الوهية يسوع المسيح قبل مجمع نيقية – ترجمة: عبد المسيح – اشراف فريق اللاهوت الدفاعي
الوهية يسوع المسيح قبل مجمع نيقية – ترجمة: عبد المسيح – اشراف فريق اللاهوت الدفاعي
وفقًا للرواية التاريخية المنتشرة بين عدد من الطوائف المبتدعه التي لا تتبع التعليم المسيحي الصحيح، فإن الإيمان بأن يسوع المسيح هو الله لم يكن موجودًا في الأصل، بل تم “ابتكاره” في مجمع نيقية سنة 325 ميلادية. على سبيل المثال، تنشر طائفة كنيسة الله المستعادة Restoration Church [1] كتيبًا بعنوان “من هو يسوع؟
هل تخبرنا العقائد الدينية بالحقيقة عنه؟”، وهذا الكتيب يقول إن الاعتقاد بأن يسوع هو الله لا يظهر في الكتاب المقدس، بل تم تأكيده فقط في مجمع نيقية في القرن الرابع، “بعد وقت طويل من زمن الرسل المذكورين في العهد الجديد.”¹
كتيب آخر لطائفة مسيحية تُدعى الإخوة في المسيح بعنوان “يسوع: هل هو الله الابن أم ابن الله؟” يطرح الفكرة نفسها². كما تقول منظمة الطريق الدولية إن بعض الأفكار الوثنية تسللت إلى المسيحية في مجمع نيقية، وتقول: “إذا كان يسوع هو الله… فإن خلاصنا لم يكتمل بعد.”³
أنا متأكد أن معظم قراء منبر الإيمان يعرفون الآيات الكثيرة في العهد الجديد التي تستخدم كلمة “الله” (ثيوس بالإغريقية) في الحديث عن يسوع المسيح. ومن أبرز هذه الآيات:
يوحنا 1: 1–14
يوحنا 20: 28
تيطس 2: 13
عبرانيين 1: 8
رومية 9: 5
بطرس الثانية 1: 1
وقد كتب موراي ج. هاريس كتابًا مهمًا بعنوان “يسوع كإله: استخدام العهد الجديد لكلمة ثيوس في الحديث عن يسوع” (غراند رابيدز: كتب بيكر، 1993). هذا المقال يحاول أن يضيف إلى ما جاء في كتاب هاريس، من خلال تتبع استخدام كلمة ثيوس للإشارة إلى يسوع في كتابات القرن الثاني⁴.
أولًا: رسائل إغناطيوس (حوالي سنة 115 م)
كتب إغناطيوس الأنطاكي سبع رسائل أثناء نقله إلى روما حيث استُشهد. وفي هذه الرسائل، وصف يسوع بـ”الله” حوالي أربع عشرة مرة⁵. مثلًا:
يقول لكنيسة أفسس إن معاناتهم حدثت “بمشيئة الآب ويسوع المسيح إلهنا”⁶.
ويقول إن الله نفسه صار إنسانًا ليمنحنا الحياة الأبدية⁷.
ويؤكد أن “يسوع المسيح ربنا” هو “الله الذي ظهر في الجسد”⁸.
ويضيف: “إلهنا يسوع المسيح، حسب وعد الله، حُبل به في رحم مريم، من نسل داود، لكن من خلال الروح القدس”⁹.
ويكتب إلى كنيسة روما بأنها “محبوبة ومُنارة بمشيئة من يشاء كل ما هو بحسب محبة يسوع المسيح إلهنا”، ويتمنى لها “فرحًا كثيرًا وبلا لوم في يسوع المسيح إلهنا”¹⁰.
ويقول لكنيسة سميرنا: “أُمجّد الله، يسوع المسيح، الذي أعطاكم هذه الحكمة”¹¹.
وفي موضع آخر، يحثّهم قائلًا: “ابقوا مرتبطين ارتباطًا وثيقاً بيسوع المسيح إلهنا”¹².
ويختم بقوله: “أصلي من أجل سعادتكم الأبدية في إلهنا يسوع المسيح”¹³.
ثانيًا: يوستينوس الشهيد (حوالي 165 م)
يوستينوس هو من أوائل المفكرين المسيحيين. ورغم أن عنده ميلًا لرؤية الابن في مرتبة أقل من الآب، لكنه وصف الابن بوضوح بأنه “الله”:
“لو كنتم تفهمون ما كتبه الأنبياء، لما أنكرتم أنه الله، ابن الله الوحيد، الذي لا يُولد ولا يُنسَب إليه مولد”¹⁵.
“المسيح كإله هو قوي ويُعبد”¹⁶.
“مستحق أن يُعبد كإله وكمسيح”¹⁷.
وقال أيضًا إن الكلمة (اللوغوس) هو من ظهر لموسى في العليقة قائلاً: “أنا هو الذي أكون، إله إبراهيم وإسحاق ويعقوب و إله آبائك”¹⁸.
ثالثًا: ميليتو السارديسي (حوالي سنة 170 م)
كتب ميليتو عظة عن الفصح تُعد من أقدم العظات خارج العهد الجديد. يقول فيها:
“قام من بين الأموات كإله، وهو بطبيعته إله وإنسان… هذا هو يسوع المسيح، له المجد إلى الأبد”¹⁹.
ويضيف أن لاهوت المسيح لم يبدأ عند القيامة فقط: “ذاك الذي ثبّت الكون صُلب على خشبة، والملك أُهين، والإله قُتل”²⁰.
ويقول أيضًا: “الله القدير سكن في المسيح يسوع”²¹.
وفي فصول أخرى من العظة، يصف يسوع بأنه “الله”²².
رابعًا: كتابات أخرى من القرن الثاني
بوليكاربوس (حوالي 115 م): قال عن “كل من في العالم الذين سيؤمنون بربنا وإلهنا يسوع المسيح وبالآب الذي أقامه من الموت”²³.
في دفاع أرسطيادس (حوالي 125 م): يقول إن المسيحيين يرجعون ديانتهم إلى يسوع المسيح، الذي يُدعى “ابن الله العلي”، وإن الله نزل من السماء واتخذ جسدًا من عذراء عبرانية.
الرسالة إلى ديوغنيتس تقول: “كما يرسل الملك ابنه الذي هو ملك أيضًا، أرسله الله كإله”²⁴.
وفي عظة تُنسب إلى كليمان الثاني من نفس القرن: “يا إخوتي، يجب أن تعتبروا يسوع المسيح على أنه الله، الديّان الذي سيحكم الأحياء والأموات”²⁵.
خامسًا: أثيناغوراس (حوالي 178 م)
كتب أثيناغوراس دفاعًا عن المسيحية يُظهر فهمًا مبكرًا لعقيدة الثالوث، حتى وإن لم يستخدم الكلمة.
قال إن المسيحيين يؤمنون بـ”الله الآب، والله الابن، والروح القدس” ويؤكدون على “وحدتهم في القوة، واختلافهم في الدور”²⁷.
ويشرح كيف أن الآب والابن والروح متحدون، لكن لكل واحد منهم دوره²⁸.
ويؤكد أن الثلاثة “واحد في القدرة”²⁹.
ويعلّق الباحث فورتمان قائلًا إن الوصول إلى هذا المستوى من التفكير قبل سنة 180 م يُعد خطوة كبيرة في تطور فهم الثالوث³⁰.
في النهاية، صحيح أن كتّاب القرن الثاني لم يستخدموا دائمًا مصطلحات فلسفية مثل “أقنوم” أو “جوهر” أو “طبيعة” أو حتى “ثالوث”، لكنهم أعلنوا بوضوح أن يسوع هو الله. وقد عبدوه وصلّوا له مع الآب والروح القدس. ويشير الباحث دانيال ف. رايت إلى أن المسيحيين الأوائل كانوا يُعبّرون عن إيمانهم بالله الآب، والابن، والروح في الصلاة والمعمودية (كما في متى 28: 19 و2 كورنثوس 13: 14)، حتى قبل أن يصيغ اللاهوتيون تعبيرًا دقيقًا عن هذا الإيمان³³.
وبالتالي، فإن الإيمان بألوهية يسوع لم يبدأ في مجمع نيقية، بل يمكن تتبعه بوضوح من العهد الجديد مرورًا بكتابات القرن الثاني.
مقالة مترجمة عن:
Jesus Christ As ‘God’ Before the Council of Nicea Dr. Paul Hartog
من أجل الملاءمة، أنهيتُ مادة هذه الدراسة حوالي سنة 180 بعد الميلاد، أي قبل أول “لاهوتي” كبير في الكنيسة الأولى، إيريناوس اسقف ليون لكن إيريناوس يشير أيضًا إلى الابن باسم ثيوس.
انظر Edmund J. Fortman, The Triune God: دراسة تاريخية لعقيدة الثالوث (فيلادلفيا: وستمنستر، 1972)، 39.
أفسس 1.1. باستثناء أعمال ميليتو، تستند جميع الاقتباسات الواردة في هذه الدراسة إلى سلسلة الآباء السابقين للكنيسة النيقاوية (ANF). ترجمة مؤلفات ميليتو مأخوذة من دراسة ستيوارت ج. هول “ميليتو السارديسي: عن الفصح وبقايا (أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد، 1979)
أفسس 3.
أفسس2.
أفسس2.
نقش روماني
السميرانيون 1.
التراليون
بوليكارب
كانت “التبعية” اعتقادًا بأن ألوهية الابن أدنى من ألوهية الآب بشكل ما. أظهر العديد من الكتاب الأوائل ميولاً مختلفة نحو التبعية. ترجع ميول “التبعية” لدى يوستينوس إلى تعقيدات “لاهوت اللوغوس الكرستولوجي”. توجد نصوص “تبعية” أخرى في يوستينوس تشير صراحةً إلى اللوغوس/الابن على أنه “الله” في الرسالة 63؛ والحوار مع تريفو 56؛ 125.
حوار مع تريفو 126
حوار مع تريفو 76
حوار مع تريفو 63؛ راجع 68.
الدفاع
عن الفصح 8–10.
في الفصح 96 نفضّل إشارة دقيقة إلى أن “الإله-الإنسان” (ثيانثروبوس) قد قُتل (وقادر على الموت في بشريته). لقد اتُّهِمَ ميليتو بـ “النمطية”، لكنه يفرّق بين الآب والابن (أي في الفصح 104-105). في كل الأحوال، يستخدم ميليتو بوضوح “ثيوس” ليسوع المسيح. ويمكن لكاتب متأخر أن يتساءل ببلاغة: “لأن من لا يعرف كتب إيريناوس وميليتو والباقين التي تعلن المسيح إلهاً وإنساناً؟”. (الجزء 8 أ).
عن الفصح 45.
الجزء 15 و”الجزء الجديد” 4، 21. تشير أجزاء أخرى من ميليتو أيضًا إلى يسوع المسيح على أنه “الله” (الجزء 6 و14)، لكن هول لا يعتقد أن صحتها مؤكدة. انظر هول، ميليتو من ساردس، السابع والعشرون- السادس والعشرون.
فيلبي. 12.2. هذه الترجمة هي ترجمتي الخاصة. بعض المخطوطات الموجودة تحذف “والله” في هذه العبارة.
الرسالة إلى ديوغنيتوس 7.
2 كليمنت 1.
كان ترتليانوس هو أول كاتب استخدم مصطلح الثالوث (ترينيتاس اللاتيني)، حوالي 212/213 م (براكس 3). وقبل ذلك، كان ثيوفيلوس الأنطاكي قد استخدم مصطلح التثليث (ترياس اليوناني)، حوالي عام 180 (إلى أوتوليكوس 2.15).
