قاعدة الإيمان “Rule of Faith”، وتعني أن قبول أي شئ داخل الكنيسة من عدمه يتم على أساس مدى مطابقته للإيمان الراسخ في الكنيسة ووسط جماعته المُصلية، وكثيرًا ما نادى به واستخدمه ترتليان وإيرينيئوس.
مُصطلح آخر تم استخدامه للتعبير عن القانونية بحسب الكنيسة الأولى وهو قانون الحق “the Canon of Truth” أو “the Rule of Truth”، أكثر من استخدموه من آباء الكنيسة هم: ديونسيوس الكيرونثي، اكليمندس السكندري، هيبوليتوس الروماني، نوفاتيان. والمقصود منه أنه لا يُمكن قبول شئ داخل المجتمع المسيحي، ما لم يُحكم عليه من خلال الحقيقة المُعاشة داخل المجتمع المسيحي، من عبادة، وتعاليم مُستلمة. فالمجتمع المسيحي هو مقياس الحقيقة مثله مثل الناموس الموسوي لليهود.
مُصطلح آخر وجِدَ فقط لدى الكُتَّاب اليونان، وهو: “القانون الكنسي”، نجده أول شئ في (رسالة استشهاد بوليكاربوس 2). يتحدث هذا المُصطلح باختصار عن التقليد الكنسي، الممارسات الكنيسة، والقراءات الكنسية، كمعيار لقانونية وقدسية أي شئ حتى يصبح مقبولاً لدى المسيحيين.[6]
المصادر التي نعتمد عليها في تحديد الكتابات القانونية:
آباء الكنيسة: الكثير من آباء الكنيسة قد وضع قوائم بأسماء الكتب التي تعتبرها الكنيسة في عصره وفي داخل منطقته التي يعيش فيها قانونية، وذلك بدأ بشكل كامل مع أوريجانوس. لكن الأمر لا يتوقف فقط عند قوائم الكتب التي عرضها الآباء، بل أيضًا الكتابات التي أعتبرها الآباء قانونية من خلال الاستشهاد بها دون ذكر قائمة كاملة تضم العهد الجديد بأكمله.
قرارات المجامع: بعض المجامع سواء المكانية أو المسكونية قد أرفقت من ضمن قراراتها الكتب التي تعتبرها الكنيسة كتبًا ذات سلطان رسولي، ويجب اتبّاعها والاسترشاد بتعاليمها.
القراءات الكنيسة والمخطوطات: مخطوطات الكتاب المُقدس الكثير منها يضم العهد الجديد بالكامل، وهذا يُعد مصدر هام لمعرفة الكتابات القانونية للعهد الجديد.
[1] Spiros Zodhiates, The Complete Word Study Dictionary : New Testament, electronic ed. (Chattanooga, TN: AMG Publishers, 2000, c1992, c1993), G2583.
[2] Archibald Alexander, The Canon of the Old and New Testaments Ascertained, or the Bible Complete Without the Apocrypha and Unwritten Traditions (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1851), 17.
[3] Norman L. Geisler and William E. Nix, A General Introduction to the Bible, Includes Indexes. Includes a Short-Title Checklist of English Translations of the Bible (Chronologically Arranged)., Rev. and expanded. (Chicago: Moody Press, 1996, c1986), 204.
[4] Strom. Lib. iii. p. 453.
[5] Secrets of the code: the Unauthorized Guide to the Mysteries behind the Da Vinci code, (new York: cds books, 2004), 116.
[6] Bruce m. Metzger, the canon of the new testament (new York: oxford, 1987) 251- 253.
وهناك نوعين من الأدلة يمكن النظر اليها إذا أردنا التوصل إلى نتيجة حول صاحب الإنجيل الرابع:
(1) الأدلة الخارجية.
(2) الادله الداخلية.
(1) الادلة الخارجية:
كما هو الحال مع الأناجيل الثلاثة نجد انه لا توجد مخطوطة واحدة تحتوي على نص انجيل يوحنا وتنسبه لشخص آخر غير القديس يوحنا . وهذا دليل ينسب الانجيل للقديس يوحنا وله سند متصل غير منقطع في وقت مبكر من الربع الأول من القرن الثاني.
