قانونية الأسفار التي يدور حولها جدل

قانونية الأسفار التي يدور حولها جدل

“لئلا يظهر أننا نصدق أكثر من اللزوم ما أسماه “ج. أ. لسنغ” “خندق التاريخ الواسع والبشع”، أي بما أن الماضي بحكم طبيعته، لا يكون في أفضل حالاته متوافراً إلا بشكل غير مباشر للأجيال اللاحقة، من غير الممكن إرساء اليقينية الدينية على الأساس المتزعزع للأبحاث التاريخية (هذا الموقف المبدئي الذي أوافق عليه). لكن لا يزال بالإمكان، بل يجب التطرق هنا إلى الدليل التاريخي على قانونية ما يعرف “بالأسفار السبعة التي يدور حولها جدل” في العهد الجديد.

أنا أعرض هذه المادة من دون السعي بأي شكل من الأشكال للتقليل من موقفي الأساسي الذي كنت قد أعلنته في هذا الفصل، أعني كيف أن العناية الإلهية شكلت القوة المرشدة في إطار عملية وضع قانون العهد الجديد. يشير “ردربس” فعلاً إلى “الدليل على رسولية (وبالتالي قانونية) بعض الكتابات” و”الحجج المؤيدة لبعض الكتابات الأخرى”، هذا مع كونه يشك، عن حق، في اعتبارها السبب الرئيس وراء إيمان الكنيسة. وفيما يتعلق بما يسمى “الأسفار السبعة التي يدور حولها جدل” في العهد الجديد، كان من دون شك سيخطر على باله “أدلة” و”حجج” كالتالية:

 

قانونية الرسالة إلى يعقوب

من المرجح جداً أن يكون يعقوب “العادل”، الأخ غير الشقيق لربنا، هو الذي كتب رسالة العهد الجديد الحاملة اسمه. وعندما نتساءل مَنْ مِن جملة الرجال الأربعة المدعوين يعقوب في العهد الجديد، كان يتوقع أن يظهر بأنه هو كاتب الرسالة لدى اكتفائه بالتعريف عن نفسه على أنه “يعقوب، عبد الله والرب يسوع المسيح” (يعقوب 1: 1)، وكان بوسعه مخاطبة المسيحيين من أصل يهودي بكل سلطان، كما يفعل في هذه الرسالة.

وحيث أننا لا نعرف أي شيء مبدئياً عن الثلاثة الآخرين، كل هذا من شأنه إقناعنا بأن يعقوب، أخا الرب غير الشقيق، بلغ هو وحده مركز القيادة هذا بين المسيحيين اليهود بشكل عام، الأمر الذي يسوغ إقدام الكتاب على تقديم نفسه بهذا الشكل غير المحدد في هذه الرسالة. بما أن هذا الأمر يبدو أنه غير قابل للجدال، عندما يتذكر أحدنا أولاً، كيف أن يسوع في أحد ظهوراته بعد قيامته، ظهر ليعقوب بالتحديد (1كورنثوس 15: 7)، في هذا الظرف الذي فيه من المفترض أن يكون قد دعا أخاه غير الشقيق إلى الإيمان به، وإلى خدمته مدى الحياة في كنيسة أورشليم.

عندما نتذكر ثانياً، كيف أن يعقوب تحرك بكل تأكيد ضمن دوائر الرسل (أعمال 15؛ غلاطية 2: 9)، وكيف جعله هذا يفوز “بدعم الرسولية” له عندما يتكلم أو يكتب، وثالثاً عندما يتحدث بولس عن يعقوب بصفته “رسولاً” و “عموداً” في الكنيسة (غلاطية 1: 19؛ 2: 9)، ورابعاً، كيف أن يعقوب قام بدور رئيس خلال مجمع أورشليم الذي حضره أيضاً كل من بطرس وبولس، وهو المسؤول عن تلخيص الحجة الرسولية وأعد بنفسه، على الأرجح، المقررات الصادرة عن هذا المجمع (أعمال 15: 13-21).

أمام كل هذا، هل يبقى بمقدور أي كان التشكيك في إقدام الرسل الآخرين على الإقرار بوضوح بسلطة يعقوب كشاهد لقيامة المسيح، وكناطق باسم كنيسة الختان؟ وعلى هذا الأساس، رب الكنيسة قاد كنيسته إلى الاعتراف بالقانونية التي تنعم بها رسالة يعقوب بشكل طبيعي.

 

قانونية الرسالة إلى العبرانيين

الشيء الوحيد تقريباً الذي يسمعه أحدنا اليوم عن مسألة تحديد هوية كاتب الرسالة إلى العبرانيين، هو رأي “أوريجانوس” فيها، ومفاده أن الله وحده يعرف حقيقة الأمر. بالمقابل، لا يوجد إدراك، على وجه العموم، لكون الخلفية وراء ملاحظته هذه، توحي بأن الرسالة في نظره هي لبولس، في مضمونها، إن لم نقل إنها جاءت بقلم بولس نفسه.

يكتب: “إن كنت أبدي رأيي، عليّ التصريح بأن الأفكار هي أفكار الرسول… لذا، إن كانت أية كنيسة تعتبر أن هذه الرسالة هي لبولس، فهي تستحق الثناء على موقفها هذا. فالأقدمون لم يروا من دون سبب أن بولس هو كاتبها” (هذا الأمر مذكور في “التاريخ الكنسي” لـ “يوسابيوس” 6، 25، 14).

إن الرسالة، كما هو مسلم به، مجهولة الكاتب. لكن من الواضح أن الذين جرى توجيه الرسالة إليهم في الأصل، كانوا يعرفون كاتبها، بما أنه يدعوهم للصلاة لأجله لكي يرد إليهم بسرعة (13: 18-24). هل بإمكان بولس أن يكون هو الكاتب؟ ففي مصر وإفريقيا الشمالية، يبدو أنه لم ينشأ أي جدال جدي حول بولس بصفته هو الكتاب. لكن هذه المسألة أثيرت في إيطاليا، وفي روما بالتحديد.

كدليل على الاحتمال الأول، نعرف عن بولس أنه كان في كل رسائله يفصح عن اسمه، إلا أن “يوسابيوس” (“التاريخ الكنسي” 6. 14) يخبرنا أن “إقليمندوس الإسكندري” (155-215) أعلن أن بولس كتب الرسالة إلى المسيحيين العبرانيين بالعبرانية، وأن لوقا ترجمها بكل اهتمام إلى اليونانية ونشرها بين المسيحيين الناطقين باليونانية، وأن بولس حذف اسمه احتراماً لربه الذي كان ينظر إليه كالرسول الحقيقي للعبرانيين (3: 1؛ راجع رومية 15: 8) ولتجنب أن تتولد لدى اليهود أية أفكار مسبقة ضد الرسالة، الأمر الذي كان سيحصل بالتأكيد في حال عرفوا أنه هو الذي كتبها.

ولئن جرى حذف هذه الرسالة من “القانون الموراتوري” (ربما بسبب حالة الفساد المتفشي في نص ذلك القانون). ضم “يوسابيوس” نفسه هذه الرسالة إلى مجموعة “الأربع عشرة” رسالة لبولس (“التاريخ الكنسي”، 3,3). تعكس هذه الملاحظة، بلا شك، رأي سابق كما ورد

(1) في المخطوطة P⁴⁶ (نحو عام 200) والتي تجعل الرسالة إلى العبرانيين بين رومية وكورنثوس الأولى،

(2) وفي سلف المخطوطة “فاتيكانوس” حيث جعلت بين غلاطية وأفسس،

و(3) على صعيد معظم النسخ اليونانية التي تجعلها بعد 2تسالونيكي.

جميع هذه المواقع الثلاثة، تشير ضمناً إلى أن الكتاب هو بولس. إلى ذلك، كل من “جيروم” (أورشليم) وأغسطينوس (افريقيا الشمالية) يقتبسانها على اعتبار أنها بقلم بولس. يدعم الدليل الداخلي أيضاً شرعية اقتراح أنه من المحتمل أن يكون بولس هو الكاتب. يظهر طابع بولس بكل تأكيد عليها من خلال التماسه من قرائه أن يصلوا لأجله (راجع 1تسالونيكي 5: 25؛ رومية 15: 30، 31؛ أفسس 6: 19، 20).

كما أن إشارة الكاتب إلى “أخينا تيموثاوس” (13: 23) تذكرنا ببولس بكل تأكيد (راجع 1تسالونيكي 3: 2؛ 2كورنثوس 1: 1؛ كولوسي 1: 1؛ فليمون 1: 1). إلى ذلك، ثمة تجانس حقيقي في اللغة ما بين الرسالة ورسائل بولس. لنلاحظ المقارنات التالية:

• عبرانيين 1: 4: “بمقدار ما روث اسماً أفضل منهم….”، مع فيلبي 2: 9: “وأعطاه [الله] اسماً فوق كل اسم”.
• عبرانيين 2: 2: “إن كانت الكلمة [أي الناموس] التي تكلم بها ملائكة….”، مع غلاطية 3: 19: “[الناموس] مرتباً بملائكة…”.
• عبرانيين 2: 10: “الذي من أجله الكل وبه الكل…”، مع رومية 11: 36: “لأن منه وبه وله كل الأشياء…”.
• عبرانيين 7: 18: “…فإنه يصير إبطال الوصية السابقة من أجل ضعفها…”، مع رومية 8: 3: “الناموس عاجزاً عنه، فيما كان ضعيفاً بالجسد…”.
• عبرانيين 7: 27: “…قدم نفسه…”، مع أفسس 5: 2: “… وأسلم نفسه لأجلنا، قرباناً وذبيحة لله رائحة طيبة…”.
• عبرانيين 8: 13: “… فإذ قال “جديداً” عتق الأول…”، مع كورنثوس 3: 11: “لأنه إن كان الزائل [الناموس] في مجد، فبالأولى كثيراً يكون الدائم [العهد الجديد] في مجد!”.
• عبرانيين 10: 1: “… لأن الناموس، إذ له ظر الخيرات العتيدة…”، مع كولوسي 2: 17: “[ناموس الطقوس] ظل الأمور العتيدة…”.
• عبرانيين 10: 33: “من جهة مشهورين بتعييرات وضيقات…”، مع 1كورنثوس 4: 9: “… لأننا صرنا منظراً للعالم…”.
• عبرانيين 11: 13: “… وأقروا بأنهم غرباء ونزلاء على الأرض…”، مع أفسس 2: 19: “… فلستم إذاً بعد غرباء ونزلاً…”.
• عبرانيين 12: 18-22: “لأنكم لم تأتوا إلى جبل [سيناء]، بل قد اتيتم إلى جبل صهيون…، على أورشليم السماوية….”، مع غلاطية 4: 25، 26: “لأن هاجر جيل سيناء وأما أورشليم العليا، التي هي أمنا جميعاً…”.