النداء 10.
النداء 12.
النداء 24؛ راجع النداء 6.
فورتمان، الإله الثالوثي، 49.
الجزء 6 من ميليتو يستخدم مصطلح أوسيا، ولكن قد لا يكون هذا الجزء أصليًا. انظر هول، ميليتو أوف سارديس، السابع والعشرون – السادس والعشرون.
ميليتو عن الفصح 8 يستخدم كلمة فوسيس أو “الطبيعة”.]
موسوعة المسيحية المبكرة، تحرير إيفريت فيرجسون (نيويورك، غارلاند، 1990). v. “الثالوث.”
كاتب المقال: د. بول هارتوغ، رئيس علم اللاهوت المنهجي في كلية الإيمان المعمدانية للكتاب المقدس والمدرسة اللاهوتية | hartogp@faith.edu
بول أ. هارتوغ (دكتوراه من جامعة لويولا) يدرّس في كلية الإيمان المعمدانية للكتاب المقدس والمدرسة اللاهوتية منذ عام 2001. وهو الآن رئيس قسم اللاهوت المنهجي في الكلية الإكليريكية. وهو مؤلف وباحث بارع ويقدم عروضاً في مؤتمرات حول العالم. لديه هو وزوجته ألن ثلاثة أولاد.
[1] طائفة دينية مسيحية تُعتبر من الحركات المنشقة عن كنيسة الله العالمية (Worldwide Church of God) التي أسسها هربرت أرمسترونغ في القرن العشرين. وهي تُصنَّف عمومًا ضمن الحركات الأدفنتستية أو الديانات شبه المسيحية بسبب معتقداتها التي تختلف عن العقائد المسيحية التقليدية.
الوهية يسوع المسيح قبل مجمع نيقية – ترجمة: عبد المسيح – اشراف فريق اللاهوت الدفاعي
“حِينَئِذٍ يَقْفِزُ الأَعْرَجُ كَالإِيَّلِ (إشعياء 35:6): شهادة حية على موثوقية الوحي الإلهي وفاعليته في التاريخِ البشري. ترجمة ودراسة: Patricia Michael
“حِينَئِذٍ يَقْفِزُ الأَعْرَجُ كَالإِيَّلِ (إشعياء 35:6): شهادة حية على موثوقية الوحي الإلهي وفاعليته في التاريخِ البشري. ترجمة ودراسة: Patricia Michael
🟤 المقدمة:
منذ قرون بعيدة، نَطَق النبي إشعياء بكلمات نبويّة مُدهشة تصف زمناً سيحلُّ فيه الشفاء الجسدي والتجديد الروحي؛ زمناً يُبصر فيه الأعمى، ويقفز فيه الأعرج كالأيّل، ويتحوَّل فيه القفر إلى موضع فَيْض وحياة، إذ تنبأ بكلمات تحمل في طيّاتها وعدًا عميقًا يتجاوز التوقعات البشرية حيث قال:
لم تكن هذه النبوءة مجرد تعبيرات شاعرية، بل كانت إعلانًا عن تدخُّل إلهي حقيقي سيتجسّد في التاريخ. هذه النبوءة– شأنها شأن سائر النبوءات الكتابية – تحمل في طيّاتها إشارات واضحة إلى عمل الله الخلاصي والتدخُّل الإلهي في مجرى التاريخ، لا سيّما فيما يخص العصر المسياني، حيث يُستعلَن التدبير الإلهي داخل التاريخ البشري من خلال أعمال ظاهرة للعيان.
يتناول هذا المقال كيف تحقّقت نبوءة إشعياء النبي بدقّة مُعجزيّة في زمن تجسُّد السيد المسيح، ثم امتدَّ تحقيقها في زمن الرُّسل الأطهار، مما يُبرز وحدة الإعلان الإلهي بين العهدين القديم والجديد، ويُظهر أن ما تنبأ به الأنبياء قد تحقّق حرفيًا من خلال اعمال السيد المسيح وتلاميذه من بعده، ليبقى هذا التحقيق شهادة حيّة على صدق الوحي وفاعلية الكلمة الإلهية عبر التاريخ.
تشير هذه النبوءة، التي تعود إلى القرن الثامن قبل الميلاد، إلى تحوُّلات جذرية وعميقة جداً تصاحب قدوم العصر المسياني، وتتجلّى في تدخُّل إلهي مباشر في الواقع البشري، من خلال آيات شفاء وتجديد روحي يتجاوز نواميس الطبيعة.
يتميّز التصوير البلاغي لإشعياء في هذه النبوءة ببُعدٍ لاهوتي فريد:
فالأبكم لا يقتصر على النُّطق، بل يُرنّم، والأعرج لا يكتفي بالمشي، بل يقفز كالأيّل – وهي صُور تُجسّد فرح الخلاص ومجد الاستعلان الإلهي في التاريخ.
🟤 ثانيًا: تحقيقالنبوءةفيأيامتجسُّدالسيدالمسيح
في سياق تأكيد هويّة السيد المسيح بوصفه المسيّا المنتظر الذي تتحقّق فيه النبؤات، يُقدّم لنا متّى الانجيلي مشهدًا يُظهر بوضوح أن أعمال السيد المسيح كانت شهادة حيّة على تحقيق النبوءات.
فعندما كان يوحنا المعمدان في السجن وسمع بأعمال السيد المسيح أرسل اثنين من تلاميذه ليسألاه: «أنت هو الآتي، أم ننتظر آخر؟»
لم يُجب السيد المسيح بإعلان نظري أو تصريح لاهوتي مباشر عن هويّته، بل أحال السائلين إلى أعماله التي تُجَسّد ما تنبأ به الأنبياء، لتكون هذه الأعمال الإلهية شهادة حيّة – تلك الشهادة التي سبق أن أشار إليها إشعياء النبي في نبوءته.
تُعيد هذه الكلمات صدى نبوءة إشعياء، لا سيَّما في تفاصيلها الحيّة؛ فالأعمى يُبصر، والأعرج يمشي — تمامًا كما سبق وتنبأ اشعياء النبي، وبذلك، يرتبط النص الإنجيلي ارتباطاً وثيقاً بالنص النبوي، مُبيّناً أنّ زمن تحقيق الوعد قد بدأ فعليّاً خلال تجسّد السيد المسيح.
إن السيد المسيح لا يُعلن سلطانه بالأقوال فقط، بل بالأعمال التي تُجسّد الإعلان الإلهي للعالم. وهكذا، فإنّ النبوءة التي تعود إلى القرن الثامن قبل الميلاد، والتي تتحدث عن تحوّلات عجائبية في زمن المسيّا، تحققت في ملء الزمان بالتجسّد الإلهي. فمعجزات السيد المسيح وأعماله ليست أحداثًا منفصلة أو استعراضات لقدرات إلهية، بل علامات تحمل دلالة نبويّة، تُثبت أن الوعود الإلهية قد بدأت تدخل حيّز التنفيذ، وأن السيد المسيح هو التجسيد الحيّ لتلك الوعود؛ الإله المتجسّد، الفاعل في العالم.
من الملاحظ أن اشعياء النبي لا يقتصر في نبوءته على الاشارة الى شفاء العُمي والصُم، بل يقدّم بُعْدًا لافتاً يتَّسم بدقّة تعبيريّة بالغة ذات دلالة لاهوتية عميقة: فالأبكم لا ينطق فًحَسْب، بل “يترنّم”، والأعرج لا يمشي فقط، بل “يقفز كالأيّل” (إشعياء 35: 6). وبذلك، لا يمكن فهم هذه الدقّة التعبيرية والصياغة الدقيقة في النبوءة بوصفها تصويرًا بلاغيًا أو مبالغة أدبيّة، بل باعتبارها دلالات نبوية واضحة تُشير إلى علامات زمن المسيّا، كما تبلورت في الذهن النبوي في العهد القديم.
وعند الانتقال إلى العهد الجديد، نجد أن تأسيس الكنيسة بعد صعود السيد المسيح إلى السماء—وهو حدث اشار اليه المسيح بوضوح في مواضع متعددة (متى 16: 18–19؛ متى 18: 17؛ متى 26: 29؛ أعمال الرسل 1: 3) — جاء مترافقًا مع عمل آيات ومعجزات أُجريت على ايدي الرُّسل بقوة سماوية أكدت صدق الرسالة الإلهية.
ويقدّم لنا القديس لوقا في سفر أعمال الرُّسل، سِجلاً لتاريخ الكنيسة الناشئة، حيث يُورد فيه في الأصحاح الثالث معجزة شفاء الأعرج عند باب الهيكل، وهي حادثة تُعدُّ تحقيقًا مباشرًا ودقيقًا لنبوءة إشعياء:
🔸دقّة تحقيق النبوءة في سفر أعمال الرُّسل «حينئذٍ يقفز الأعرج كالأيّل»:
1- استجابة معجزيّة تفوق مضمون الأمر
يلاحظ القارئ في هذا النص أن بطرس الرسول، عند مخاطبته للرجل الأعرج، أمره قائلاً: “بِاسْمِ يَسُوعَ الْمَسِيحِ النَّاصِرِيِّ قُمْ وَامْشِ!» وهي دعوة للقيام بفعل أساسي كان مستحيلاً عليه القيام به منذ ولادته. غير ان القديس لوقا، بدقته المنهجية، يضيف تفصيلًا لافتًا للغاية يتمثّل في أن الرجل لم يكتفِ بالمشي، بل “قفز” ايضاً.
يبرز القديس لوقا عنصر المفاجأة الإلهية ويُظهر أن فعل الله لا يقتصر على الحد الأدنى من المطلوب، بل يتجاوز التوقعات ويُظهر ملء النعمة والقدرة.
تحقيق دقيق لنبوءة إشعياء
هذا التفصيل الدقيق ليس مجرّد إضافة سَرْديّة عفوية أو تصويرًا أدبيًا بلاغيًا، بل يُعدّ تحقيقًا دقيقًا مباشراً لنبوءة إشعياء القائلة: «حينئذٍ يقفز الأعرج كالأيّل» (إش 35: 6).
إن الأفعال الواردة في النص مثل وَثَبَ، وَقَفَ، وَصَارَ يَمْشِي، وَيَطْفُرُ وَيُسَبِّحُ اللهَ، تُحاكي بدقّة التعبيرات التي استخدمها إشعياء النبي، بما يشير إلى أن ما دوّنه القديس لوقا لم يكن مجرّد استدعاء أدبي لِنَصٍّ نَبَويٍّ، بل تسجيل دقيق لحَدث واقعي يحمل صدى نبوءة تحقّقت حرفيّا.
النبوءة كامتداد للتاريخ الخلاصي
غير أن هذا التوافق اللفظي والدلالي لا يُختزل في مجرّد استيفاء شكلي للنبوءة، بل يكشف امتدادًا للفعل الإلهي في تاريخ الخلاص؛ ليس بوصفه تكرارًا حرفيًا لوعود اشار اليها الوحي، بل كثمرة لزمن الخلاص الذي ابتدأ في المسيح ويظلّ فاعلًا وممتدًا في حياة رُسُله وخدمتهم.
المعجزة إذًا تتجاوز حدود الإدراك الحسّي لتصبح علامة لاهوتية تُظهر أمانة الله في وعوده، وعمله المتواصل في التاريخ بطرق ملموسة ومجيدة.