في الواقع، إنجيل يوحنا فريد من نوعه بين الانجيليين وذلك لوجود برديات (Papyri) في وقت مبكر تحتوي نص انجيل يوحنا ومنها البرديتان (P66, P75) وتؤرخ بالقرن الثاني الميلادي و تشهد على نسبة الانجيل الرابع للقديس يوحنا. وبما أن هاتين المخطوطتين لا ترتبطان ارتباطا وثيقا ببعضها البعض، مما يعني أن لهما مصدر مشترك يسبقهما بما لا يقل عن ثلاثة أو أربعة أجيال من النسخ.
وعلاوة على ذلك، نجد ان المخطوطة “الفاتيكانية” (B=Vaticanus) والبردية (P75) ترتبطان ارتباطا وثيقا ولكن لا تعتبر البردية (P75) مخطوطة سلف (ancestor) بالنسبة للفاتيكانية وعليه فهذه الشهادة تشير الى مصدر نصي يسبق البردية (P75) بجيلين على الاقل!!
كل هذا يعني أنه من منذ بداية القرن الثاني، والإنجيل الرابع قد ارتبط بقوة بالقديس يوحنا الرسول.
شهادة اباء الكنيسة:
توجد شهادة القديس ايريناوس من انجيل يوحنا في القرن الثاني الميلادي. ويشير يوسابيوس الى أن إيريناوس تلقى معلوماته من القديس بوليكاربوس الذي بدوره حصل عليها من الرسل مباشرة.
جميع اباء الكنيسة بعد ايريناوس لم يشككوا في نسبة الانجيل الرابع للقديس يوحنا. كما ان قوائم الآباء وتشمل ترتليان، وكليمندس الاسكندري، واوريجانوس، وغيرهم تنسب الانجيل الرابع للقديس يوحنا.
ايضاً القائمة الموراتورية تشير ان القديس يوحنا قد كلف بكتابة انجيله بعد ان قبل القديس اندراوس رؤيا بذلك. وأخيرا، نجد ان المقدمة ضد مركيون تؤكد نسبة يوحنا لانجيله.
واضافة الى ما سبق نجد ان البردية (P52) وهى اقدم قصاصة لاي نص من العهد الجديد تحتوي على (يوحنا 18: 31-33, 37-38) وتؤرخ ببداية القرن الثاني الميلادي وايضاً البردية ايجرتون2 (Egerton2) ,وتؤرخ في نفس الوقت تقريبا، وهى معتمدة في نصها على كل من انجيل يوحنا والاناجيل الثلاثة (الازائية).
كما نجد أن التلميحات الآبائية المبكرة وأوائل البرديات توضح وفي وقت مبكر جداً استخدام انجيل يوحنا على نطاق واسع، وهي تعتبر شهادة ضمنية إلى قبول انجيل يوحنا من جانب الكنيسة. وحقيقة لا نجد في اي وقت من الاوقات هذا الإنجيل يحما اسم آخر غير القديس يوحنا.
واجمالا فإن الدليل الخارجي قوي جدا ينسب القديس يوحنا لانجيله كونه منتشراً على نطاق واسع وفي وقت مبكر.
(2) الدليل الداخلي:
يدرس مجموعتين من الادله الداخلية:
(1) الادلة الشهيرة للعالم وستكوت “البراهين المباشرة”.
(2) الادلة غير المباشرة الأخرى التي تدعم نسبة الانجيل الرابع للقديس يوحنا.
البراهين المباشرة:
(1) الكاتب اليهودي:
يقتبس الكاتب من حين لآخر من النص العبري للعهد القديم مثل:
(يوحنا 12: 40 = اشعياء 6: 10)
(يوحنا 13: 18 = مزمور 41: 9)
(يوحنا 19: 37 = زكريا 12: 10)
وايضاً كان الكاتب على بينة بالأعياد اليهودية مثل عيد الفصح (يوحنا 2: 13, 6: 4, 11: 55) وعيد المظال (7: 37) وعيد التجديد “الحانوكا” (يوحنا 10: 22) وانه على بينة بالعادات اليهودية مثل ترتيب الأواني المياه (الاصحاح الثاني) وعادات الدفن (يوحنا 11: 38-44).