أخيراً، يحتل شخص المسيح وعمله مكانة مركزية هنا، كما في رسائل بولس.

في نظري، أعطي التصريح في 2: 3 أهمية أكثر بكثير من اللزوم “… إن أهملنا خلاصاً هذا مقداره؟ قد ابتدأ الرب بالتكلم به، ثم تثبت لنا من الذين سمعوا” على اعتبار أنه “النقطة الأهم” ضد اعتبار أن بولس هو الكاتب[1].

من المفترض أن التصريح بحسب هذه التركيبة، يعلم حقيقة كون الكاتب مسيحياً من “الجيل الثاني”، وقد سمع الإنجيل من الرسل، وكان قد اهتدى نتيجة كرازتهم. هذا الأمر يستبعد أن يكون بولس هو الكتاب بما أنه يدعي في غلاطية 1: 12 أنه تسلم الإنجيل من المسيح مباشرة (راجع أعمال 9: 1-9). لكن الآية من عبرانيين 2: 3 لا تؤكد بتركيبتها، هذا الأمر.

فهي لا تذكر أن الكاتب كان قد سمع الإنجيل من الرسل، واهتدى. لكنها تقول بالحري إن رسالة الخلاص كانت قد تثبتت (إبيبايأوثي) من الذين سمعوا الرب. أمامنا هنا إشارة ضمنية إلى أن الكاتب كان على علم من قبل بهذه الرسالة، في وقت تثبتها له.

وقد يكون هذا ما فعله الرسل لبولس بمناسبة زيارته الثانية إلى أورشليم، والتي يأتي على ذكرها في غلاطية 2. من المؤكد أن ما فعله الرسل، كما يصفه بولس في غلاطية 2، يوحي بأنه “نشاط للتثبيت”.

أما فيما يتعلق بأسلوب الرسالة وقواعد اللغة فيها (سبق لي أن درست الرسالة في العمق في اللغة الأصلية، اليونانية، في عدة مناسبات) ومضمونها العقيدي، أسلم بأن هذه المسائل تختلف بشكل جذري في بعض النواحي عن رسائل بولس الأخرى التي كان قد خص بها كنائس أو أفراداً بالتحديد. غير أن المرسل إليهم بالتحديد في هذه الرسالة، كما محتواها، والقصد منها، واستعانة بولس بكاتب لتحريرها (لوقا، على الأرجح)، قد يكون لهذه جميعها تأثيرها في أسلوب الرسالة ومفرداتها.

لا شيء في مضمون الرسالة، ما كان بمقدور بولس كتابته. ومن الصعب إدراك لماذا أقدمت الكنيسة الأولى على قبول هذه الرسالة لكونها قانونية، إن لم يكن الرب قد قاد كنيسته في نهاية المطاف إلى استخلاص أنها كتبت بواسطة رسول كان قد أوحي إليه[2].

 

قانونية رسالة يهوذا

الأسباب التي تحمل على التشكيك في كون يهوذا هو الكاتب، هي قليلة. ويهوذا هذا هو أخو يعقوب، والأخ الأصغر غير الشقيق ليسوع نفسه. كما أن هذه الأسباب هي محتملة، كما يكتب “سلموند”: أي مزور كان عليه اختيار اسم مغمور بهذا الشكل كاسم يهوذا لكي يختبئ وراءه”[3]. فقربة الدم التي تربط يهوذا بكل من يسوع ويعقوب، مع كونها لا تضفي بحد ذاتها الطابع القانوني على الرسالة، ساهمت بلا شك في قبولها.

أدرج “يوسابيوس” هذه الرسالة بين الكتب “التي جرى التكلم ضدها” بما أن عدداً كبيراً من الآباء الأوائل لم يأت على ذكرها. إلا أنه يسلم بأن بعضاً منهم أقدم على ذلك. يصرح “جيروم” بأنها كانت محط تساؤل في بعض الأوساط من جراء، على ما يبدو، اقتباسها سفر أخنوخ، “إلا أنها اكتسب سلطة بسبب قدمها ومدى استخدامها، وهي محسوبة بين الأسفار المقدسة” (راجع الفصل الرابع من كتابه “فهرس الكتاب الكنسيين” Catalog of Ecclesiastical Writers).

إلا أنه من غير المؤكد كون يهوذا يقتبس أخنوخ، إذ لعله اعتمد على التقليد اليهودي عينه، وذلك على غرار سفر أخنوخ. إلى ذلك، فإن كتاباً آخرين للكتاب المقدس، من لا تثار أية شكوك حول وحي كتاباتهم وسلطتهم، يقتبسون أيضاً مصادر غير موحى بها، من دون تعريض قانونية كتاباتهم للخطر[4]. لذا، يجب عدم استخدام هذه الحقائق ضد قانونية رسالة يهوذا.

وعلى أحدنا استخلاص أن الله بعنايته، قاد كنيسته للاعتراف بالطابع القانوني لهذه الرسالة كشهادة موحى بها على “الأيمان المسلك مرة للقديسين”. من هنا، فإن مجمع لاودكية المنعقد خلال العامين 363 و397. أقدم على ضمها إلى أسفار العهد الجديد القانونية في ذلك الوقت.

 

قانونية رسالة بطرس الثانية

يعرف الكاتب عن نفسه على أنه “سمعان بطرس عبد يسوع المسيح ورسوله” (1: 1)، ويصرح بأن الرب كان قد كلمه عن اقتراب موته (1: 14؛ راجع يوحنا 21: 18، 19). كذلك يدعي بأنه كان شاهد عيان وشاهداً لما سمع خلال حادثة تجلي المسيح (1: 16-18). وبأنه كتب لقرائه رسالة سابقة (3: 1)، ويشير ضمناً إلى معرفته بـ “أخينا الحبيب بولس” (3: 15، 16). كل هذا يعرض دليلاً داخلياً متيناً بشكل استثنائي على كون بطرس هو كاتب 2بطرس.

ومع هذا، شكل 2بطرس، على الأرجح، أكثر سفراً من العهد الجديد أثير حوله جدل خلال القرون الثلاثة الأولى من الحقبة المسيحية. وفي غياب أي دليل على أن جزءًا من الكنيسة الأولى أقدم قط على اعتبار هذه الرسالة “مزيفة”[5]، فإن “يوسابيوس” (“تاريخ الكنيسة” 3: 3) مع كونه يوضح أن “غالبية [الدارسين] قبلوا الرسالة على اعتبار أنها صحيحة”[6]، عاد وأدرجها ضمن قائمة الكتب “التي هي محط جدل” (“الأنتيليغومينا”)، بما أن “الشيوخ الأقدمين” لم يقتبسوها، ولعله قصد بذلك أنهم لم يقتبسوها بالاسم”.

كيف علينا تفسير ظاهرة عدم اقتباس آباء الكنيسة هذه الرسالة إلا قليلاً؟ لماذا لم يصر إلى اقتباسها على نطاق أوسع خلال القرون الأولى من الحقبة المسيحية؟ بالإمكان عرض أمور عدة في سياق الإجابة عن هذا السؤال.

أولاً، طبيعة الرسالة وقصرها، قد يفسر جزئياً لماذا جرى اقتباسها قليلاً. وكما يكتب “تشارلس بغ”: “أنها تحوي عدداً قليلاً جداً من العبارات القابلة للاقتباس. لذا، نادراً ما تقتبس حتى في يومنا الحاضر”[7].

ثانياً، كانت الكنيسة في القرنين الثاني والثالث قد غمرت بمجموعة عديدة من الكتابات الحاملة أسماء مستعارة وتدعي بأن بطرس كتبها. من الطبيعي إذاً أن تثار بعض الشكوك على أية رسالة تدعي أنها بقلم بطرس[8]. ثالثاً، وكما يقترح “أ. هـ. بلامبتر”: “معشر المعلمين الكذبة المدانين في الرسالة، سيبذلون قصار جهدهم لتشويه سمعتها وإخفائها[9].

وأخيراً، وكما يقترح “إفريت ف. هاريسن” بما أنها رسالة عامة، بمعنى أنها لم تكن موجهة إلى أية جماعة معينة. “ما من جماعة واحدة التزمت صونها والمحافظة عليها والترويج لها على نطاق أوسع”[10]. هذه الأسباب قد تفسر التردد في قبول هذه الرسالة في بعض أوساط الكنيسة.

إلا أنه يجب ملاحظة وجود أسباب للاعتقاد أن يهوذا استعان بمواد منها، متعاملاً معها على أنها صاحبة سلطة. إلى ذلك، فإن “يوستينوس الشهيد” اقتبسها بشكل يدل على أنه اعتبرها صاحبة سلطة؛ كما أن “مليتو من ساردس” يظهر اعتماداً على 2بطرس 3: 5-7، 10-12؛ و”ثاوفيلس الأنطاكي” في كتابه (أد أوتوليكوم) (الكتاب الثاني، 13) أشار إلى 2بطرس 1: 19؛ “إيرينايوس” في كتابه (ضد الهرطقات)، (الكتاب الثالث، 1؛ الكتاب الرابع، 36,4؛ الكتاب الخامس، 28,3) أشار أيضاً إلى الرسالة؛ و”أقليمندوس الإسكندري، الذي كان قد أعلن تمسكه “بتلك الكتب فقط التي وجد في كل مكان تمسكاً بها كما لو أنها صادرة عن الرسل”[11]، كتب تفسيراً لرسالة 2بطرس.