النبوءة كحدث تاريخي لا مجاز بلاغي
تكتسب هذه “ٱلدِّقَّةُ ٱلسَّرْدِيَّةُ” أهميتها اللاهوتية من كونها تربط حدثاً تاريخياً في العهد الجديد بنبوءة مسيانية تعود إلى القرن الثامن قبل الميلاد. فالنبوءة هنا ليست مجرّد مجازاً ادبياً أو وعود غامضة ورؤى عامّة، بل هي تنبؤ دقيق لتحوُّل جوهري وحقيقي سيحدث في المسار الانساني بفعل التدخُّل الالهي.
تحولًا جذريًا يمسّ جوهر الكائن البشري.
من الناحية الروحية، ترمز عبارة “القفز كالأيّل” إلى حرية داخلية وانطلاق جديد. فالقفز هنا لا يُفهم فقط بوصفه حركة جسدية، بل كتعبير عن فرح عميق، حياة مُفعمة، وتحرُّر من قيود العجز والمرض، ونبوءة عن تعافٍ شامل يشمل الإنسان بكليّته.
هذا التفصيل يعكس أيضًا طبيعة المسيح الذي يُعيد تشكيل الإنسان ولا يقتصر على ازالة الأعراض فَحسْب، بل يُحدث تحولًا جذريًا يمسّ جوهر الكائن البشري. الرجل الأعرج لا يكتفي بتحقيق الحد الأدنى، بل ينتقل إلى القفز النشيط، وهو ما يرمز إلى فرح فيّاض وحياة متجددة، وقدرة فائقة على الحركة بعد عجز مزمن.
نحن لسنا أمام شفاء جسدي فحسب، بل أمام خَلْق جديد، يعكس العمل الالهي الفدائي الذي لا يُرمّم ما قد تهدَّم فقط، بل يجدّد ويُنشىء كياناً جديداً. إن الله لا يقتصر على إحداث شفاء اعتيادي، بل يحوّل الإنسان إلى كائن جديد يعبّر عن التحرر والفرح، وكأنّ حركته إعلان عن بدء زمن جديد، قَوامه الحريّة والشفاء الشامل، روحيًا وجسديًا.
الإنجيل كتحقيق ملموس للوعد
يُبرز هذا التفصيل الطبيعة الفريدة للإنجيل، بوصفه إعلانًا إلهيًا ملموسًا يُجسّد وفاء الله بوعوده ضمن التاريخ البشري. فالإنجيل لا يقدّم مجرد فكرة نظريّة أو تأمل لاهوتي، بل يدوّن أحداثًا واقعية تؤكّد موثوقية الوحي وفاعليته التاريخية، وفي هذا الإطار ومن خلال توثيقه لهذا الحدث بتفاصيله الدقيقة، يُحقّق القديس لوقا غايته اللاهوتيّة في رَبْط العهد الجديد بجذوره في العهد القديم، مظهرًا أن التجسُّد والفداء لا يقومان على مفاهيم روحية مجرّدة، بل يتجليّان كوقائع تاريخية مُعلنة ومثبّتة.
تحقيق النبوءة كعلامة لعمل الله التاريخي
بناء على ذلك، يمكن القول إن هذه الدقّة في الوصف ليست صدفة عابرة او مجاز بلاغي، بل هي تأكيد مقصود أن النبوءة قد تحققت فعليّا، حيث يظهر الله من خلالها بصفته خالقاً ومحرّراً، يُفعّل وعوده القديمة بطريقة تتّسم بالوضوح والتميُّز. هذا يدفع القارئ إلى إدراك أنّ الكتاب المقدس، بتفاصيله الدقيقة، ليس مجرد سجل تاريخي عابر، بل هو وحي إلهي حيّ يتخطّى حدود الزمن، ليصل إلى الأبدية ويعلن مجد الله الحيّ.
🟤رابعا: البعداللاهوتيللوحيالنبوي
يبقى السؤال اللاهوتي الأساسي: كيف أمكن لنبي عاش في القرن الثامن قبل الميلاد أن يتنبأ بمثل هذا التفصيل الدقيق لمعجزة ستتحقّق في القرن الأول الميلادي؟ إنّ هذا المستوى من الدقّة لا يمكن تفسيره ضمن إطار التوقعات البشرية المجرّدة او التخمينات التاريخية، بل هو شاهد على الطبيعة الإلهية للوحي الكتابي.
فالأنبياء لم يكونوا مجرّد ناقلين لأفكار شخصية أو اجتماعية، بل كانوا وسطاء مميزين تكلّموا بوحي إلهي، كما يؤكد الرسول بطرس في رسالته:
وهكذا تتجلّى النبوءات الكتابية كتعبير عن خطة إلهية متكاملة، لا كتوقّعات بشرية أو تكهّنات تاريخية، بل كأعمال إلهية تتحقّق عبر الزمن، شاهدةً على صدق الإعلان الإلهي في شخص يسوع المسيح، الذي جاء ليُتمّم كل ما كتب عنه الأنبياء، كما قال: هذَا هُوَ الْكَلاَمُ الَّذِي كَلَّمْتُكُمْ بِهِ وَأَنَا بَعْدُ مَعَكُمْ: أَنَّهُ لاَ بُدَّ أَنْ يَتِمَّ جَمِيعُ مَا هُوَ مَكْتُوبٌ عَنِّي فِي نَامُوسِ مُوسَى وَالأَنْبِيَاءِ وَالْمَزَامِيرِ».” (لو 24: 44)
🟤الخاتمة:
تُظهر دراسة النبوءات الكتابية وتحقيقها التاريخي وحدة وتكامل خطة الله الخلاصية عبر الزمن، ممّا يؤكّد الطابع الإلهي للوحي المقدس. إذ تتجاوز النبوءات كونها توقعات بشرية أو تخمينات تاريخية، لتكون إعلانًا كاشفًا عن مشيئة الله الثابتة التي تتجسّد في مجيء السيد المسيح وتدخُّل الله الفاعل في مجرى التاريخ. هذه الحقيقة تحث الباحثين على الاعتراف بالكتاب المقدس كمصدر موثوق للمعرفة الإلهية، كما تعزز قوة الأدلة التاريخية والنبوية، مما يُرسّخ أسس الدفاعيات المسيحية في مواجهة الشكوك والانتقادات المعاصرة.
ليكون للبركة
Patricia Michael
Miller, Dave. The Bible Is from God: A Sampling of Proofs. Montgomery, AL: Apologetics Press, 2003. [see chapter four: “Messianic Anticipations – The Lame Shall Leap”].
France, R. T. The Gospel of Matthew. New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
Keener, Craig S. The IVP Bible Background Commentary: New Testament. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993.
Oswalt, John N. The Book of Isaiah: Chapters 1–39. New International Commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1986.
“حِينَئِذٍ يَقْفِزُ الأَعْرَجُ كَالإِيَّلِ (إشعياء 35:6): شهادة حية على موثوقية الوحي الإلهي وفاعليته في التاريخِ البشري. ترجمة ودراسة: Patricia Michael
في الجزء الأول من هذه الدراسة، تناولنا الشبهات الشائعة التي تلاحق مفهوم الإيمان المسيحي، خاصة تلك التي تصوُّره على أنه تصديق أعمى غير مبني على أساس معرفي أو عقلاني وكأنه قفزة في الظلام. وقد اوضحنا كيف أن هذا التصوُّر السائد لا يعكس الجوهر الحقيقي للإيمان المسيحي، بل هو تحريف يُبسّط ويقلّل من عمق العلاقة المعرفية والروحية التي يقيمها المؤمن مع الله.
أما في هذا الجزء الثاني، فسوف ننتقل إلى تحليل النص الأساسي في رسالة العبرانيين (11: 1)، الذي يقدم تعريفًا متوازنًا ودقيقًا للإيمان. وسنتطرّق إلى التحليل اللغوي واللاهوتي للنص، موضحين كيف أن الإيمان المسيحي، وفق هذا النص، هو بُنية معرفية وروحية متينة، تتجاوز التصديق الأعمى، وتتأسّس على يقين موضوعي مدعوم بعلاقة حيوية مع الله وتجربة تاريخية ثابتة.
بهذا الانتقال، نؤسّس لفهم أعمق للإيمان المسيحي، لا كاعتقاد عاطفي أو شعور عابر، بل كمعرفة واعية تجمع بين الروح والعقل، وتشكّل أساسًا صلبًا للثقة والرجاء في الحياة المسيحية
◼️ أولا: بين الجوهر والبرهان: تحليل ὑπόστασις وἔλεγχος في تعريف الإيمان (عب 11: 1)
كثيرًا ما يُساء فهم الإيمان المسيحي على أنه حالة عاطفية مُبهمة أو تصديق دون دليل، لا سيما في الثقافة الحديثة التي تضع الإيمان في مقابل المعرفة والعقل. غير أن العهد الجديد، وبخاصة في (عب 11: 1)، يقدّم مفهومًا مغايرًا. ففي هذا النص، يُعرَّف الإيمان بأنه:
يتطلّب هذا التعريف الرجوع إلى اللغة اليونانية الأصلية لتحليل المُصطلحين المفتاحيين للنص: ὑπόστασις (hypostasis) وἔλεγχος (elenchos)، وكَشَف خلفيتهما الفلسفية واللاهوتية، لفهم الإيمان الحقيقي لا كبديل عن المعرفة، بل كامتداد أعمق لها، قائم على الإعلان الإلهي والثقة الموضوعية.
◼️ثانياً: التحليل الدلالي للمصطلحات اليونانية “semantic analysis”.
✝Ὑπόστασις (Hypostasis)
يشير هذا المصطلح حرفيًا إلى “ما يقوم عليه الشيء”، أي الأساس أو الجوهر الثابت. يُترجم أحيانًا إلى substance (كما في ترجمة الملك جيمس KJV) للدلالة على الكيان الحقيقي والثابت، وأحيانًا إلى assurance (كما في ESV وNASB) للدلالة على اليقين والثقة الراسخة.
في الفلسفة اليونانية، كان المصطلح يُستخدم للدلالة على الجوهر او الكيان الحقيقي الذي يقوم وراء الظواهر المتغيّرة. وبالتالي فإن استخدام الكاتب لهذا المصطلح يشير إلى أن الإيمان ليس مجرد أمل أو توقّع، بل هو يقين موضوعي يقوم على أساس راسخ من وعود الله الثابتة.
يؤكد معجم BDAG المعنى الفلسفي العميق لهذا المصطلح بقوله:
“the essential or basic structure/nature of an entity, substantial nature, essence, actual being.”
وبناءً على ذلك، يُقدَّم الإيمان هنا على أنه يقين موضوعي راسخ بحقيقة الأمور المرجوّة، وليس مجرد شعور عاطفي غامض أو توقُّع غير مستند إلى أساس.
✝Ἔλεγχος (elenchus / elenchos)
يعني هذا المصطلح “البرهان المنطقي” أو ” الدليل العقلي”(وليس مجرّد اثبات عشوائي)، وقد استُخدم على نطاق واسع في الجدل الفلسفي الكلاسيكي، لا سيما في محاورات أفلاطون (مثل Apology وEuthyphro)، وفي كتابات أرسطو، حيث يشير إلى التفنيد المنطقي المؤسَّس على العقل.
في هذا السياق، لا يُفهم الإيمان بوصفه تصديقًا أعمى، بل كاقتناع عقلاني مبني على دليل داخلي ومنطقي، يتجاوز حدود الرؤية الحسيّة إلى واقع أعمق غير مرئي.
وبناءً على ذلك، يُقدَّم الإيمان هنا على أنه يقين موضوعي راسخ بحقيقة الأمور المرجوَّة، وليس مجرَّد شعور عاطفي غامض أو توقُّع غير مستند إلى أساس.