(2) الكاتب اليهودي من فلسطين:
كان يعلم الكاتب جيدا ببئر يعقوب في (يوحنا 4: 11) ويميز بين بيت عنيا وبيت عنيا عبر الأردن. باختصار نجد ان الكاتب مطلع بطوبوغرافية فلسطين (topography).
(3) الكاتب شاهد عيان مما كتبه:
قال الكاتب انه عاين مجد المسيح في (يوحنا 1: 14) وقد استخدام الفعل “راينا” (θεάομαι) التي تحمل دائما معنى “الفحص البدني” في العهد الجديد راجع قاموس (BAGD) ايضاً هناك اشارة الى انسحاب يهوذا في الليل (يوحنا 13: 16) واشارة اخرى الى وقت الساعة السادسة (يوحنا 4: 6) وما إلى ذلك.
(4) الكاتب هو احد الرسل:
لديه معرفة وثيقة ما حدث بين التلاميذ راجع حادثة عرس قانا الجليل والحوار مع السامرية ومعجزة مشي المسيح على البحر (يوحنا 2: 11, 4: 27, 6: 19) … الخ
(5) الكاتب هو القديس يوحنا الرسول:
الكاتب منضبط جدا في ذكر أسماء الشخصيات في الانجيل. واذا كان كذلك فالسؤال اذن فلماذا حذف اسم يوحنا؟ “التلميذ الذي كان يحبه يسوع” إلا إذا كان هو نفسه يوحنا!!
وعلاوة على ذلك نجد يوحنا بن زكريا قد اتخذ لقب “المعمدان” في جميع الاناجيل الازائية كما في (متى 3: 1, 11: 11-12, 14: 2, 8, 16: 14, 17: 13, مرقس 6: 14, 24, 25, 8: 28, لوقا 7: 20, 28, 33, 9: 19)
بينما يذكر كاتب الانجيل الرابع اسم يوحنا المعمدان مجرداً “يوحنا” فقط بدون لقبه (يوحنا 1: 6) مما يعني أنه إذا كان ظهر اسم الكاتب في اثناء سرد نص الانجيل فانه بالقطع سيكون هو الكاتب نفسه ويجب أن يعطيه لقباً مميزاً مثل “التلميذ الحبيب” والا فهذا من شأنه أن يؤدي الى الارتباك.
الدليل غير المباشر:
بالاضافة الى البراهين المباشرة التي ذكرها العالم وستكوت (Westcott) فهناك الأدلة العرضية غير المباشرة ومنها:
(1) يستخدم الكاتب زمن المضارع السردي او التاريخي (historical or narrative present) أكثر من الإناجيل الأخرى (161 مرة) وهذه الطريقة اشارة الى حيويه التصوير. ينبغي أن نلاحظ استخدامه خاصة في الاصحاح الرابع وهذا يشير إلى ذكريات حية عن شاهد عيان.
(2) في قصة المولود اعمى وختام انجيل يوحنا (يوحنا 19: 35, 21: 24-25) نجد ان القراءة الطبيعية للنص تشير إلى أن احد شهود العيان كتب انجيل يوحنا.
(3) يظهر “التلميذ الحبيب” مع بطرس في عدة مناسبات منها: نجده ضمن مجموعة من سبعة في (يوحنا 21: 2) (بطرس, توما، نثنائيل، وابنا زبدي واثنان آخران) وهنا لابد انه احدا هؤلاء الأربعة تلاميذ الاخيرين الذين لم تعطى لهم اسماء ولان التلميذ يوحنا لم يظهر بالاسم في هذا الإنجيل (على الرغم من أنه ذكر عشرين مرة في الاناجيل الازائية).
وهنا يوجد احتمالين: إما أن كاتب هذا العمل لم يكن على علم تما بالقديس يوحنا الرسول وهو احتمال يبدو بعيد تماما. او انه هو شخصياً كان التلميذ يوحنا!!.