“فيرميليان” في آسيا الصغرى، بدوره اقتبسها كرسالة لها سلطة لبطرس “الرسول المبارك”، وذلك في سياق كتابته إلى “كبريانوس” في أفريقيا الشمالية، الأمر الذي يوحي من موقعي الذي كتب والذي استلم، الاتفاق على هوية الكاتب على صعيد كوني. “أوريجانوس”، اقتبسها ست مرات، على الأقل، كرسالة لبطرس، وكواحدة من جملة الأسفار المقدسة. الصيغتان العظميان المصريتان من القرن الثالث، “البحيرك”، و”الساحدك”، شملاها مع سائر الأسفار المقدسة. المخطوطة P³² قبلتها مع الأسفار المقدسة، وكذلك الأمر مع “جيروم” الذي قبلها في “الفولقاطة”.

وأخيراً، نجد كيف أن آباء الكنيسة “أثناسيوس”، و”إبيفانيوس”، و”أمبروزيوس”, و”كيريلوس الأورشليمي”، و”هيلاري من بواتييه”، و”غريغوريوس النازيانزي”، و”باسيليوس الكبير”، و”أغسطينوس، أسقف هيبو”، جميع هؤلاء قبلوا رسالة بطرس على أنها رسالة قانونية.

 

قانونية رسالة يوحنا الثانية

تقد رسالة يوحنا الثانية ما قبل أقصر رسالة في العهد الجديد. كما أنها لجهة محتواها، تبدو نسبياً خالية من أية أهمية بما أنه يرجح أنها من صنف “الرسالة التمهيدية” الموجهة إلى الكنيسة (السيدة المختارة)، والتي كان قد أرسل إليها يوحنا كلاً من إنجيله ورسالته الأولى الأطول. ولئن يدرجها “يوسابيوس” (“التاريخ الكنسي” (3: 25) مع الأسفار التي يدور حولها جدل (الإنتيليغومينا)، إلا أن الدليل الخارجي على كون الرسول يوحنا هو الذي كتبها، عظيم الشأن، كما أن “إيرينايوس” (نحو 140-203)، يقتبسها مرتين في كتابه “ضد الهرطقات”.

كذلك، يتحدث “اقليمندوس الإسكندري” (نحو 155-215)، في كتابه “ستروماتا” (2: 15) عن “رسالة يوحنا الأطول”، مقراً بذلك أن يوحنا كان عنده رسالة واحدة، على الأقل، أقصر. والقانون “الموراتوري” (تقريباً 170)، وبعد إشارته إلى 1يوحنا وارتباطها بالإنجيل الرابع، يتحدث عن “رسالتين ليوحنا المذكور قبلاً”، ما يبين أن 2يوحنا و3يوحنا كانتا معروفتين في روما قبل نهاية القرن الثاني.

كما أن “كبريانوس”، أسقف “قرطاجة” (نحو 200-258)، في كتابه “حول معمودية الهراطقة”، روى عن “أوريليوس” أسقف “شلابي” أنه اقتبس 2يوحنا 10، 11 خلال مجمع قرطاجة في 256، كما أن مجمع قرطاجة الثالث في 397، أقر بكل تأكيد بقانونية هذه الرسالة. يعرض “ألفرد بلامر” عن حق الملاحظة التالية: “…. بالتحديد، هؤلاء الشهود الأقرب إلى القديس يوحنا، هم مع الصفة الرسولية لكتابتها [2يوحنا]، ولا يراعون بشأنها أي رأي آخر”[12].

 

قانونية رسالة يوحنا الثالثة

تعد 3يوحنا الرسالة الأقصر في العهد الجديد. وجهت إلى غايس، على الأرجح راعي الكنيسة التي كانت قد استلمت إنجيل يوحنا ورسالته الأولى. قصد منها يوحنا أن تكون ملحوظة خصوصية من الإرشاد والتحية تلي المحتوى الأساسي لتعليم يوحنا المتضمن في إنجيله وفي 1يوحنا. اعتبر “إدغار ج. غدسبيد” أن رسائل يوحنا الثلاثة كانت تنتقل من مكان إلى آخر كمجموعة واحدة، الأمر الذي جعل الكنيسة القديمة تشير إليها بشكل مختلف كرسالة واحدة، أو رسالتين، أو ثلاث رسائل[13].

رأي هو أيضاً في 2يوحنا و3يوحنا “رسالتين تمهيديتين” لكل من إنجيل يوحنا و1يوحنا. وكان يوحنا قد بعث بهما إلى كل من الكنيسة والراعي اللذين كانا سيتسلمان إنجيله و1يوحنا. مضمونها المختصر، وعدم أهميته نسبياً، أضف إلى ذلك حقيقة كونها ذات طابع خصوصي، أديا إلى عدم قراءتها على نطاق واسع في الكنائس. ومع هذا، أصبحت 3يوحنا معروفة على نطاق واسع، وبفضل العناية الإلهية وصلت إلى مرتبة الأسفار القانونية. وفي هذا، الشهادة على صحة التقليد الذي كان قد نسبها منذ أبكر الأزمنة إلى الرسول يوحنا.

 

قانونية رؤيا يوحنا

ومن جراء طابع هذا السفر الرمزي والمبهم، وغموض محتواه، وبسبب الاعتبارات العقيدية المناهضة للملك الألفي والمعبر عنها في أنحاء الكنيسة، جرى إدراج رؤيا يوحنا في البدء مع الأسفار التي يدور جدل حولها (الأنتيليغومينا). لكن “بابياس” علق على رؤيا 12، ويوستينوس الشهيد (نحو 100-165) في كتابه “حوار مع تريفو”، 81، والمكتوب في نحو 155-160، صرح بأن الرسول يوحنا كان قد تسلم هذه النبوة من المسيح.

في كتابه “ضد الهرطقات” اقتبس “إيرينايوس” (مات عام 202)، كل فصل تقريباً من الكتاب، وقبله كأحد الأسفار المقدسة القانونية، ونسب الكتاب إلى “يوحنا، تلميذ الرب” (4: 11؛ 5. 26. 1). اقتبسه “ترتوليانوس” (نحو 150 – نحو 225) باستمرار، وقبله كعمل الرسول يوحنا. كذلك، “اقليمندوس الاسكندري”، (155-215) مع “أوريجانوس” (185-253) قبلاً الرؤيا كواحد من الأسفار المقدسة الموحى بها بقلم الرسول يوحنا؛ ويذكره القانون “الموراتوري” (نحو 170) كسفر مقبول على صعيد كوني في روما.

بعد 215، لم يحصل أي تشكيك جدي في قانونية هذا السفر في الكنيسة الغربية. كما أنه مع نهاية القرن الرابع، اختفت وتوارت أية مقاومة لهذا السفر على صعيد الكنيسة الشرقية.

يتبين لنا من هذه المعلومات وجود أسباب وجيهة، من الزاوية البشرية، بالإمكان عرضها دعماً “لرسولية”، وبالتالي قانونية جميع هذه الأسفار “التي يدور حولها جدل” في العهد الجديد. بالطبع، لن يبني المسيحي في نهاية المطاف إيمانه بشكل حاسم على هذه المعلومات، بل بالحري بكل ثقة على افتراض أن الله قاد كنيسته خلال القرون الأربعة الأولى لتمييز تلك الأسفار التي قصد لها أن تكون مشمولة من ضمن قانون العهد الجديد.

إني أعني بذلك الأسفار السبعة والعشرين المقبولة على وجه العموم، هذه الأسفار التي كان قد أوحى بها هو، والتي بوسعها الشهادة لأحداث الإيمان المسيحين المركزية والتاريخية المتعلقة بالفداء. هذه الأسفار التي أراد للكنيسة أن تصونها لاستمرار صحتها الروحية.

[1] (Grand Rapids: Baker, 1994), 7. Simon J. Kistemaker, Exposition of the Epistle to the Hebrews.

[2] أوصي القارئ بأن يراجع الكتاب

70. Laird Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1957), 263-70.

يتناول هذا الكتاب بإسهاب دليل الآباء ويستخلص أن العبرانيين “رسالة حقيقية لبولس الذي استعان ببرنابا كسكرتير له” (269)، مع أنه يسلم بأن شخصاً آخر قد يكون بولس قد استعان به لكتابتها (لوقا، برأيي، هو الأكثر احتمالاً). يرى بعضهم أن برنابا قد يكون الكتاب في الأصل، لأنه ولكونه لاوياً (أعمال 4: 36) كان ملماً بطقوس الهيكل. ولكونه، من جهة أخرى، “ابن الوعظ [التعزية]” (13: 22) لعله هو الذي كتب “كلمة الوعظ” (13: 22). إلا أن “دونالد غثري” يستخلص في محله أن أية معلومات ملزمة ومقنعة عن كون برنابا هو الكاتب “غير متوافرة عملياً”

(New Testament Introduction [Fourth Edition; Downers Grove, I11.: InterVarsity Press, 1990], 675).

[3] S. D. F. Salmond, “The Genral Epistle of Jude” in The Pulpit Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), 22, vi.

[4] يقتبس بولس “أراتس من صقلية (أعمال 17: 28)، “إبيمنيدس الكريتي (تيطس 1: 12) مع “منندر”، كاتب الكوميديا اليونانية ثايس (1كورنثوس 15: 35).

[5]Donald Guthrie, New Testament Introduction [Third Edition; Downers Grove, I11.: InterVarsity, 1970], 819.

[6] Guthrie, New Testament Introduction, 817.

[7] Charles Bigg, Epistles of St Peter and St Jude (ICC: Edinburgh: T. & T. Clark, 1902), 211.