◼️ثالثاً: البعد السياقي في الرسالة إلى العبرانيين
يأتي هذا التعريف للإيمان في سياق لاهوتي محدّد، يُبرز عمق معناه اللغوي والروحي كما سبق وأوضحنا من خلال تحليل المصطلحين ὑπόστασις (hypostasis) وἔλεγχος (elenchos).
ففي الإصحاح العاشر الذي سبق وأشرنا اليه في الجزء الاول، يناقش الكاتب أوقات الشدة والاضطهاد التي يبدو فيها أن الله غائب عن واقع الألم. في مثل هذه الظروف، يدعو الكاتب إلى التمسُّك بالثقة في الله، ليس كتجاهل للواقع، بل كردّ مبني على اختبارات سابقة لأمانة الله وتحقيقه لوعوده.
هكذا، يُصبح الإيمان فعلًا مبنيًا على الذاكرة والوعي، مستندًا إلى جوهر يقيني ثابت (ὑπόστασις)، ومُثبتًا بعقلانية وواقعية (ἔλεγχος) في ذاكرة شعب الله والمؤمنين في العهدين، مما يجعل الحاضر منفتحًا على الرجاء، ويُقيم أساسًا متينًا للثقة في الله وسط تحديات الواقع.
◼️رابعا: البُعد الدفاعي والمعرفي للإيمان
يتّضح من التحليل اللغوي والسياقي أن الإيمان في الفكر الرسولي لا يُقدَّم كنقيض للعقل، بل كشكل من أشكال المعرفة اليقينية المرتكزة على إعلان موثوق. ومن ثمّ، يُمكن تقديم الإيمان كمفهوم دفاعي ضد التهمة الشائعة بأن المسيحية تدعو إلى التصديق الأعمى.
فالإيمان بحسب ما يقدّمه كاتب الرسالة إلى العبرانيين (11: 1)، ليس افتراضًا عاطفيًا أو تصديقًا أعمى، بل هو ὑπόστασις – “الجوهر الثابت” أو “الأساس الموضوعي” لما يُرجى؛ أي يقين حقيقي استباقي لوعود لم تتحقّق بعد، وهو كذلك ἔλεγχος – “البرهان العقلي–الروحي” لما لا يُرى؛ أي دليل داخلي راسخ يتجاوز الحس دون أن يتناقض معه.
إنه التقاء بين المعرفة العقلية والمعرفة الكاشفة، يُنتج يقينًا روحيًا متجذرًا في الواقع التاريخي والوعد الإلهي.
بهذا المفهوم، يُقدَّم الإيمان كموقف معرفي قائم على إعلان موثوق، ومُدَعَّم بتاريخ من أمانة الله، ليُصبح ردًّا عقلانيًا–لاهوتيًا على فكرة أن المسيحية تقوم على تصديق بلا دليل، أو إيمان منفصل عن الواقع.
◼️خاتمة
الإيمان المسيحي، كما يقدّمه النص في (عبرانيين 11: 1)، لا يقوم على شعور داخلي عابر أو تصديق أعمى، بل على بُنية معرفية راسخة، تتجسّد في ὑπόστασις (الجوهر الثابت) وἔλεγχος (البرهان المنطقي).
ويكشف هذا التعريف أن الإيمان، بحسب التصوُّر الرسولي، ليس موقفًا شعوريًا ذاتيًا ولا مجرّد تصديق دون أساس، بل هو نَمَط معرفي متكامل يرتكز على إعلان إلهي موثوق، ويتجذّر في خبرة تاريخية ملموسة، ويتجاوز في الوقت ذاته حدود الإدراك الحسّي والعقلي المجرّد نحو أفق غير منظور.
لذلك، لا يُطرح الإيمان في تضاد مع العقل، بل بوصفه نوعًا من المعرفة يتجاوز العقل دون أن ينقضه. فهو يجمع بين موضوعية الحقيقة المُعلَنة ويقينية البرهان الداخلي، مُؤسِّسًا علاقة معرفية متبادلة بين الإنسان والله، قوامها الثقة في الأمانة الإلهية حتى في لحظات الألم أو الشك أو الصمت الإلهي الظاهري.
وبهذا المعنى، لا يُختزل الإيمان المسيحي في تجربة باطنية أو معتقد فردي، بل يُقدَّم كمعرفة روحية مؤسَّسة على تفاعل حيّ مع الوحي الإلهي. إنّه يقين يُغذّي الرجاء، ويمنح صاحبه ثباتًا في مواجهة الشكوك والتجارب، حتى في غياب ما يُعدّ دليلًا مباشرًا أو محسوسًا.
ليكون للبركة
Patricia Michael
Bauer, W., Danker, F. W., Arndt, W. F., & Gingrich, F. W. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (3rd ed.). Chicago: University of Chicago Press, 2000.
Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece (28th ed.). Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012.
The Holy Bible: English Standard Version (ESV). Wheaton, IL: Crossway, 2016.
Hornblower, S., Spawforth, A., & Eidinow, E. (Eds.). The Oxford Classical Dictionary (4th ed.). Oxford: Oxford University Press, 2012.
Various Editors. The Cambridge Companions to Religion and Classics Series. Cambridge: Cambridge University Press.
التحليل اللغوي واللاهوتي لتعريف مفهوم الإيمان في (العبرانيين 11: 1) – ترجمة ودراسة: Patricia Michael
بحكم عملي كمحقق جنائي على مدى أكثر من خمسة وعشرين عامًا، كان الاعتماد على الأدلّة جزءًا أساسيًا من مهنتي وشخصيتي. وقد تشكل لديّ مع مرور الوقت مَيْلٌ تلقائيٌ للبحث عن القرائن والتحقق من الفرضيات قبل قبول أي ادّعاء. ومع ذلك، أجد نفسي أحيانًا أتساءل: “هل توجهاتي الاستدلالية تُفضي إلى نوعٍ من التحيّز أو التشويش قد يُشوّه — ولو بشكل غير مقصود — طريقتي في قراءة الكتاب المقدس واستيعابه؟ هل أقوم بتفسير النصوص من منظور مُسْبق يفترض أن الإيمان لا بد أن يكون قائمًا على البرهان؟ وهل أتعامل مع النصوص المقدّسة من خلال عدسة الإيمان المرتكز على الدليل فقط؟”
لا ينبغي أن يُفاجَأ أحد بكوني مؤمنًا بالدليل؛ فأنا في النهاية مُحقّق، وقد أصبح هذا النهج جزءًا لا يتجزأ من مسيرتي المهنية طوال خمسة وعشرين عامًا. أعتقد أن ذلك صار جزءًا من تكويني. لكن هذه التساؤلات دفعتني إلى إعادة النظر، بتأنٍّ وصدق، في المفهوم الكتابي للإيمان. وقد توصلت، بعد سنوات من البحث والتأمل، إلى قناعة راسخة مفادها أن الإيمان، كما يقدّمه الكتاب المقدس، ليس إيمانًا أعمى أو قفزة في الظلام، بل هو ثقة عقلانية مستندة إلى أدلّة واضحة يمكن التحقق منها، ثقة معقّدة تتفاعل بعمق مع ما يُقدَّم من شواهد.
فعلى سبيل المثال، دعا يسوع مستمعيه إلى تصديق رسالته بناءً على تعاليمه وأعماله ومعجزاته، والتي قدّمها كبرهان ودليل ملموس على صحّة أقواله واثبات ألوهيته:
وعلاوة على ذلك، مَكَثَ يسوع اربعين يومًا مع التلاميذ بعد قيامته، وقدّم لهم العديد من البراهين المقنعة التي تؤكد حقيقة قيامته وأَرَاهُمْ أَيْضًا نَفْسَهُ حَيًّا بِبَرَاهِينَ كَثِيرَةٍ.
لقد تناولت مِراراً في كتاباتي هذا المنهج الاستدلالي في فهم طبيعة الايمان المسيحي، وخلُصْتُ الى نتيجة مفادها أنّ الايمان — كما يُقدّمه الكتاب المقدس— هو “ثقة عقلانية تستند الى ادلة موضوعية ملموسة”، وهذا ما يتجلّى بوضوح في النصوص التي تُبرز طبيعة الايمان المسيحي، بوصفه تجاوبا مع اعلان إلهي مدعوم بالبراهين.
ومع ذلك، ما زلت اتلقّى احيانا رسائل من مستمعي البودكاست الذين يتساءلون عن طبيعة الإيمان المسيحي، هل هو فعلًا يستند إلى براهين كما أؤمن وأدّعي؟ أم أن الكتاب المقدس يقدم مفهوما مختلفًا – ربما أقرب إلى “الإيمان الأعمى” الذي لا يطلب او يحتاج الى دليل؟
وإليكم مثالاً شائعًا عن هذه التساؤلات، ارسلها إليْ أحدُ المستمعين حيث يقول:
“جيم، أود أن تساعدني في توضيح نقطة تشغل ذهني وتثير حيرتي. انا أميل إلى الاتفاق مع منهجك الاستدلالي الذي يستند على الأدلّة في فهم الكتاب المقدس، ودائمًا ما أشعر بالإحباط عندما يُعرّف البعض الإيمان على انه مجرد تصديق أعمى دون أساس.
ومع ذلك، أجد انّ هناك بعض النصوص الكتابية التي تبدو -للوهلة الاولى- وكأنها تدعم هذا المفهوم، مما يدفعني الى التساؤل: كيف يمكن التوفيق بين هذه النصوص وبين منهجك الاستدلالي الذي يعتمد على الأدلّة والمنطق والبرهان؟
على سبيل المثال، يقول كاتب الرسالة الى العبرانيين في مستهل الاصحاح الحادي عشر:
كثيرًا ما يُستشهد بهذا النص من الرسالة إلى العبرانيين بوصفه مثالًا على إيمان قد يُفهَم على أنه لا يستند إلى دليل، بل يقوم على الرجاء والثقة في أمور غير منظورة دون حاجة إلى شواهد محسوسة او براهين موضوعية، ومن هنا، يرى البعض أنه يُعبّر عن مفهوم “الإيمان الأعمى” الذي لا يستند إلى ما يمكن التحقُّق منه أو الاستدلال عليه منطقيًّا.
فكيف توفّق بين هذا النص ومنهجك الاستدلالي القائم على الادلة في فهم الكتاب المقدس؟”.
الرد:
أولا: السياق الأدبي لفهم النص:
غالبا ما يتم الاستشهاد بالنص الوارد في (الرسالة الى العبرانيين11: 1) للدلالة على ان الايمان المسيحي يقوم على “الثقة والرجاء دون دليل”. غير ان هذا الفهم الشائع يتغاضى عن السياق الأدبي للنص، الذي يلعب دورا حاسمًا وجوهريًا في تحديد طبيعة الايمان المقصود ومرجعيته، ومن ثمّ فإنّ فهم المعنى الدقيق لهذا النص يقتضي دراسته في ضوء السياق المباشر الذي يسبق الإصحاح الحادي عشر، وتحديدًا في خاتمة الإصحاح العاشر، وكذلك في ضوء السياق الأوسع للرسالة.
ولفهم هذا التعريف فهماً دقيقًا، لا بد من وضعه ضمن سياقه الأدبي المباشر حيث يقدّم الكاتب في ختام الإصحاح العاشر تمهيدًا لاهوتيًا ونفسيًا يعكس الحاجة الملحّة إلى الإيمان في ظل المعاناة والاضطهاد، وبالتالي فالتعريف الوارد في مطلع الإصحاح الحادي عشر لا يُطرح بوصفه جملة عرضية أو فكرة مبتورة، بل ينبثق من سياق متكامل يشدّد فيه الكاتب على ضرورة الثبات والصبر والثقة في الله ومعاملاته السابقة وسط الشدائد. وبهذا، لا يُقدَّم الايمان هنا كمفهوم نظري مجرّد، بل كاستجابة عقلانية وواعية تنبع من اختبار سابق لأمانة الله، وتقوم على رجاء راسخ، لا على تصديق أعمى أو إيمان منفصل عن الواقع.