(4) وبعيداً عن تقليد الاناجيل الازائية فان حقيقة أن أكثر من 90٪ من مواد انجيل يوحنا فريدة من نوعها إلى جانب القبول المبكر من قبل الكنيسة، بالاضافة الى حقيقة أن انجيل يوحنا كان مستخدماً على نطاق واسع في الاوساط الغنوسية في وقت مبكر و لم تتخلى عنه الكنيسة الأرثوذكسية فهذا يدعم بشكل قاطع تماما أن الجميع اعترف بنسبة الانجيل الرابع للقديس يوحنا الرسول..
واجمالا فهناك العديد من الادلة الممتازة (الخارجية والداخلية) لقبول الإنجيل الرابع بأنه تم تحرير القديس يوحنا الرسول.
(ثانياً) تاريخ كتابة انجيل يوحنا:
يؤرخ معظم العلماء هذا الإنجيل فيما بين (90-100)م. ويمكن تلخيص الادلة المؤيدة لهذا التأريخ كما يلي:
(1) عادة يؤرخ الاباء الرسولين هذا الانجيل بعد الاناجيل الازائية الثلاثة (متى, مرقس, لوقا).
(2) الإشارة إلى اليهود على أنهم اعداء الرب يسوع يشير الى تاريخ متأخر أي الوقت الذي كان فيه اليهود صاروا أعداء للكنيسة.
(3) وبافتراض أن يوحنا استخدم الاناجيل الازائية الثلاثة (متى, مرقس, لوقا) وبافتراض أن لوقا ومتى حررا في عام 80 ميلادية فان انجيل يوحنا يجب أن يؤرخ في وقت لا يسبق عام 90م.
(4) عدم الإشارة إلى نبوءة تدمير الهيكل وخراب اورشليم فهذا يعطي تاريخ بعد عام 70م.
(5) اللاهوت المستخدم في انجيل يوحنا متقدم للغاية، وخاصة في علم الكرستولوجي (Christology) وهذا يفترض ان الانجيل الرابع لا يمكن ان يكون مكتوباً في ستينات القرن الاول الميلادي.
(6) الفكر الغنوسي الناشئ الذي حاربه القديس يوحنا في رسالته الاولى يقدم تأريخ يرجح بأواخر القرن الأول.
(7) الموضوع “معمودية الماء” في يوحنا 3، “العشاء الرباني” في يوحنا 6 تشير إلى تاريخ متأخر.
(8) في انجيل يوحنا (9: 22) قصة “الرجل الأعمى” الذي طرد من المجمع اليهودي هو إشارة ضمنية إلى طرد اليهود للمسيحيين، وهو الذي لم يحدث قبل عام 80م.
هذه الادلة الثمانية تعتبر ذات وزن كبير وقوية جدا وتؤيد التأريخ المتاخر لتحرير انجيل القديس يوحنا فيما بين عامي (90-100) ميلادي.
(ثالثاً) مكان ووجهة كتابة انجيل يوحنا:
هناك شهادة خارجية في وقت مبكر تضع انتشار هذا الإنجيل في أفسس
(كما في إيريناوس والمقدمة ضد مرقيون).
وهناك أيضا بعض الشهادات إلى أن يوحنا الرسول عاش بها السنوات الأخيرة من حياته في أفسس وهو الامر الأكثر قبولا.
وإذا كان أفسس هو مكان كتابة انجيل يوحنا فيطرح سؤالان:
(1) هل كان يوحنا في أفسس عندما تم نشر هذا الإنجيل؟؟ أم لا.
(2) ما هي بنية المتلقين؟
ويقول العالم دانيال والاس: “في رأينا أن القديس يوحنا قد انتهى من الجزء الأكبر من إنجيله بينما في فلسطين مضيفا الاصحاح الاخير وربما بعض اللمسات الاخيرة وما تبقى من العمل عند وصوله إلى أفسس” .
ان المتلقين لهذا الانجيل هم غير اليهود “الامم” إلى حد كبير. ويمكن ملاحظة ذلك من خلال الإشارة إلى “اليهود” بأنهم أعداء للمسيح.
فضلا عن العديد من التفسيرات والتأويلات والتعليقات الجانبية التي من شأنها أن تكون غير ضرورية إذا كان الجمهور اليهودي.