[8] Guthrie, New Testament Introduction 818.

[9] E. H. Plumptre, The General Epistles of St. Perter and St. Jude (Cambridge: University Press, 1879), 81.

[10] Everett F. Harrison, Introduction to the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans 1971), 415.

[11] Benjamin B. Warfield, “The Canonicity of Second Peter” in Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfiede, edited by John Meeter (Nutley, N. J. Presbyterian And Reformed, 1973) II, 51.

أنا أوصي بقراءة مقال:

1. M. B. Green’s Second Peter Reconsidered (London: Tyndale, 1961).

هذه الدراسة الرائعة ثمر بحث أصلي حيث برع الكاتب في دحض المزاعم بأن 2بطرس هي “عمل تزوير تقوي” (إنه في نظري، يحاجج بشكل مغلوط في معرض حديثه عن أولوية رسالة يهوذا على 2بطرس). عندما أيضاً الدفاع الموجز لكن العميق، عن كون بطرس هو كاتب 2بطرس، بقلم “غليسن ل. أرشر الابن” في:

Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 425-27.

[12] Alfred Plummer, The Epistles of St. John (Cambridge: University Press, 1889), 53.

[13] Edgar J. Goodspeed, An Introduction to the New Testament (Chicago: University Press, 1937), 324.

قانونية الأسفار التي يدور حولها جدل

عملية إقرار قانونية أسفار العهد الجديد

عملية إقرار ما هي أسفار العهد الجديد القانونية

حاججنا في الفصل السابق على أن الكنيسة ورثت قانون العهد القديم من الديانة اليهودية الفلسطينية، وتعاملت مع هذا القانون القديم بجملته على أنه “أقوال الله” (رومية 3: 2)، كما علم يسوع. حاججنا أيضاً على أن يسوع، منح مصادقته المسبقة على كُتاب العهد الجديد كمعلمي العقيدة. أسفر عن ذلك إقدام الكنيسة الرسولية على إضافة إلى ذلك القانون، كتابات الرسل بحيث اعتبرتها أيضاً بمثابة كلمة الله. هذا ما تؤكده وتثبته الأسفار المقدسة نفسها، ولا مجال للمجادلة حوله.

أما تصل الكنيسة إلى إدراك ما هي بالتحديد تلك الأسفار التي يجب إدراجها ضمن قانون العهد الجديد، فقد حصل ذلك بموجب عملية بطيئة تكاد لا تكون محسوسة. يكتب “هرمن ن. ردربس” في هذا السياق:

لم يجر قط أي بحث [بين الآباء الرسوليين قبل نحو عام 170م] حول “قانونية” معظم كتابات العهد الجديد [وفي النهاية أي منها]. فالكنيسة لم تنظر قط إلى تلك الكتابات على أنها أي شيء آخر غير الشهادة ذات السلطة إلى زمن الفداء العظيم… أما الارتياب في بعض هذه الكتابات… فلم ينشأ إلا لاحقاً نتيجة لبعض الأفعال التي حصلت داخل الكنيسة أو ضدها[1].

إنما يشير “ردربس” من خلال تعليقه الأخير، إلى زمن نحو 160م عندما أقدم “ماركيون”، الهرطوقي الغنوسطي، على التنكر لكل قانون العهد القديم، وعلى قبول فقط كسلطة من العهد الجديد، صيغة مشوهة لكب من إنجيل لوقا وسفر الأعمال مع عشر رسائل “مصححة” فقط لبولس. وهكذا، أصبحت مسألة قانون العهد الجديد موضوع اهتمام في بعض مناطق الكنيسة.

ويبدو أن هذه الريبة المناطقية “أضرت بما كانت تحظى به وثيقة ما من سلطة منذ البداية، كما دمرت اليقين الذي كانت الكنيسة تنعم في الأصل “بشأن أسفار العهد الجديد[2]. ومع هذا، بحسب “القطعة الموراتورية”، العائد تاريخها إلى نحو 175م، لم تكن الكنيسة على العموم تراعي أية شكوك بشأن قانونية الأناجيل الأربعة، وسفر الأعمال، وثلاث عشرة رسالة من رسائل بولس، مع 1يوحنا، و1بطرس.

أما قانونية الأسفار السبعة الباقية فظلت محط اهتمام في بعض مناطق الكنيسة على مدى نحو القرنين. لكن على قدر ما نمت المناطق المتعددة للكنيسة بعضها مع بعض على صعيد روابطها المسكونية، اتضح أكثر فأكثر أن الشكوك التي حامت حول هذه الكتابات، كانت مناطقية فقط، ولم تكن كونية قط كما أن هذه الشكوك المناطقية، تناقضت على نطاق واسع، مع ما آمنت الكنيسة به بشأن هذه المسائل لوقت طويل.

وعليه، فإن الأسفار السبعة شقت طريقها في الكنائس ببطء، وذلك بمعزل عن أية لجنة من اللاهوتيين أو أي قرار صادر عن مجمع كنيسي[3]، إلى أن احتلت في نهاية المطاف مكاناُ ثابتاً ودائماً ضمن القانون الأوسع لكنيسة العهد الجديد. وعلى أثر ذلك، طالب مجمع “قرطاجة” الثالث بألا يقرأ أي شيء في الكنيسة تحت صفة الأسفار الإلهية، ما عدا “الأسفار القانونية”. من ثم أكد بالتحديد أن قانون العهد الجديد يضم مجموعة أسفار العهد الجديد السبعة والعشرين.

بعد هذا الأمر الواقع، بحث الدارسون المسيحيون مطولاً عن المعايير التي كانت الكنيسة الأولى قد اعتمدتها خلال هذه القرون الأولى لتقرير قانونية أحد الأسفار: الرسولية، القدم، استقامة التعليم فيه، اتساع رقعة انتشاره، مقدار وفرة قراءته، ووحيه؛ هذه جميعها، جرى اقتراحها.

غير أن “ريتشارد ب. غافن” الابن، حاجج عن حق في نظري، على أن الدراسات والأبحاث عجزت عن تحديد المعايير التي كانت قد اعتمدت في معرض تحديد قانونية الأسفار، بمعزل عن التهديد في الوقت عينه بتقويض قانون العهد الجديد كما كان قد وصل إلينا. المعضلات التي تنشأ من هذه المعايير هي التالية:

• معيار الرسولية لا ينطبق على مرقص، ولوقا، والأعمال، وربما العبرانيين، ويهوذا، وعلى الأرجح أيضاً رسالة يعقوب. هذا المعيار يفوته عرض السبب وراء عدم تضمين القانون بعضاً من رسائل بولس الأخرى (1كورنثوس 5: 9؛ 2كورنثوس 2: 4، 9؛ كولوسي 4: 16).
• معيار القدم هو صيغة مختلفة عن المعيار السابق، كما أنه يفوته أيضاً تفسير لماذا لم يجر إدراج “رسالة بولس السابقة” (1كورنثوس 5: 9) ضمن القانون مع أنها أقدم من الرسالة إلى العبرانيين، فيما اعتبرت هذه الرسالة قانونية.
• لا يفسر معيار وفرة قراءة السفر، سبب رفض بعض الوثائق من صنف “راعي هرماس”، و”الديداخي”، مع أن هاتين الوثيقتين. كانت تقرآن من حين إلى آخر في العبادة الجهورية، في حين جرى ضم ضمن القانون وثائق أخرى مثل 2بطرس، و2يوحنا، و3يوحنا، ويهوذا، حيث الدلائل على قراءتها قليلة جداً.
• معيار الوحي، مع كونه ضرورياً بكل تأكيد للقانونية، لا يستطيع تفسير ما هو السبب وراء عدم شمل رسالة بولس إلى اللاودكيين (كولوسي 4: 16) في القانون، مع أنها رسولية، وموحى بها، ويجب قراءتها في الكنائس.

يجادل “غافن” أيضاً أن كل المحاولات المبذولة لبرهان هذه المعاير، إنما تخضع سلطة القانون إلى نسبية البحث التاريخي وإلى الإدراك البشري غير المعصوم عن الخطأ[4]. يلحظ “ردربس” أيضاً في هذا السياق:

…. مهما كان الدليل على الرسولية قوياً (وبالتالي على القانونية) في حالات عدة، ومهما كانت الحجج المؤيدة لرسولية بعض الكتابات[5]. من غير الممكن أن تشكل الأحكام التاريخية الأساس الأخير والأوحد لقبول الكنيسة العهد الجديد لكونه قانونياً. أما قبول العهد الجديد على هذا الأساس، فهذا يعني أن الكنيسة تكون، في نهاية المطاف، قد أرست أسس إيمانها على النتائج التي آلت إليها الأبحاث التاريخية[6].

لو صح ذلك، لا يعود بإمكان أحد أبداً معرفة بالتأكيد، بمعزل عن تصريح مباشر صادر عن الله بشأن هذه المسألة، أن هذه الأسفار السبعة والعشرين هي وحدها التي قصد لها الله أن تكون ضمن قانون العهد الجديد. كذلك، لا يعود بإمكان أحد أبداً معرفة بالتأكيد إن كان العهد الجديد يتضمن سفراً كان يجب عدم تضمينه، أو لعله لا يتضمن سفراً كان ينبغي شمله ضمن القانون.

إذاً، إن كان البحث التاريخي والتقصي البشري المعرض للخطأ، لا يصلحان كأساس نهائي لقانونية الأسفار السبعة والعشرين في العهد الجديد، فما هي القوة المحركة وراء قانونيتها؟ من غير الممكن الإجابة عن هذا السؤال بشك يشبع الذهن في حال إصرار أحدنا على التفكير بمعزل عن الأسفار المقدسة. غير أن المسيحي سيقبل بالإيمان أن الكنيسة، وبترتيب إلهي تحت قيادة الروح القدس، حصلت على العدد الصحيح من الأسفار، كما على القائمة الصحيحة بالأسفار.