عند الرجوع إلى الإصحاح العاشر الذي يسبق مباشرة تعريف الإيمان في مطلع الإصحاح الحادي عشر، نجد أن كاتب الرسالة إلى العبرانيين يختتم حديثه بتشجيع المؤمنين على الثبات في إيمانهم، داعيًا إياهم إلى الصبر والاحتمال على الرغم من “التعييرات” و”الضيقات” التي تعرَّضوا لها أو شهدوها، فيقول:
هنا يُقدَّم الإيمان باعتباره ثقة راسخة بما يُرجى، ويقينًا قائمًا على أمور غير منظورة بَعْد. هذا الإيمان لا يُفهم كتصديق أعمى او قبول غير عقلاني بل هو ثقة راسخة في ما يُرجى ويقيناً مبنياً على وقائع موضوعية تتمثَّل في وعود الله، وتاريخ أمانته وتدخله الفعلي في الاحداث. فالإيمان بحسب الكاتب، ليس بديلًا عن الدليل، بل هو استجابة عقلانية واعية مبنية على مصداقية الله كما أُعلنت وأختُبِرت من خلال تدخلاته وأعماله السابقة عبر الاجيال.
وعليه، فانّ السياق العام للنص يُبرز أهمية الإيمان كوسيلة لتجاوز المصاعب والتحديات، قائمة على شواهد حقيقية حاضرة في ذاكرة المؤمنين، وليس كتصديق غير مبرر او قفزة في المجهول. فكثيرًا ما يُساء فهم هذا النص على أنه تأكيد لفكرة “الإيمان الأعمى”؛ أي الإيمان الذي لا يستند إلى دليل، بل يقوم على الثقة المجرَّدة في أمور غير منظورة لمجرّد كونها غير مرئية. غير أن هذا النص بحسب الكاتب يُبيّن أن هذا الفهم لا ينسجم مع السياق الأوسع للرسالة، ولا سيما مع ما ورد في خاتمة الإصحاح العاشر، والذي يتضمن دعوة صريحة إلى:
من هنا، يتضح أن الإيمان الذي يتحدث عنه الكاتب ليس “قفزة في الظلام”، بل هو موقف روحي وعقلي نابع من رجاء مبني على اختبارات سابقة لأمانة الله، وعلى أسس منطقية وموضوعية. فـ”ما لا يُرى” لا يعني ما هو بلا أساس، بل ما لم يُرَ بَعْد، لكنه مؤسَّس على ثقة في الله الحيّ، العامل في تاريخ البشرية.
وهكذا، فإن اختزال النص إلى تعريف يدعو لـ”الإيمان الأعمى” يُفقده أبعاده اللاهوتية والاختبارية، ويبتعد عن فكر الكاتب الذي يؤسس الإيمان على “تاريخٍ حَيٍّ” من العلاقة مع الله، اختبره المؤمنون، ويستند إليه رجاؤهم في الحاضر والمستقبل.
ثانيا: العلاقة بين الإيمان والأمور غير المنظورة؟ وهل يشير ذلك الى غياب الدليل؟
الجواب ينبع من صميم النص وسياقه؛ إذ لا يقدّم الكاتب الإيمان بوصفه “ثقة عمياء في غياب الأدلّة”، بل استجابة عقلانية واعية مبنية على مُعطيات تاريخية وروحية سابقة. فالإيمان لا يتناقض مع الدليل، بل يرتكز عليه؛ إذ يثق المؤمنون بما لم يُرَ بَعْد، استنادًا إلى وعود الله التي أثبتت مصداقيتها عبر أزمنة متكررة، وفي مواقف ملموسة عايشوها بأنفسهم أو تناقلتها جماعة المؤمنين.
فـ”غير المنظور” هنا لا يعني “غير المعقول”، بل يشير إلى ما لم يتحقَّق بَعْد في إطار الزمن الحاضر رغم تأخُّر ظهوره، وبالتالي، لا يُشير وصف الإيمان بأنه اقتناع “بأمور لا تُرى” إلى غياب الدليل، بل يعبّر عن اللحظات التي يشعر فيها الإنسان بغياب حضور الله، رغم ثبات وجوده الدائم. في مثل هذه الأوقات، يُدعى المؤمنون إلى التمسُّك بثقة عقلانية لا تستند إلى مشاعر لحظية أو رؤى آنية، بل إلى سِجِلٍّ إلهي سابق من الأمانة، يثبت أن ما لم يُرَ بَعْد لا يَقلُّ يقينًا عمّا تم اختباره بالفعل سابقاً.
في هذه اللحظات الصعبة، حين يبدو الله صامتًا أو غائبًا، يبرُز التساؤل: أين الله في هذه الظروف؟ ولماذا لا نشعر بتدخله؟
يؤكّد كاتب الرسالة الى العبرانيين أن خلاص الله ورعايته وحضوره ثابت ومستمر، داعياً المؤمنين إلى الثقة بأن الله لم يغِب عنهم أو يتخلّى عنهم، وأن عمله الإلهي يظل فاعلًا في حياتهم، مهما اشتدت المِحَن.
ثالثًا: الثقة المستندة إلى الأدلّة في العهدين القديم والجديد
ولكن ما الذي يبرّر هذه الثقة، وعلى ماذا تستند؟
الثقة هنا ليست ايماناً أعمى، بل تستند الى سِجِلٍّ موثوق من أعمال الله التي شهدها المؤمنون عبر التاريخ. فالإيمان لا يُعتبر قفزة في الظلام، بل استجابة عقلانية وواقعية مبنية على تدخلات الله المثبتة تاريخياً. هذه الأعمال الإلهية، الموثّقة في الكتاب المقدس، تشكّل دليلاً ملموسًا على أمانة الله، مما يمنح المؤمنين أساسًا عقلانيًا ووجدانيًا للثقة في وعوده.
الجواب يكمن في أمانة الله عبر التاريخ. فالإيمان والثقة التي يدعو إليها الكاتب لا يقومان على مجرّد اعتقادات بلا سنَد، بل مبنيان على اختبار حيّ وثمرة تجربة توثّق أمانة الله المتجلية في أحداث التاريخ الكتابي. إن الإيمان هنا ليس قفزًا في الظلام، بل استنادًا إلى سِجِلٍّ إلهي حافل من الأمانة المتكررة، يقوم على ما يمكن تسميته بـ”السابقة الإلهية”. وهذا السِّجِلُّ المتكرر المتجدد لأمانة الله يُكوِّن مرجعية موثوقة، تمنح المؤمن أساسًا عقلانيًا ووجدانيًا للثقة في ما لم يُرَ بَعْد.
لذلك، كان تذكير شعب الله بأعماله السابقة، من إنقاذهم من مصر إلى حمايتهم في أوقات الضيق، دليلاً عملياً على قدرته ووفائه بوعوده.
أما في العهد الجديد، فكانت معجزات المسيح وأقواله وقيامته تمثل برهاناً قاطعاً على ألوهيته ومصداقية وعوده.
إذاً، لم يكن الإيمان لدى المؤمنين مبنياً على خيالات أو تكهنات، بل على أحداث تاريخية موثوقة تكشف أمانة الله وحضوره الفعلي في حياتهم. وبناء عليه، يدعو كاتب الرسالة الى العبرانيين المؤمنين إلى الثقة بالله، مستندين إلى هذه الأدلة التاريخية، حتى حين يغيب حضور الله الظاهر أو لا يشعر به الإنسان أو عندما تكون رحمة الله أو حضوره في مواقف معينة غير مرئية أو غير ملموسة، يُطلب منهم أن يتذكّروا الأدلّة والشهادات السابقة على أمانته، مما يُثبّت إيمانهم في مواجهة الشكوك والتحديات.
إن أعمال الخلاص التي أتمّها الله في الماضي — من إنقاذ الشعب من مصر إلى قيامة المسيح — ليست مجرد أحداث تاريخية عابرة، بل تأكيدات مرئية وملموسة على قدرة الله وحضوره الفعّال في العالم والتاريخ. وهكذا، فإن الكاتب لا يُطالب بالإيمان الأعمى، بل بإيمان يستند إلى تاريخ حافل بتدخلات الله المتكررة التي تُثبت أمانته، وتؤكّد حضوره ومصداقيته، وهو ما يشكّل قاعدة أساسية ومتينة للإيمان بما لم يُرَ بَعْد.
حتى كاتب الرسالة نفسه يُدرك أن اليقين لا ينبع من فراغ، واليقين الذي يدعونا إليه لا يأتي من الخيال، بل هو مستند إلى الأدلة الموثوقة على أمانة الله في العهد القديم، والدليل القوي على ألوهية المسيح وأعماله في العهد الجديد.
الخلاصة
الإيمان، كما يقدّمه كاتب الرسالة إلى العبرانيين، ليس استسلامًا أعمى أو تصديقًا بلا أساس، بل هو ثقة راسخة تستند إلى تاريخ عمل الله وسِجِلٍّ إِلَهِيٍّ موثوق من وعوده المتحقِّقة وافعاله السابقة. فعندما يدعو الكتاب المقدس إلى الإيمان بأمور “لا تُرى”، فإنه يحثُّ على الاتكال على ما قد تم اختباره ومعاينته في تاريخ تعاملات الله مع شعبه والمؤمنين به.
الإيمان المسيحي ليس قفزة في الظلام، بل هو استجابة عقلانية ووجدانية معًا، تعتمد على أدلة موضوعية وشواهد تاريخية ملموسة. فكاتب العبرانيين يُرسّخ هذا المفهوم بأنّ الإيمان بوصفه موقفًا يربط الحاضر بالماضي، ويتطلّع الى المستقبل بثقة قائمة على أمانة الله المستمرة.
وهكذا، يُفهم الإيمان المسيحي بأنه موقف يقوم على الثقة الثابتة بالله، مدعومًا بسِجِلٍّ إِلَهِيٍّ موثوق، واستجابة عقلانية مبنية على حقائق سابقة تعزز الثقة بالوعود المستقبلية، حتى في لحظات الغياب الظاهري للدلائل.
الخاتمة
تؤكّد العديد من الدراسات والمقالات اللاهوتية المعاصرة أن الإيمان المسيحي لا يقوم على أساس الإيمان الأعمى أو القبول غير المبرّر، بل هو إيمان يُبنى على أدلّة وشواهد وتجارب مُعاشة تُعزّز الثقة العقلانية. هناك فرق كبير بين الإيمان الحقيقي والإيمان الأعمى، فالإيمان الحقيقي هو استجابة واعية ومستنيرة للدلائل التي يُقدّمها الله، كما يظهر في النصوص الكتابية التي تعرض علامات واضحة وأحداثًا تاريخية تُثبت صحة الرسالة المسيحية.
إنّ الإيمان لا ينشأ من فراغ أو فرضية عشوائية، بل من علاقة مستمرة وتجربة شخصية مع الاله الحيّ، تستند إلى وعد ملموس وتجارب واقعية، مما يجعل الإيمان قائمًا على المعرفة والتصديق العقلاني وليس على ظلمة الجهل أو الغموض. وفي هذا السياق، يبرز مثال إبراهيم كأحد أبرز نماذج الإيمان في الكتاب المقدس، فقد كان ايماناً وعيًا مستنيرًا نابعًا من إعلان إلهي واضح، وعلاقة حيّة وتجارب ملموسة مع الله. لقد آمن بإله يتواصل ويعلن نفسه، ويَعِد، ويُوفي، ويؤدّب، ويتدخّل، ويقيم العهد، ويُتممّ المواعيد — أي بإله موثوق، له سِجِلٍّ سابق في حياته وتجارب تراكمية مرَّ بها.
فالإيمان لا يُعتبر قفزة في الظلام، بل مبني على تاريخ موثوق لتدخُّلات إلهية ملموسة، وتجارب روحية وشخصية تعزز مصداقية الايمان وتثبت أمانة الله وثبات وعوده عبر الأزمنة.
ليكن للبركة
Patricia Michael
Doesn’t the Bible Say True Faith is Blind? J. Warner Wallace
Does God Expect us to have blind faith?
Blind Faith: Is it Biblical?
هل الإيمان الحقيقي تصديق أعمى؟ – أليس هذا ما يقوله الكتاب المقدس؟ – ترجمة ودراسة: Patricia Michael
قانونية العهد الجديد: هل كان كَتَبَةُ العهد الجديد يدركون أنهم يكتبون وحيًا؟ Lee McDonald ترجمة: Aghroghorios
قانونية العهد الجديد: هل كان كَتَبَةُ العهد الجديد يدركون أنهم يكتبون وحيًا؟ Lee McDonald ترجمة: Aghroghorios
أعلن الدكتور Moody Smith في رئاسته لجمعية الأدب الكتابي في سنة 2000، معلقًا على الفترة التاريخية بين وجود كتابات العهد الجديد ودمجها في قانونية العهد الجديد.¹ وقد أدرك مودي المبدأ الرئيسي الرابع للدراسات الكنسية الحديثة، ألا وهو أن كُتّاب العهد الجديد كتبوا دون وعي بسلطتهم الخاصة ودون نية أن تكون كتبهم مقدسة.² ويقال إن كتاباتهم كُتبت لتكون حلًا ومعالجة لمشاكل الكنيسة الفورية.
وإنه لم تكتسب هذه الكتابات مكانة موثوقة إلا عندما بدأت الكنيسة اللاحقة تُظهر تقديرًا لهذه الكتابات.³ ويؤكد Mark Allan Powell في كتابه هذا الرأي بشكل واضح فيقول: “لم يكن مؤلفو العهد الجديد لديهم علم أنهم يكتبون وحيًا”.⁴ ويتخذ Schneemelcher نفس المنهج فيقول: “لم تُكتب الأناجيل ككتب قانونية بمعنى أن كُتّابها لم يكونوا يكتبون كتابًا مقدسًا له سلطة الوحي”.⁵
وبالطبع، لا بد أن نعترف أن هذا الفهم ممكن أن يكون صحيحًا في عدد من النقاط المهمة.
أنْ لا أحد من كُتّاب العهد الجديد كان لديه معرفة بالمستقبل بأنهم سوف يكتبون وحيًا، فهذا ليس شيئًا يمكن توقعه.⁶ ومن الصحيح أنهم تناولوا مشاكل عرضية في الكنيسة في القرن الأول.⁷
ومع ذلك، هل يعني هذا أن كُتّاب العهد الجديد لم يكن لديهم إدراك أنهم يكتبون بوحي؟ وكتبوا بدون قصد كتاباتهم لتُسيِّر حياة الكنيسة؟
على الرغم من أن هذه الادعاءات حول كُتّاب العهد الجديد قد تكون واسعة الانتشار ومتكررة، إلا أن بعض العلماء بدأوا يرفضونها. ولم يقتصر الأمر على سميث،⁸ بل قام جون بارتون،⁹ و إن. تي. رايت.¹⁰
فلهذا، كَتبتُ هذا الفصل لتحدي فكرة أن كُتّاب العهد الجديد كتبوا دون إدراك أنهم يكتبون وحيًا. فطرحُنا البسيط سيُظهر أن كُتّاب العهد الجديد أدركوا أن كتاباتهم ستنقل تقليدًا رسوليًا أصيلًا ذا سلطة. وبالتالي، كانوا يؤمنون أن لهذه الكتابات سلطة عليا داخل حياة الكنيسة.¹¹ كما قال إن. تي. رايت: “كانوا الكُتّاب مدركين أنهم يكتبون رسالة فريدة عن يسوع بقيادة الروح القدس، وستُشكّل الكنيسة فيما بعد، بناءً على كرازتهم، فهناك جيل سيتلقى من الجيل الأول”.¹²
فاستخدام مصطلح “Scripture” لوصف كيفية فهم كُتّاب العهد الجديد سيثير جدلًا واختلافًا – وهذا المصطلح مقبول لدى البعض، والبعض الآخر لا يرتاح كثيرًا له. فعلى سبيل المثال، لا يقر Robert Spivey و Smith بأن بولس كان يكتب كتابًا مقدسًا، ولكنه كان يكتب بوعي سلطته الرسولية.¹³ لكنهم لم يفسروا الاختلاف الجوهري بين السلطة الرسولية والوحي. فالسلطة الرسولية يمكن أن تُقاد بإلهام من الروح القدس بكتابة أو تكلم بكلمات الله ذاتها، فما هو الاختلاف إذًا؟
إذًا، هل كتابتهم تختلف عن الكتب المقدسة؟ يجيب Barton ويقول إن المرحلة الأولى لم تتسم بأنهم يكتبون كتابًا مقدسًا بالقدر الذي قد نتوقعه، ولا يرجع هذا إلى افتقارهم إلى الوحي، بل يرجع إلى أنهم في وقتهم كانوا ينظرون إلى الكتب المقدسة على أنها شيء قديم وأصيل، وكانت هذه الكتابات جديدة.
ولا يبدو أن هناك أهمية في إطلاق اسم “كتاب مقدس” عليها أم لا، فكانت هذه الكتب لها مكانتها كأحد أهم الكتب في العالم، ومكانتها مضمونة. فكانت كتبهم بمثابة كتب مقدسة، ولها سلطة ومكانة الكتب المقدسة عند اليهود لدى المسيحيين.
القضية الرئيسية هنا ليست إطلاق كُتّاب العهد الجديد على كتبهم أنها “كتاب مقدس”، مثلما ورد في كتاباتهم في بطرس الثانية 3: 16 وتيموثاوس الأولى 5: 18، لكن هل كتب هؤلاء الكُتّاب بوعيٍ كتبًا فهموا أنها تحتوي على وحي رسولي جديد عن يسوع المسيح، وبالتالي ستكون لها سلطة الوحي العليا في الكنيسة؟¹⁶
سننتقل إلى تحليل لنصوص كتابية من أجزاء متفرقة في العهد الجديد، بما في ذلك رسائل بولس والأناجيل وبعض كتابات العهد الجديد الأخرى. فلا يوجد مجال لنأخذ كل ما ورد في العهد الجديد (27 سفرًا)، ولكن نأخذ عينات فقط من النصوص التي تكون كافية لإثبات النقطة المطلوبة.
أولًا: رسائل بولس الرسول
رسالة غلاطية
بما أن معظم العهد الجديد هو رسائل بولس، فالأفضل أن نبدأ نقاشنا هذا بكتاباته.
توجد تصريحات لبولس عن رسوليته، ولكن لا يوجد أوضح من نص رسالة غلاطية عن سلطانه الرسولي. وقد لاحظ F. F. Bruce أن بولس يتكلم هنا ويؤكد أن مصدر رسالته مصدر إلهي لرسالة رسولية.¹⁷ لا شك أن قول بولس هذه الصيغة التي في الآية هو رد على بعض من شككوا في سلطانه الرسولي في غلاطية.¹⁸ وكان بولس يرغب في تصحيح فهمهم في بداية رسالته.
لذلك، في غلاطية 1: 1، يبذل بولس قصارى جهده ليؤكد أن رسالته رسولية ليس فيها نوع من البشرية؛ لأنها لم تأتِ من الناس ولا بواسطة إنسان: οὐκ ἀπ᾽ ἀνθρώπων οὐδὲ δι᾽ ἀνθρώπου. وقوله هذا يشير إلى أن من دعا بولس ليسوا الرسل الآخرين، فلم تأتِ هذه الدعوة من خلال وسيط بشري (قارن ما قاله في غلاطية 1: 17–20):
بل على العكس، أتت من خلال يسوع المسيح والله الآب، وفي إشارة إلى ما حدث مع بولس في طريقه إلى دمشق، حسب أيضًا نص أعمال الرسل 9: 1–9. فبولس يؤكد على سلطته الفريدة، ويتحدث دائمًا أنه رسول ليسوع المسيح، وسنتناول المواقف التي تُعرض أمامه من خلال هذا السلطان. وفي غلاطية 6: 1 يقول: «إِنِّي أَتَعَجَّبُ أَنَّكُمْ تَنْتَقِلُونَ هكَذَا سَرِيعًا عَنِ الَّذِي دَعَاكُمْ بِنِعْمَةِ الْمَسِيحِ إِلَى إِنْجِيل آخَرَ».
فيشير بولس أن بعض الغلاطيين قد بدأوا يهجرون إنجيل النعمة ويتجهون نحو إنجيل آخر. ويطمئنهم بولس أن الإنجيل الذي بشّر به ليس إنجيل إنسان، بل كتبه بوحي من خلال يسوع المسيح. نجد هذا في غلاطية 1: 11: «فَأُعْلِمُكُمْ، أَيُّهَا الإِخْوَةُ، أَنَّ الْبِشَارَةَ الَّتِي بَشَّرْتُكُمْ بِهَا لَيْسَتْ صَادِرَةً عَنِ الْبَشَرِ. 12 فَأَنَا مَا تَلَقَّيْتُهَا وَلاَ أَخَذْتُهَا عَنْ إِنْسَانٍ، بَلْ عَنْ وَحْيٍ مِنْ يَسُوعَ الْمَسِيحِ».
يؤكد بولس هنا أنه تلقى وحيًا من يسوع المسيح، ولذلك لا ينبغي عليكم يا أهل غلاطية التخلي عنه. وبولس في غلاطية 1: 8: «فَلَوْ بَشَّرْنَاكُمْ نَحْنُ أَوْ بَشَّرَكُمْ مَلاَكٌ مِنَ السَّمَاءِ بِبِشَارَةٍ غَيْرِ الَّتِي بَشَّرْنَاكُمْ بِهَا، فَلْيَكُنْ مَلْعُونًا!»، يُنذرهم أن هناك دينونة لكل من ينكر البشارة أو الإنجيل الذي يُبشَّر به أنه إنجيل فيه حق.
كل هذا يعطينا انطباعًا أن بولس كان يرى أن رسالة غلاطية كتبها بسلطان المسيح نفسه، وأنها كُتبت لتصحيح أفكار خاطئة عن رسالة الإنجيل. كما لاحظ أيضًا Ronald Fung أن بولس كان يرغب أن يقول لهم إن رسالة الإنجيل وصلت إليهم من خلاله نتيجة كشف الله له عن المسيح، وكان الإنجيل ما زال يُبشَّر به في وقت كتابته الرسالة. فلذلك، كان بولس يدعو إلى العودة إليه.²¹
أما مسألة إطلاق اسم على كتابات بولس أنها “كتاب مقدس” فهي فكرة ثانوية؛ لأنها من الأساس هذه الرسائل تحمل سلطة عليا، وأعلى سلطة يمكن أن تكون على نص مكتوب من جهة وحيها.