كل ما نعرفه بالتأكيد عن تاريخ القرون الأربعة الأولى من الكنيسة، يوحي بأن روح الله قاد الكنيسة بعناية إلهية – ليس بموجب عملية تصويت أقدم عليها مجمع كنيس ما، لكن بشكل غير محسوس وبما لا يرقى إليه الشك – عندما طرحت أسئلتها، مهما كانت، من أجل تبني تلك الأسفار التي كان قد قرر المثلث الأقانيم أن تشكل الأساس لتعليم الكنيسة العقيدي.

فيشكل على طول الحقبة المسيحية شهادة معصومة عن الخطأ للأحداث المركزية المجردة والعظمى للتاريخ الفدائي. وبذلك يكون “التقليد الرسولي” قد صادق على نفسه وأرسى نفسه مع الوقت داخل أذهان شعب الله، لكونه وحده هذا الأساس والشهادة المعصومين عن الخطأ. وباختصار، تكوين قانون أسفار العهد الجديد السبعة والعشرين.

بعد كل ما قيل وعمل، يبدو أنه في نهاية المطاف ليس من نتاج بشر أو مؤسسة كنسية ما، بل عمل الروح القدس وحده على قدر ما شهد داخل قلوب شعب الله ومنحهم أن يعوا على صعيد كوني أنها كانت تلك الأسفار التي يترتب عليهم الاصغاء إلى سلطتها. يصرح “مارتن هـ فرانزمان” في هذا السياق أن لا أحد من الآباء الرسوليين قبل عام 170م.

…. يسأل صراحة أو يجيب عن السؤال: “أية أسفار يجب تضمينها ضمن قائمة تلك التي لها طابع معياري بالنسبة إلى الكنيسة؟” لكن ما نجده فعلاً في كتابات المدعوين آباء رسوليين… الشهادة لحقيقة كون الأسفار المعدة لتصبح قانون العهد الجديد هي هناك، وتعمل في الكنيسة منذ البداية…

ثانياً، نجد الشهادة لحقيقة أن فكر الكنيسة وحياتها كانا قد تشكلا منذ البداية، بموجب مضمون كتابات العهد الجديد…. كان بوسع الله وحده، الذي هو الرب فعلاً على كل التاريخ، المجازفة والمخاطرة من خلال الطريقة التي بها أدخل كلمته إلى التاريخ. كان بإمكان الله وحده الذي، في المطلق، يسود على شعبه من خلال روحه، أن يقود كنيسته الضعيفة، والمحاصرة بالأعداء، والمضطهدة إلى طرح الأسئلة الصحيحة بشأن الأسفار التي تطلب من شعب الله أن يمنحوها ولاءهم والفوز بالإجابات الصحيحة.

وكان بإمكانه وحده أن يختم تحت إرشاد الروح القدس على ما كان حقاً رسولياً وبالتالي صاحب سلطة… كما أن روح الله كان بإمكانه وحده أن يجعل الناس يرون وجود كلمة تستلزم إطاعة شعب الله لها، وبالتالي فرضت نفسها بصفتها كلمة الله، وعليها بكل تأكيد رفع من الساحة كل شيء آخر يدعي بأنه من الله.

هذا ما فعله قانون السبعة والعشرين سفراً. فهو أثبت نفسه خلال القرون الأولى من الكنيسة وحافظ على نفسه باستمرار في حياة الكنيسة… وسيحافظ على نفسه فيما بعد…. الأسفار السبعة والعشرون هي حاضرة هناك في الكنيسة. وهي تعمل داخل الكنيسة. إنهما كما أطلق عليها أثناسيوس التسمية: “ينابيع الخلاص” للعالم المسيحي[7].

يلحظ أيضاً “ف. ف. بروس” في هذا المجال:

بكل تأكيد، وبينما ينظر أحدنا رجوعاً إلى عملية تحديد الأسفار القانونية خلال القرون الأولى للمسيحية، ويتذكر بعض الأفكار التي كان بمقدور كتاب الكنيسة من تلك الحقبة صياغتها، من السهل استنتاج كيف أنهم لبلوغ خلاصة حول حدود القانون، كانت تقودهم في ذلك حكمة أسمى من حكمتهم البشرية. يبدو أن أولئك الذين كانت أذهانهم قد تشكلت إلى حد كبير بالأسفار التي كان ينظر إليها كقانونية، وجدوا أنه من الطبيعي أن يصدروا حكماً من هذا النوع.

لكن ليس من قبيل الإدراك المتأخر للأمور، القول مع “وليم باركلي” إن “أسفار العهد الجديد أصبحت قانونية، بما أنه ما كان باستطاعة أحد الحؤول دون فعلها ذلك”. أو حتى بلغة “أوسكار كلمان”، “الأسفار التي كانت لتنشئ القانون العتيد، فرضت نفسها على الكنيسة بفضل سلطانها الرسولي المفطورة عليه في جوهرها، كما لا تزال تفعل، بما أن المسيح الرب يتكلم خلالها[8].

د. أ. كارسن، دوغلاس ج. مو، وليون موريس يعلنون موافقتهم:

…. إنه لمن الأهمية بمكان ملاحظة كيف أنه في غياب أية آلية كنسية لفرض القرارات، على شاكلة البابوية في القرون الوسطى، توصلت الكنيسة المنتشرة في كل أنحاء العالم إلى قبول على صعيد كوني تقريباً، الأسفار السبعة والعشرين نفسها، إذاً، لم تكن الكنيسة هي التي وضعت القانون على قدر ما وضع القانون نفسه. هذه الفكرة كانت قد ذكرت مراراً، وتستحق أن تكرر.

كون الكنيسة بأكملها مبدئياً توصلت إلى اعتبار الأسفار السبعة والعشرين عينها قانونية، أمر رائع عندما نتذكر أن النتيجة لم يتم فرضها. كل ما كان بوسع الكنائس المتعددة المنتشرة في كل أرجاء الإمبراطورية فعله، هو الشهادة لاختبارهم الشخصي مع الوثائق والتشارك في أية معرفة قد يكونون حصلوا عليها من أصلها وعن طبيعتها. عندما نأخذ بعين الاعتبار التنوع في الخلفيات الثقافية وفي التوجه إلى أساسيات الإيمان المسيحي داخل الكنائس، فإن إجماعهم حول تلك الأسفار التي يجب أن تشكل العهد الجديد، يوحي بأن القرار النهائي في ذلك لم يتم فقط على المستوى البشري[9].

إذاً، في معرض الرد عن السؤال “بيت القصيد”، لماذا من جملة كل الأعمال الأدبية المرشحة للدخول في القانون، ومن جملة كل الكتابات الرسولية الموحى بها، بات أخيراً قانون العهد الجديد يتألف من السبعة والعشرين سفراً المعروفة لدينا؟ بوسعنا فقط استخلاص ما يلي مع “غافن”:

…. هذه الأسفار السبعة والعشرون وحدها، هي التي ارتأى الله أن يحافظ عليها، وهو لم يخبرنا لماذا…

بالنسبة إلى مسألة قانون العهد الجديد أيضاً، إلى أن يأتي يسوع، نحن نسلك بالإيمان، وليس بالعيان (2كورنثوس 5: 7). لكن ذلك الإيمان المؤسس على التقليد الرسولي للعهد الجديد، ليس اعتباطياً ولا هو أعمى. فله موجباته، وموجباته الوجيهة. وهو لا يتعارض إلا مع استقلالية المنطق[10].

عرضت في الفصلين السابقين وفرة من الأسباب للإيمان بأن الكتاب المقدس هو كلمة الله الموحى بها[11]. الآن، أبغي تطبيق هذا الحق بقولي إن الراعي الذي يعظ من الكتاب المقدس عن قناعة وبقوة، ويطبق بكل جرأة وشجاعة ذلك السيف الماضي ذي الحدين على حياة رعاياه لكي يؤلم في حرقه ثم يعود فيشفي. وبفضل بلسم شفائه هذا، يسكن الأوجاع ويعزي، وبذلك يعصب جراحاتهم، ويقودهم إلى سبل البر، ذلك الراعي، سيكون راعياً حقيقياً في خدمة الرب يسوع، راعينا العظيم.

وسيشهد نتائج حية لما أعلنه الله عن كلمته: “لأنه كما ينزل المطر والثلج من السماء ولا يرجعان إلى هناك، بل يرويان الأرض ويجعلانها تلد وتنبت وتعطي زرعاً للزارع وخبزاً للآكل، هكذا تكون كلمتي التي تخرج من فمي. لا ترجع إليّ فارغة، بل تعمل ما سررت به وتنجح فيما أرسلتها له” (إشعياء 55: 10، 11).

إن المرشح للخدمة المسيحية الذي لا يؤمن بأن الكتاب المقدس هو كلمة الله الموحى بها، عليه عدم الانخراط في الخدمة. ليس مكانه هناك. وفي حال كان في الخدمة من قبل، عليه إما الاعتزال عن الخدمة بما أنه كان يجب ألا يدخلها على الإطلاق، أو أقله عليه الإفصاح أمام رعيته عن أنه لا يؤمن بأن الكتاب المقدس هو كلمة الله الموحى به. عندئذ، لا يعود أصحاب الحس يخضعون لسلطته بما أنه يكون قد فقدها بعد أن كان قد استمدها من سلطة كلمة الله.

كما أنه يصبح بوسعهم أن يرحلوا من عنده من أجل الإصغاء إلى راع آخر يؤمن بسلطان كلمة الله، ذلك لأن جميع العقائد الأخرى للإيمان الحق هي مشتقة من الكتاب المقدس الموحى به إلهياً وتستمد سلطتها منه: تشكل عقيدة الوحي حجر الأساس – الأم والحارس – لسائر عقائد الأسفار المقدسة! إنها تكتسب كل هذه الأهمية!