رسالة تسالونيكي الأولى
في تسالونيكي الأولى 2: 13: «وَنَحْنُ أَيْضًا نَشْكُرُ اللهَ بِلاَ انْقِطَاعٍ، لأَنَّهُ لَمَّا تَسَلَّمْتُمْ مِنَّا كَلِمَةَ اللهِ الَّتِي سَمِعْتُمُوهَا، قَبِلْتُمُوهَا لاَ كَكَلِمَةِ أُنَاسٍ، بَلْ كَمَا هِيَ حَقًّا كَكَلِمَةِ اللهِ الَّتِي تَعْمَلُ فِيكُمْ أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ». يصرح بولس مرة أخرى بسلطانه الرسولي أنه رسول يسوع المسيح، ويستخدم تعبير “كلمة الله”.
ولا شك أن بولس أيضًا أشار إلى تقليد رسولي تلقاه أهل تسالونيكي من خلال تبشيرهم الشفهي، من خلال التعليم والوعظ.²⁴ واستخدم بولس مصطلح “تسلمتم” إشارة إلى قبول تقليد رسولي، وهذا مستخدم كثيرًا في كورنثوس الأولى 11: 23 و15: 1–3، وغلاطية 1: 9، وكولوسي 2: 6–8، وكورنثوس الثانية 3: 6. واستخدم بولس تعبير “كلمة الله” في مواضع متعددة إشارة إلى تعليم إلهي موحى به، على سبيل المثال: كورنثوس الأولى 14: 36، وكولوسي 1: 25، وتيموثاوس الثانية 2: 9. وهكذا في نص تسالونيكي الأولى 2: 13.
يقول Ernest Best إن بولس يقدم ادعاءً جريئًا أن كلماته هي كلمات الله.²⁶ كانت كلمات بولس الرسولية تشمل وحيًا وسلطة إلهية، وهي متكررة في تسالونيكي الأولى، ليس في هذا النص فقط، بل شملت نصوصًا أخرى تؤكد سلطة الرسالة ووحيها. في تسالونيكي الأولى 4: 2–8، يُصرح بولس صراحة أنه يكرر تعليمًا رسوليًا عن القداسة سبق أن سُلِّم إليه، وتعليم رجاء بواسطة يسوع المسيح، وبإرادة الله. وهكذا، تقدم رسالة تسالونيكي الأولى لكل إنسان أنها رسالة تحتوي على تعليم الله، لدرجة أنه بعدما أنهى بولس إرشاده عن القداسة، حذر أهل تسالونيكي من أن يتجاهلوا هذه التعليمات.
وفي نص تسالونيكي الأولى 4: 8: «إِذًا مَنْ يُرْذِلُ لاَ يُرْذِلُ إِنْسَانًا، بَلِ اللهَ الَّذِي أَعْطَانَا أَيْضًا رُوحَهُ الْقُدُّوسَ». يقول Gordon Fee إن رفض تعليم بولس هو بمثابة رفض الله نفسه.²⁹ يقر بولس في موضع آخر بأسلوبه الرسولي في التعليم، ويقول في تسالونيكي الثانية 2: 15: «فَاثْبُتُوا إِذًا أَيُّهَا الإِخْوَةُ وَتَمَسَّكُوا بِالتَّعَالِيمِ الَّتِي تَعَلَّمْتُمُوهَا، سَوَاءٌ كَانَ بِالْكَلاَمِ أَمْ بِرِسَالَتِنَا».
وفي الواقع، يشير بولس في آيات أخرى إلى أن جسده ضعيف وأن الرسائل أقوى من هذا الجسد، في كورنثوس الثانية 10: 10: «لأَنَّهُ يَقُولُ: الرَّسَائِلُ ثَقِيلَةٌ وَقَوِيَّةٌ، وَأَمَّا حُضُورُ الْجَسَدِ فَضَعِيفٌ، وَالْكَلاَمُ حَقِيرٌ». ويختتم بولس رسالته إلى أهل تسالونيكي بطلب قراءة هذه الرسائل علنًا في الكنيسة، في تسالونيكي الأولى 5: 27 (قارن هذا الأسلوب بكورنثوس الثانية 10: 9، وكولوسي 4: 16، ورؤيا 1: 3).
وقد أدرك العلماء أن هذه الممارسات هي بالتوازي مع الممارسات اليهودية في قراءة أجزاء من العهد القديم بصوت عالٍ في العبادات العامة في المجمع (راجع لوقا 4: 17–20، وأعمال الرسل 13: 15 و15: 21).³² ومع ذلك، إصرار بولس على قراءة رسالة تسالونيكي الأولى علنًا يقترن بادعائه السلطة الرسولية والوحي في الرسالة نفسها، وهذا يوفر سببًا وجيهًا بأن الشعب ينظرون إلى هذه الرسالة أنها تحمل سلطان الله أو وحيه.³⁴
يصرح بولس هنا بسلطانه الرسولي أنه يكتب وصايا الرب نفسه، ويختم قوله بمعنى: من عرف أنني أكتب أو لم يعرف. فبولس يعلن بدقة وبوضوح أنه يكتب أمر الله، فهذه العبارة في اليونانية تشير إلى أنه يكتب أمرًا صادرًا عن الله نفسه، كما أعطى الله أمره لموسى.³⁵ واستخدم بولس نفس الأسلوب في كورنثوس الأولى 7: 19.³⁶ إنه يكتب وصايا الله، أي أنه يكتب وصايا ذات سلطة صادرة عن الله نفسه.
وهناك تنوع بين تركيبات بولس اللغوية، مثل رسالة تيطس 1: 14: «لاَ يُصْغُونَ إِلَى خُرَافَاتٍ يَهُودِيَّةٍ، وَوَصَايَا أُنَاسٍ مُرْتَدِّينَ عَنِ الْحَقِّ». هنا يفرق بولس بين وصايا الناس وبين وصايا الله، وفي رسالة كورنثوس الأولى 14: 37–38، يساوي بولس بين ما يكتبه وبين كلام الله نفسه.³⁷ ومما يؤدي إلى وثوق بولس بسلطته على التكلم باسم الرب لدرجة أنه يُعلن أن كل من لا يقر بسلطان كتاباته يصفهم بأنهم سيكون عليهم دينونة.³⁹
يجادل Raymond Collins بأن بولس يحذر من مصيبة أخروية لكل من يرفض رسالته.⁴⁰ وهذه الصيغة تعكس دور بولس كرسول للعهد الجديد في كورنثوس الثانية 3: 6: «لَقَدْ جَعَلَنَا خُدَّامًا لِعَهْدِهِ الْجَدِيدِ، وَهُوَ عَهْدٌ لاَ يَعْتَمِدُ عَلَى الشَّرَائِعِ الْمَكْتُوبَةِ، بَلْ عَلَى الرُّوحِ». وينذر بولس من يرفض الخضوع لسلطته الرسولية الممنوحة من الله.⁴¹
ويلخص Archibald Robertson و Alfred Plummer أن بولس من هذه الآيات مدرك أنه لا يتكلم من نفسه، ولكن يتكلم بلسان المسيح.⁴²
في تسالونيكي الثانية 3: 6: «ثُمَّ نُوصِيكُمْ أَيُّهَا الإِخْوَةُ، بِاسْمِ رَبِّنَا يَسُوعَ الْمَسِيحِ، أَنْ تَتَجَنَّبُوا كُلَّ أَخٍ يَسْلُكُ بِلاَ تَرْتِيبٍ، وَلَيْسَ حَسَبَ التَّعْلِيمِ الَّذِي أَخَذَهُ مِنَّا». و14: «وَإِنْ كَانَ أَحَدٌ لاَ يُطِيعُ كَلاَمَنَا بِالرِّسَالَةِ، فَسِمُوا هذَا وَلاَ تُخَالِطُوهُ لِكَيْ يَخْجَلَ». كما قلنا عن نص كورنثوس الأولى 14: 37–38، فإن بولس يقول إنه ينبغي طاعة تعاليمه، وأن هناك دينونة على من سيرفضونها. فيقول بولس أن يتم تجنب كل أخ يسلك بلا ترتيب خلافًا للتقليد الذي تسلموه منا، فإن التقليد الذي يشير إليه بولس هنا بلا شك تعليم رسولي موثوق تم إعطاؤه إلى أهل تسالونيكي، وهو أمر يؤكد استخدام مصطلحات أساسية.
ولهذا السبب، يعلن بولس حكمًا نبويًا عن الذين يرفضون تعليمه الرسولي.⁴⁵ ويقول لأهل تسالونيكي أن يبتعدوا عن الأخ الذي يسلك بلا ترتيب، وهذا إشارة إلى نوع من التأديب الكنسي، وربما الحرمان الكنسي. وكما وضحنا أنه في تسالونيكي الثانية 3: 6 يقول إن ما يقوله بولس هو وصايا المسيح نفسه. يلاحظ هنا Leon Morris أن ما يقوله بولس يجعل الأمر أكثر إلهامًا وسلطانًا إلهيًا. وفي تسالونيكي الثانية 3: 14: «وَإِنْ كَانَ أَحَدٌ لاَ يُطِيعُ كَلاَمَنَا بِالرِّسَالَةِ، فَسِمُوا هذَا وَلاَ تُخَالِطُوهُ لِكَيْ يَخْجَلَ»، يقدم تحذيرًا ألا يتم التعامل مع من لا يطيع الرسالة، بل أيضًا يُصدر عقابًا كنسيًا لمن يعصي، ويقول إنه لا ينبغي التعامل معه.⁴⁸
يقول Charles Wanamaker بقول صريح إن بولس يدعو إلى حرمانهم الكنسي.⁴⁹
تستطيع الآن أن ترى اتجاهًا سائدًا في العديد من مقاطع بولس بشكل منتظم، تأكيدًا على سلطته الرسولية على التحدث باسم المسيح، وتوضيح أن السلطة الرسولية ليست في كلامه الشفهي بل في رسائله المكتوبة، وأن كل من يرفض تعليمه الشفهي والمكتوب يرفض وصايا المسيح ويكون له دينونة وحرمان كنسي. فلذلك، من الصعب قبول فكرة أن بولس لم يكن على دراية بما يكتب بأنه يكتب وحيًا إلهيًا.
قانونية العهد الجديد: هل كان كَتَبَةُ العهد الجديد يدركون أنهم يكتبون وحيًا؟ Lee McDonald ترجمة: Aghroghorios
كتاب الأناجيل
الأناجيل تختلف عن أدب الرسائل، فلا نتوقع أنهم سيقدمون أنفسهم بتصريحات مباشرة وصريحة حول سلطتهم الرسولية كما فعل بولس في الرسائل،⁵¹ فهم يعملون خلف الكواليس ولا يظهرون أنفسهم إلا نادرًا في سياق القصة.⁵² ومع ذلك، لا ينبغي اعتبار عدم الكشف الرسمي عن هوية الأناجيل دليلًا على أن مؤلفيها لم يروا أن ما يكتبونه هو وحي يحمل سلطان الله. جادل Armin Baum بأن الكتب التاريخية في العهد الجديد – ويقصد بها الأناجيل وسفر الأعمال – كُتبت عمدًا بدون ذكر للأسماء لتكون مثلها مثل العهد القديم، والتي لم تتضمن هوية الكاتب في داخلها.⁵³
وهذا ما يجعل الأناجيل وأعمال الرسل مميزة عن معظم السير الذاتية اليونانية-الرومانية التي عادةً تتضمن اسم الكاتب، وإن لم يكن دائمًا.⁵⁴ وقد أعطى هذا الأسلوب لكُتّاب الإنجيل إعطاء الأولوية لموضوع الأناجيل.⁵⁵ وهكذا، فإن إخفاء الهوية لم يقلل من سلطان ووحي الأناجيل، بل ساهم في الواقع في زيادة الوحي عمدًا، أنها كُتبت مثل تقليد العهد القديم.⁵⁶
بالإضافة إلى حجة باوم، هناك طرق أخرى يمكن من خلالها تقييم وعي مؤلفي الأناجيل بسلطانهم بالإلهام.