أوضح “لويس غوسن” أية أهمية حيوية تكتسبها عقيدة الوحي الحرفي بالنسبة إلى كل من الخدمة المسيحية، والفرد المسيحي. والإنسان العادي، وأمم العالم. أقدم على ذلك من خلال جعله مفارقة بين شخصين، أحدهما (وهو “غوسن” نفسه) الذي يراعي النظرة المستقيمة إلى الكتاب المقدس، لكونه “موحى به من الله” ولك قول فيه “نافع للتعليم والتوبيخ، للتقويم والتأديب الذي في البر” (2تيموثاوس 3: 16).

فيما الشخص الآخر يعتبر أن الكتاب المقدس هو أي شيء أقل من كونه كلمة الله نفسها – كتاب من الحكمة البشرية السامية، ربما، أو من الأساطير والفولكلور – أو شيء آخر ما عدا كونه كلمة الله. يكتب:

لو صح القول…. إن كل ما في الكتاب المقدس ليس له أهمية، ولا ينعكس على الإيمان، ولا علاقة له بيسوع المسيح. ولو صح القول بموجب رأي آخر، إن هذا الكتاب يخلو من أي شيء موحى به ما عدا ما له أهمية في نظرك، وهو ينعكس حقاً على الإيمان، وله حقاً علاقة بيسوع المسيح، في هذه الحال، يكون كتابك المقدس مختلفاً بالكلية عن كتاب الآباء، والمصلحين والقديسين من كل العصور. كتابك عرضة للخطأ فيما كتابهم كان كاملاً.

لكن هناك الشيء الكثير غير مجرد الفارق بيننا. ذلك لأنه بحسب إجابتك، لن يكون لدينا كتابان مقدسان وحسب، بل لن يتمكن أحد من معرفة ما هو عليه كتابك المقدس فعلاً.

إنه بشري وعرضة للخطأ، بحسب زعمك، إلى حد ما فقط، لكن من سيحدد مقدار هذا الحد؟

لكن، ليس هذا كل ما في الأمر، لأن ما يلي هو أخطر بعد. فبحسب إجابتك، ليس الكتاب المقدس وحده الذي تغير، بل أنت.

أجل، حتى أمام تلك النصوص التي أكثر ما استحوذت على إعجابك، لن يكون عندك لا موقف المؤمن، ولا قلب المؤمن! كيف يكون ذلك، بعد أن أقدمت على استدعاء هذه إلى جانب بقية الأسفار المقدسة للمثول أمام محكمة حكمك الشخصي على الأمور، بحيث تعتبرها إلهية، أو غير إلهية، أو نصف إلهية؟ وأية سلطة لنفسك قد يحمله قول يبدو في نظرك أنت معصوماً؟

ألم يتوجب عليه المثول أمام محكمتك، جنباً إلى جنب مع سائر أقوال الكتاب نفسه، والذي كنت أصدرت حكمك بحقه على أنه بشري بالكامل أو جزئياً؟ هل ذهنك في هذه الحال سيضع نفسه في موقع التلميذ المتواضع والخاضع، بعد أن كنت قد نصبت نفسك قاضياً على هذا القول؟ هذا مستحيل. إن لم تكن له من احترام، قد يكون من قبيل الإذعان، ولن يكون أبداً بدافع الإيمان أو الموافقة أو العبادة. هل تعود لتدعي أمامي بأنك تؤمن بالمصدر الإلهي للنص؟ فأنت لست تؤمن بالله، بل بالحري بنفسك…

بحسب الإجابة التي تعرضها أنت، فإن ذراع الرب هي مشلولة بالنسبة إليك؛ كما أن سيف الروح بات كليلاً، بعد أن فقد حدته وقدرته على الاختراق. كيف عساه من الآن فصاعداً أن يخرق إلى المفاصل والمخاخ؟ وكيف عساه أن يصبح من شهواتك، ومن شكوكك، ومن العالم، ومن الشيطان؟ كيف عساه أن يمدك بالطاقة، ويمنحك النصرة، والنور، والسلام؟

كيف يحصل بين الفينة والأخرى، ومع فارق زمني طويل… بفعل نعمة الله البحتة ومن دون أي استحقاق فينا، أنه وبالرغم من الحالة المحزنة التي تتخبط فيها النفس، قد يصل إليها قول إلهي ويمسكها على حين غرة. لكن هذا لا يقلل من صحة القول إن هذا التوجه والميل إلى محاكمة الأسفار المقدسة، وإلى التشكيك مسبقاً في وحيها على الصعيد الكوني، يعد من أعظم العوائق أمام تتميمها عملها بفعالية. وهكذا يظهر مدى الأهمية البالغة التي يحتلها [الوحي] على صعيد إضفاء حيوية على إيمانناً[12].

[1] Herman N. Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures (Second Revised edition: Phillipsburg, N.J.; Presbyterian and Reformed, 1988), 40. F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, I11: Inter-Varsity, 1958), 255.

كتب مبدئياً الأمر عينه قبل ثلاثين عاماً: “لم يتعب المسيحيون الأولون أنفسهم بمعايير القانونية؛ ما كان بوسعهم فهم هذا التعبير بسهولة. قبلوا أسفار العهد القديم المقدسة، كما كانوا قد تسلموها؛ فكانت تحظى سلطة هذه الأسفار، بالتأييد الكافي من خلال تعليم ومثال الرب ورسله اللذين كانا يكتسبان في نظرهم سلطة بديهية”. سواء بكلمات الفم أم بشكل مكتوب.

[2] Ridderbos, Redemptive History, 44.

[3] ادعت الكنيسة الرومانية الكاثوليكية لوقت طويل كونها هي التي ابتكرت قانون العهد الجديد. لكن، لا يوجد أي دليل تاريخي لتأييد هذا الادعاء. بل على نقيض ذلك، قانون العهد الجديد هو الذي أنشأ الكنيسة، وليس العكس.

[4] Richard B. Gaffin, Jr. “The New Testament as Canon” in Inerrancy and Hermeneutics, edited by Harvey M. Conn (Grand Rapids: Baker, 1988), 168-70.

[5] راجع الملحق في نهاية الفصل.

[6] Ridderbos, Redemptive History, 32, 33. R. C. Sproul, Essential Truths of the Christian Faith (Wheaton, I11.: Tyndale), 1992.

يعلن “سبرول” بشكل محدد في ضوء الأسباب التي صرح بها “ردربس” أن “العهد الجديد الذي بين أيدينا هو مجموعة عرضة للخطأ من الأسفار المعصومة عن الخطأ” بالطبع، في ضوء الأسباب التي دفعت “سبرول” إلى تأكيد أن العهد الجديد هو “مجموعة عرضة للخطأ”، كان يلزمه التصريح بأنه مجموعة عرضة للخطأ من “الأسفار العرضة للخطأ” أيضاً. ذلك لأنه يعتمد الأسلوب الأساسي عينه لتبيان سلطة كل سفر بمفرده في العهد الجديد. يكفي القول إني لا أتفق معه بقوة.

ففي اعتقادي أنه على خطأ، فالعهد الجديد في نظري هو مجموعة “معصومة عن الخطأ” لأسفار “معصومة عن الخطأ”، وذلك لأسباب لا يشاركني فيها، بالطبع، إنه ينسجم مع ذاته كباحث يبني خلاصاته على البراهين، لدى تصريحه بما صرح به عن القانون الكتابي، ويؤسفني ألا يتمكن المزيد من محبذي البراهين أمثاله، من رؤية بوضوح أن رأيه يعد الخلاصة الوحيد المنسجمة مع آراء هؤلاء القوم

لكن، إن كان العهد الجديد عندنا هو، في أفضل حالاته، مجموعة عرضة للخطأ من الأسفار المعصومة عن الخطأ، كما يقترح، ففي هذه الحال قد يكون العهد الجديد عندنا قد فاته أن يشمل ضمنه بعض الأسفار “المعصومة عن الخطأ” أو لعله تضمن سفراً لم يقصد الله له أن يكون جزءًا من شهادة الكنيسة للفداء وجزءًا من قانون الإيمان والحياة الأوحد لهذا الجيل بأكمله. يؤسفني جداً اعتناق “سبرول” لهذا الرأي، بما أنه يشكك في سلطة العهد الجديد بأكمله، والتي هي منزهة عن الخطأ.

[7] Martin H. Franzmann, The Word of the Lord Grows (St. Louis, Concordia, 1961), 287-88,294-95.

[8] F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downer’s Grove, I11.: InterVarsity, 1988), 282.

[9] D. A. Carson, Douglas J. Moo, and Leon Morris, An Introduction to the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 494.

اقتباسهم هذا مأخوذ من:

Glenn W. Barker, William L. Lane, and J. Ramsey Michaels, The New Testament Speaks (San Francisco: Harper & Row, 1969), 29.,

بوسع أحدنا ذكر أيضاً:

Harold Lindsell and Charles J. Woodbridge, A Handbook of Christian Truth (Revell, 1953), 21:

“نشأ قانون العهد الجديد كما هو عندنا اليوم، تدريجياً، وليس بموجب ما آل إليه التصويت في أي مجمع كنسي معين، لكن على أساس الوعي الذي ساد الكنيسة الكونية بأن هذه الأسفار، وهذه الأسفار وحدها، كانت كلمة الله الموحى بها. أمامنا هنا مثال عظيم على قدرة الروح القدس الحافظة والمشرفة”.

[10] “The New Testament as Canon”. 181. Gaffin.

[11] أنا مدين لـ “أ. كالفن باسنر” ومحاضراته حول علم الدفاع، بالنسبة إلى العديد من الأفكار في هذا المقطع وما يليه.

[12] Louis Gaussen, “Prefatory Observations” in Theopneustia: The Inspiration of the Holy Scriptures by David Scott (Revised edition; Chicago: Bible Institute Colportage, n. d.) 5-22.

عملية إقرار قانونية أسفار العهد الجديد

قانون الكتاب المقدس – قانونية أسفار الكتاب المقدس

إنه من السذاجة بمكان التفكير أن الوضع الحالي للكتاب المقدس، وأسفاره الموجودة في العهدين معاً، هو مجرد ضم لكل هذه المكتبة الضخمة بعضها إلى بعض في كتاب واحد سمّي: الكتاب المقدس. فالأقدمون، ولاسيّما الساميّون منهم، لم يكونوا ليعيروا الملكية الأدبية ما نفعله نحن اليوم. ففي تفكيرهم أن كل مؤلف، هو كالحقيقة التي يحوي، ملك للجماعة، ويحق لكل فرد من هذه الجماعة أن يزيد عليه أو يسقط منه أو يقول فيه ما طاب له.

فضلاً عن ذلك، نادراً ما ينسب كتاب واحد -في القديم- إلى كاتب واحد؛ فأغلب الأسفار تم تداولها والتعاطي معها بحيث دخل عليها تعديل وتحوير. ويكاد شرّاح الكتاب المقدس يجمعون، أن بعض إصحاحات صموئيل الثاني، وأخبار الملوك، إنما هي أجزاء لكتب تاريخية تروي أحداثاً معاصرة لزمانها. وسفر حزقيال وجزء من إشعيا يؤلفان معاً أدباً ينتمي لمرحلة الجلاء.

كذلك فإن سفر نحميا وعزرا هما مرآة صادقة للصراعات الدينية والأعمال الأدبية التي راجت في العالم اليهودي قبيل القرن الثالث قبل الميلاد. وسفر الأخبار يكشف لنا على سبيل المثال، مشاغل اليهود في زمانهم. فضلاً عن ذلك يهتم المؤلف بالمسائل الطقسية والشرعية وغير ذلك…

لا بد من القول أن العلماء الذين درسوا الكتاب المقدس في القرن التاسع عشر، قسّموا الكتب إلى أنواع أدبية، وصنّفوها، فأطلقوا اسم اليهودية على المدرسة القديمة لمملكة يهوذا، واسم الالوهية على مدرسة مملكة افرايم، واسم الأسفار الثانية deuteronomic على أحدث الكتب عهداً من المدرسة النبوية.

واسم الكهنوتية، على ما كتب بعد الجلاء من المدرسة. وكل هذه التقسيمات تبدو فارغة وعديمة الجدوى، إذا زعمت أنها تحوي كل العناصر التي تؤلف الأساس للكتاب المقدس. أما إذا أريد منها أن تقدم صورة إجمالية عن الأسفار، فهذا شأن حقٌّ وصادقٌّ لاسيّما وأن دراسة التوراة تأتي ليكشف عن أمور ترقى إلى ما قبل إقلاع إسرائيل عن حياة البداوة.

بعد هذا، فإن الكلام عن قانون الكتاب المقدس، لا ينفصل عن الوحي. وهنا يبرز السؤال: كيف توصل الشعب الإسرائيلي إلى أن يرى في هذا وذاك من أسفار العهد القديم، يد الله، وحضور الله، ولمسة الله؟

هذا سؤال جدّي لا بدّ منه. وإيماننا أن الكتاب ملهَم، وهو حقاً ملهم، هو الذي يحدونا إلى ابتغاء المزيد من العلم والمعرفة كي نتحرى الطرق، التاريخية، التي بها ولج هذا الإيمان إلى قلب الشعب الإسرائيلي.

ولكي نتعرف كيف دخل الله تاريخ الإنسان، وكيف أدرك المخلوق أن خالقه قريب منه، لا بد أن ننطلق من مقولة أن النشاط الأدبي في إسرائيل، وفي سائر الشرق الأدنى، هو إلى حد بعيد، تعبير عن بادرة إلهية تتجلى في رسالة مبثوثة عبر هذا الأدب. أما الأمر الثاني فهو أن الشعوب الشرقية بالإجمال، مستعدة لتقبل فكرة سيادة الله على العالم. فالبابليون ينزعون إلى حلولية كونية، والكنعانيون إلى تأليه عناصر الطبيعة، أما إسرائيل فقد أدرك أن إلهه شخص حي لا يضارعه آخر.

كان الأنبياء الأداة التي بها تكلم الله للناس، وكانت الشرائع والناموس بالحري، تهيمن على شتى مرافق الحياة الدينية اليهودية. والإسرائيلي يطيع الناموس. وقد نمت فيه هذه الطاعة منذ عهد الأنبياء الأقدمين (1صمو 28: 18). يضاف إلى ذلك أدب الحكمة الذي حظي بدور كبير في جعل شأن العقل أمرا نافذاً وفاعلاً في الحياة. هذه باختصار أسهمت في إرساء دعائم قوننة الكتاب المقدس. ترى كيف ظهر قانون الأسفار المقدسة؟

إن لفظة قانون هي يونانية في الأساس (kanon) وتعني القاعدة أو المعيار. لهذا فقد أدرك المسيحيون منذ البداية أن قانون الكتاب المقدس هو تلك المجموعة من الأسفار التي اعتبرت ركيزية لحياة الجماعة. ولكن لم تنجلِ معالم هذا القانون إلا تدريجياً. لماذا؟

اليهودية الفلسطينية كانت على سبيل المثال متشددة وحذرة وكانت تعتقد أن عهد الإلهام قد ختم، وبالتالي ليس من مجال لأية زيادة على أسفار العهد القديم العبري. إلا أن يهود الشتات، الذين لفحتهم تيارات هلينستية، في مصر مثلا، فقد قبلوا بإمكانية تطور ديني، وبالتالي كانوا ينزعون إلى الاعتراف بأسفار أخرى كانت معروفة في الشرق القديم.

النص السبعيني (septuagint) الذي وضع في الإسكندرية، يحتوي على الأسفار العبرية بالإضافة إلى: طوبيت، الحكمة، يهوديت، ابن سيراخ، المكابيين الأول والثاني وباروك.

كذلك فإن الشرق شرع تدريجياً في التخفيف من غلواء التمييز بين سفر وسفر، فكان هناك كتب تسمى protocanonic وأخرى deuterocanonic. أي أسفار قانونية أولى وأسفار قانونية ثانية، أسفار ذات طابع قانوني أول، وأخرى ذات طابع قانوني ثاني. وهذا قد يوحي للقارئ العادي أن الوحي درجات ومراتب، وأن قانونية هذا غير قانونية ذاك.

وفي النصف الثاني من القرن الثاني كان عدد اللوائح قد اكتمل، فقانون موراتوري والقديس ايريناوس يسجلان لنا كل الأسفار التي نقبل بها اليوم. لقد تبلورت نظرة الكنيسة إلى كتابها رغم إحجام البعض عن بعض الأسفار. فالرسالة إلى العبرانيين لم يقبل بها الغرب في الأساس. ورغم أن سفر الرؤيا أثار جدلا طويلا في روما في القرن الثالث، ورغم أن بعض اللوائح أسقطت رسائل يعقوب ويهوذا، والثانية لبطرس والثالثة، فقد قبلت الكنيسة في القرن الرابع كل الكتب التي نقبل بها اليوم ونقرها ونكرمها.

وهذا ليس سببا لمشكلة، فالقانونية[1] هي دائماً صفة تابعة للإلهام. يمكن للقانونية أن تخبو، يكفي أن يتم إقرار الإلهام. واستمرت القانونية كصفة للأسفار المقدسة، بعد الإلهام، وذلك بعد اختبار الكلمة عبر قراءتها وعيشها والاغتذاء منها.

كان الشرق الأكثر بطءاً –في مسألة قوننة الأسفار المقدسة- من الغرب. ومردُّ ذلك البطء هو بعض الأسفار في العهد القديم غير الواردة في القانون العبري. يضاف إلى هذه الأسفار، كتاب الرؤيا في العهد الجديد، والذي دار حوله لغط وجدل كثير قبل أن صار مقبولاً في الكنيسة.

وفي الواقع، تباينت آراء الآباء في مسألة قوننة أسفار الكتاب المقدس، واختلفت المواقف حول قانونية بعض الأسفار كالحكمة والجامعة وأستير ويهوذا وطوبيث والمكابيين.

القديس أثناسيوس الكبير في رسالته الفصحية الشهيرة (39) يستثني بعض الأسفار –المذكورة أعلاه- من مجموعة الكتب المقدسة، إلا أنه يعتبرها نافعة للمبتدئين، وللموعوظين، الأمر الذي يشاركه فيه القديس كيرلس الإسكندري أيضاً. بيد أن المجمع المسكوني (الخامس – السادس) (692 م) يقر بأصالة القانون الرسولي (85) والذي بدوره يقبل بعض أسفار القانون المطوّل مضافاً إليها “المكابيين”.

لكنه يستثني أسفاراً كالحكمة ويهوذا وطوبيث. كذلك فإن القديس يوحنا الدمشقي (753 م.) يرى في “الحكمة” و”الجامعة”، لوناً كتابياً يحظى بالتقدير والإعجاب. ومع ذلك لم يرد هذان السفران –بالنسبة للدمشقي- في لائحة الأسفار القانونية.

وهكذا، وبالرغم من أن التقليد الكنسي الآبائي، يعتمد النص السبعيني للكتاب المقدس، ورغم أن الكنيسة تعتمد سفر “الحكمة” في ليتورجيتها، فاللاهوتيون الشرقيون، ما يزالون، وسيبقون أمناء للمقياس العبري في أدب العهد القديم.

ويقسم النهج الأرثوذوكسي العام، أسفار الكتاب المقدس بعهديه، إلى قسمين: منها ما هو أسفار قانونية canonical. أي أنها مركزية وضرورية لحياة المؤمنين، ومنها ما هو قانوني من درجة ثانية deutero canonical. وهذا يعني أمرين: الأسفار القانونية من الدرجة الثانية هي أولاً قانونية، ولو أنها من درجة ثانية. كذلك فإنها من درجة ثانية رغم الإقرار بطابع قانوني أو مسحة قانونية فيها.

وهكذا نستدل أن بين الأسفار ما هو قانوني أول، وما هو قانوني ثاني. كذلك نستدل أن التوسع في قانونية الأسفار المقدسة، والإقرار بهذه القانونية، هي أمور دار حولها جدال بين هذه وتلك من الكنائس وبين هذه وتلك من الفئات. وقد تباينت الآراء بتباين البلدان والحضارات قبل أن استقر الرأي على تحديد ثابت لقائمة الأسفار المقدسة. يضاف إلى هذا أن عدداً من أسفار العهد القديم المقبولة يهودياً ومسيحياً، يقرّ بها القرآن الكريم نفسه[2] كما يتبين لمن يطالعه.

وفي الواقع العهد القديم هو مكتبة ضخمة. ونظراً لضخامتها وأهميتها، فقد انشغل بها الأقدمون حتى بات هناك ما يعرف باسم “قانون أسفار العهد القديم”. ووجود القانون هذا هو علامة على ما لهذه الأسفار من قيمة وأهمية ومعنى في حياة المؤمنين. لكن هناك أكثر من قانون[3] لهذه الباقة من الأسفار:

1. القانون الفلسطيني.
2. القانون السامري.
3. القانون الإسكندراني.
4. القانون الأرثوذوكسي.
5. القانون الكاثوليكي.
6. القانون البروتستانتي.

اللاهوتيون الأرثوذكسيون، ما يزالون، رغم الأمانة والولاء للنص السبعيني (spetuagint)، يتمسكون ببعض الأسفار المحسوبة على الأدب العبراني. ويتجلى هذا في قيام أسفار قانونية، وأخرى قانونية من درجة ثانية، الأمر الذي نصادفه عندما نطالع بعضاً من الآباء الرسوليين أمثال إقليمس (إقليمندس) الروماني، بوليكاربوس، يوستين الشهيد، وأثيناغوراس. فهؤلاء يكثرون من الاقتباس عن الأسفار القانونية الثانية.

وعندما نطالع الآباء، نجد أن القديس أثناسيوس الكبير، وكيرلس الأورشليمي، وغريغوريوس اللاهوتي، وأفسابيوس، وأبيفانيوس، ورومفينوس، وأريناوس وغيرهم قد آثروا القانون الفلسطيني للأسفار المقدسة على غيره من القوانين. أما باسيليوس الكبير وغريغوريوس النيصصي ويوحنا الذهبي الفم وكيرلس الإسكندري وأمبروسيوس أسقف ميلانو وأوغسطين وغيرهم فقد آثروا القانون الإسكندري للأسفار المقدسة واعتمدوه.

ترى ما معنى هذه الباقات من القوانين الكتابية؟ ولماذا تؤثر جماعة ما هذا القانون، بينما تلك، لا ترفضه، إلا أنها تؤثر غيره رغم إقرار الجميع بقدسية الكتاب المقدس؟ ما معنى هذه الباقة من المواقف؟ هل هناك أكثر من حقيقة كتابية؟ أيعقل أن يكون هناك أكثر من حقيقة؟ ألا تبطل الحقيقة إذا تعددت؟ وإذا قبلنا بعدة حقائق (جمع حقيقة)، ألا يشير هذا الكلام إلى بطلان العصمة الكتابية، لا بل إلى هشاشة قدسية الكتاب المقدس من خلال تعدد قوانين الأسفار؟

لا بد أن نقول هنا، أن الكتاب المقدس هو موحى، من جهة، إلا أنه مدون بيد بشر، من جهة ثانية. وبالتالي لا خطر على الكتاب ما دام الله مصدره. كذلك ليس غريباً أن يكون عندنا عدد من قوانين للأسفار الكتابية، طالما أن الإنسان قد سطره بيده. إلا أن الباقة من قوانين الأسفار المقدسة تعكس جملة من الأمور:

1- نلاحظ لدى الاطلاع على هذه القوانين أن فيها اتفاقاً واضحاً حول قدسية أسفار الكتاب المقدس.

2- التباين في الموقف حول قائمة الأسفار القانونية، لا يلغي قدسية الكتاب، إنما يدعو إلى المزيد من الدرس والعمل، لاسيّما وأن تعدد وجهات النظر لا يأتي ليدحض الكتاب، بل ليزيد القارئ مهابة وإجلالاً له.

3- يتضح من هذه الباقة الكبيرة من القوانين أن مكتبة العهد القديم مركزية وهامة وتحتل الكرامة عند جميع الفرقاء في الكنيسة. وهنا سؤال آخر: ما موقف المجامع المسكونية والمحلية من قوانين الكتاب المقدس؟ ماذا تقول المجامع عن أسفار الكتاب المقدس؟

1- مجمع اللاذقية المحلي

جاء في القانون (59) من هذا المجمع، ما يلي: “لا يجوز أن تقرأ في الكنيسة مزامير نظّمها بعض الأفراد أو أية قطعة من الكتب غير القانونية. لا بل كل ما يُقرأ يجب أن يُختار من الكتب القانونية في العهدين القديم والجديد”. وما هي أسفار العهدين التي يعتبرها هذا المجمع قانونية ويجيز مطالعتها؟

1. العهد القديم: “تكوين، الخروج، اللاويين، العدد، تثنية، يشوع بن نون، القضاة، راعوث، أستير، الملوك (1-2-3-4)، أخبار (1-2)، عزرا (1-2)، مزامير، أمثال، الجامعة، نشيد الأنشاد، أيوب، الأنبياء الصغار، إشعيا، إرميا، باروخ، مراثي إرميا، حزقيال، دانيال”.
2. العهد الجديد: “متى، لوقا، مرقس، يوحنا، أعمال الرسل، الرسائل السبع الجامعة، رسالة يعقوب، رسالتا بطرس، رسائل يوحنا الثلاث، رسالة يهوذا، ورسائل بولس الأربع عشرة.

لكن من الملاحظ أن هذا المجمع قد أغفل سفر الرؤيا ولم يأت على ذكره البتة. وفي الوقت نفسه أغفل سفر “الحكمة”.

2- مجمع تروللو (الخامس والسادس)

جاء في القانون (68) من أعمال هذا المجمع ما يلي:

“لا يجوز لأحد أن يفسّر أو أن يمزّق أحد أسفار العهدين: القديم والجديد، أو أحد مؤلفات آبائنا القديسين… وإلا فليقطع لمدة سنة، وليقطع مثله من يشتري هذه الكتب لإساءة استعمالها”.

إلا أن هذا المجمع لم يأت على ذكر صيغة محددة تشير إلى أي من القوانين الكتابية: “الفلسطيني، الإسكندراني، العبري…” لكن موقف هذا المجمع يأتي كجواب الكنيسة ضد موقف ماركيون وأتباعه، لاسيّما وقد تم إقراره ضد بعض النساطرة والافتيشيين الذين حاولوا تحريف مقاطع من الكتاب المقدس.

3- مجمع قرطاجة

جاء في القانون (24) من أعمال هذا المجمع، ما يلي: “أما أسفار العهد القديم فهي: تكوين، خروج، الأحبار (اللاويين)، العدد، تثنية، يشوع، القضاة، راعوث، الملوك (1-2-3-4)، أخبار الأيام، أيوب، المزامير، الحكمة، الأنبياء الصغار (12)، إشعيا، إرميا، حزقيال، دانيال، طوبيث، يهوديت، أستير، عزرا. أما أسفار العهد الجديد فهي: “متى، لوقا، مرقس، يوحنا، أعمال الرسل، رسائل بولس (14)، رسائل بطرس، رسائل يوحنا الثلاث، رسالة يعقوب، رسالة يهوذا، وسفر الرؤيا.

4- قوانين الرسل القديسين

ورد في القانون (85) من لائحة قوانين الرسل، قائمة بالأسفار المعتبرة قانونية في الكنيسة. للاطلاع عليها راجع ما ورد في مجموعة الشرع الكنسي ص: 869 – 870 – 871. كذلك راجع رسالة القديس أثناسيوس (39)، المجموعة نفسها ص: 882. وأيضاً القديس غريغوريوس اللاهوتي (مجموعة الشرع الكنسي ص: 905). وأيضاً القديس أمفيلوخيوس ص: 864 – 238 – 863 – 882 – 883 المرجع ذاته أيضاً.

باختصار، تجمع كل القوانين الصادرة عن المجامع المذكورة على قدسية العهد القديم. ورغم الاختلافات التي بين هذا وذاك من الآباء والمجامع المسكونية منها، والمحلية، فإنها تبين وتؤكد الكتاب المقدس ومركزيته في حياة الجماعات المتعبدة على مر العصور.

ودراسة الكتاب المقدس على أساس مقارنة القوانين التي تحوي أسفار الكتاب المقدس، مشفوعة بمعرفة العوامل الأدبية والحضارية المختلفة، من شأنها أن تعيننا على فهم البواعث العميقة وراء هذا العدد من قوانين الأسفار. وحتى ذلك الحين، وإلى أن نأتي إلى هذا العمق المنشود، وهذه الدراسة المرتجاة، يبقى أن نقول إن الكتاب المقدس منذ أيام الكنيسة الأولى، وحتى الآن، هو عهدان. الكنيسة منذ أن كانت ترى العهدين معاً كتاباً واحداً. إن محاولة تبغي إلغاء العهد القديم هي مخالفة لروح الكنيسة وتعاليمها.

وعليه فإن رفض العهد القديم يتسبب تباعاً في رفض الكنيسة نفسها وإلغاء القدماء الذين وضعوا القوانين ولوائح الأسفار المقدسة. وهذا غير معقول. لأن أمراً كهذا يعني أن ارتقاء العلوم لا يقوم على اعتماد خبرة السلف والتثبت منها بعيشها واختبارها.

[1] canonicity

[2] Introduction to the Old testament – G Fohrer, London (S.P.C.K.) 1978 – P: 24.

[3] راجع مدخل إلى العهد القديم، الأب ميشال بوغوص، البلمند.

*للمزيد راجع القديس يوحنا الدمشقي (يوناني) المجلد الأول ص: 500-705.

قانون الكتاب المقدس – قانونية أسفار الكتاب المقدس