وعلى الرغم من عدم ذكر أسماء الأناجيل رسميًا، ولكن هناك أدلة أكثر دقة تقدم دلائل حول هوية الكُتّاب، والأهم من ذلك، حول نيتهم في نقل تقليد رسولي موثوق به حول شخصية يسوع الناصري.
في مرقس 1: 1، لاحظ Robert Guelich أن افتتاحية مرقس تثير الجدل حول معاني كل كلمة فيها، فيقول: “بداية إنجيل يسوع المسيح!”. هذا عنوان الكتاب، ومرتبط بما سيأتي فيما بعد من كتابة مرقس.
ويلاحظ Robert Stein تذكيرًا بأن العمل بأكمله يؤكد مرقس أنه البشارة عن يسوع المسيح.⁶¹ إن استخدام مرقس للكلمة اليونانية εὐαγγελίον (الإنجيل)،⁶² لم يكن قد استُخدم من خلال مرقس للإشارة إلى النصوص المكتوبة، بل إلى إشارة إلى موثوقية الكلام الرسولي الذي سيقدمه.⁶³ وهكذا، فمنذ البداية يوضح مرقس أنه ينبغي أن نفهم أن الرسالة رسولية، والمصطلح نفسه يستخدمه في مرقس 14: 9: «اَلْحَقَّ أَقُولُ لَكُمْ: حَيْثُمَا يُكْرَزْ بِهذَا الإِنْجِيلِ فِي كُلِّ الْعَالَمِ، يُخْبَرْ أَيْضًا بِمَا فَعَلَتْهُ هذِهِ، تَذْكَارًا لَهَا»، مما يخلص تضمينًا أدبيًا واضحًا يعزز فكرة أن العمل بأكمله يجب تفسيره أنه الهدف من ملخص كتابته للإنجيل.⁶⁴
وقد دفع هذا اثنين من الباحثين، John Roberts و Andreas du Toit، إلى أن مرقس ادعاء عظيم حول الوحي والسلطان. وبالمثل، يجادل مارتن هينجل بأن مرقس يقدم إنجيله أنه رسالة خلاصية ليسوع المسيح، وبالتالي هو يلبي متطلبات أن هذه كتابات مقدسة.
ولكن هناك أدلة أخرى تدعم هذا الفهم.
تتطابق الافتتاحية في مرقس مع نفس افتتاحيات بعض كتب العهد القديم النبوية، على سبيل المثال: هوشع 1: 2: «أَوَّلَ مَا كَلَّمَ الرَّبُّ هُوشَعَ، قَالَ الرَّبُّ لِهُوشَعَ: اذْهَبْ خُذْ لِنَفْسِكَ امْرَأَةَ زِنًى وَأَوْلاَدَ زِنًى، لأَنَّ الأَرْضَ قَدْ زَنَتْ زِنًى تَارِكَةً الرَّبَّ». نجد صيغة مشابهة لاستخدام مرقس لكلمة “بداية إنجيل”، وهنا في هوشع “أول ما كلم”.⁶⁷ ويعلق Gerd Theissen على استخدام مرقس لهذه الصيغة قائلًا: “كان قراء وسامعو إنجيل مرقس على دراية بكتب الأنبياء، والتي بدأت بكلمة الله التي وصلت للإنسان”.⁶⁸ فيشير إنجيل مرقس إلى أنه يقدم الإنجيل كرسالة من الله مثل العهد القديم.
مرقس يقدم إنجيله لتجسيد التقاليد الرسولية، فهو يتبع ما جاء في عظة بطرس في أعمال الرسل 10: 34–43.⁶⁹ فعظة بطرس يعتقد العديد من العلماء أنها تقليد سابق للوقا، وبالتالي من المرجح أن تكون واحدة من أقدم التعبيرات عن رسالة الإنجيل.⁷⁰ فيبدأ إنجيل مرقس وسفر أعمال الرسل 10: 34–43 بمصطلحات إنجيلية،⁷¹ ويتحدثان عن يسوع باعتباره المسيا،⁷² ويربطان المسيح بسياق إشعياء في العهد القديم،⁷³ ويضعان بداية الخدمة من الجليل،⁷⁴ ويناقشان دور يوحنا المعمدان،⁷⁵ وبالطبع يسلطان الضوء على خدمة المسيح من الفداء والموت والقيامة.⁷⁶ وتشير هذه المقارنات إلى أن إنجيل مرقس هو تجسيد لمواد سابقة رسولية تقليدية، وخاصة تقاليد من القديس بطرس.⁷⁷
يعلق Guelich: “إذا كان الإطار الأساسي والسياقي هو إنجيل يسوع المسيح، ويتوافق هذا السياق مع تقليد كامل وراء أعمال الرسل 10: 34–43، فإن الطابع التقليدي لمرقس هو المواد السابقة له في كتابته للإنجيل”.⁷⁸
إن حقيقة أن مرقس يقدم إنجيله كمحتوى رسالة رسولية ويؤكد رسوليتها من ناحية الأدلة الداخلية، أن مصادره هي شهادة الرسول بطرس نفسه. فإلى جانب حقيقة أن هناك صلة بين مرقس وبطرس، وهذه الصلة مذكورة ومعروفة في كتابات آباء الكنيسة الأوائل،⁷⁹ ونجد العلاقة بين مرقس وبطرس مشهودة في آيات العهد الجديد مثل بطرس الأولى 5: 13 وأعمال الرسل 12: 12–17.⁸⁰ فإن إنجيل مرقس يذكر ارتباط مرقس ببطرس من خلال تشكيل ضمني لما يقوله بطرس نفسه.
أول تلميذ مذكور في مرقس هو بطرس في مرقس 1: 16، وآخر تلميذ مذكور هو بطرس في 16: 7.⁸¹ علاوة على هذا، فإن ذكر بطرس كان واضحًا في إنجيل مرقس، مما يُظهر مرقس أنه يبذل قصارى جهده لتبيان وإبراز شخصية بطرس في مقدمة كلامه.⁸² هذا الذكر لبطرس، والطريقة التي يتمركز فيها بطرس في إنجيل مرقس وروايات التلاميذ،⁸⁴ يتضح أن بطرس هو المصدر الرئيسي لشهادة شهود العيان الذي يقف خلف إنجيل مرقس.⁸⁵ يلاحظ هينجل أن ذكر اسم سمعان بطرس كتلميذ هو أولًا وأخيرًا، ذكر أن كلام مرقس مبني على تقليد، وبالتالي سلطته.⁸⁶
ومن العوامل الجديرة بالملاحظة طريقة ربط مرقس قصة يسوع المسيح وقصة النبوات اليهودية، وهذا ما تفعله جميع الأناجيل الإزائية بدرجة أو بأخرى.⁸⁷ وبالنسبة لمرقس، فإن بداية الإنجيل ليست ميلاد يسوع أو حتى خدمته العلنية، بل يذكر فيها التوقعات والتطلعات المسيانية لليهود كما تتجلى في مقاطع مختلفة في العهد القديم.⁸⁸ على وجه الخصوص، يصور مرقس 1: 2 المسيح أنه محقق وعد أتى في ملاخي 3: 1 (قارن هذا بخروج 23: 20)، وتم تحويل الآية عن يهوه إلى يسوع بذكر “طريق أمامي” إلى لفظ مرقس “أمامك” عن يسوع.
ويستشهد مرقس 1: 3 بإشعياء 40: 3، حيث كان على الشعب أن يُعدّوا طريق الرب – مرة أخرى، إشارة إلى أن يسوع هو تحقيق واضح لمجيء يهوه شخصيًا. ويشير إلى صوت سماوي وإعطاء الروح القدس في مرقس 1: 10–11، وهو أن يسوع هو الخادم المجهز بالروح القدس المذكور في إشعياء 42: 1 (وقارن هذا بإشعياء 52: 7 وإشعياء 61: 1). وبما لا شك أن هذه الروابط التي استخدمها مرقس ليست بالضرورة تؤكد أنه يكتب بوحي إلهي، ولكنها تشكل جهدًا من مرقس لتقديم إنجيله على أنه استمرار للسرد الكتابي،⁹¹ وهذا ما أدركه بلا شك من قرأوه.
وكما لاحظ إن. تي. رايت بقوله: “لم يفكر اليهود تلك الفترة في التقاليد الكتابية أنها مجرد سرد فقط، بل كانوا قادرين على تصور القصة بالكامل والبحث بانتظام عن ختام هذه القصة المناسب”.⁹²
وعي إنجيل يوحنا
يوحنا 21: 24: على عكس الأناجيل الإزائية، فإن إنجيل يوحنا كان أكثر وضوحًا بشأن هوية مؤلفيه، في قول يوحنا: «هذَا هُوَ التِّلْمِيذُ الَّذِي يَشْهَدُ بِهذَا وَكَتَبَ هذَا».⁹³ فهو يؤكد هوية هذا التلميذ الغامض.
فأثارت عبارة “التلميذ الحبيب” جدلًا أكاديميًا واسعًا، وثم اقتراحات مختلفة حول الهوية.⁹⁴ ومع ذلك، بغض النظر عن الاقتراحات، فمن الواضح أن هذا الشخص داخل الدائرة الرسولية الداخلية، وكان من أوائل التلاميذ الذين تم دعوتهم في يوحنا 1: 35–40، وحضر العشاء الأخير في يوحنا 13: 23، وحضر الصليب في يوحنا 19: 26–35، وكان مع بطرس ويسوع في يوحنا 21: 20.
في الواقع، إن التلميذ الحبيب هو من شهود العيان الذين لديهم شمول في شهادتهم، وبظهوره في بداية إنجيل يوحنا 1: 35–40 ونهايته يوحنا 21: 20، تمامًا كما ذكرنا أسلوب ذكر مرقس لبطرس كشخصية محورية.⁹⁶ ويلخص Bauckham إلى أن إنجيل يوحنا يقدم التلميذ الحبيب على أنه التلميذ الذي يعبر عن شهود العيان كأهم مصدر صلب تاريخي للإنجيل.⁹⁷ وهكذا، على أقل تقدير، يوضح يوحنا 21: 24 أن إنجيل يوحنا لديه شهادة شهود عيان من الرسل، أي من شخص مرتبط مباشرة بالدائرة المقربة من يسوع.⁹⁸ وهناك المزيد من هذا، فمكانة هذا التلميذ الحبيب.
إن يوحنا هو الشاهد الموثوق به (μαρτυρῶν)، وكان موجودًا من البداية. ونجد أن هذه الفكرة فيها تشابه كبير بين ما أعلنه يوحنا عن نفسه في يوحنا 15: 27: «وَتَشْهَدُونَ أَنْتُمْ أَيْضًا لأَنَّكُمْ مَعِي مِنَ الابْتِدَاءِ»، بمعنى: ستشهدون أنتم لأنكم كنتم معي منذ البداية.⁹⁹ وتأتي قوة الشهادة هنا من الروح القدس الذي وعد يسوع أن يكون فيهم في يوحنا 15: 26.¹⁰⁰ ومن المفيد أن نرى الآيتين جنبًا إلى جنب: «سَتَشْهَدُونَ (μαρτυρεῖτε) لأَنَّكُمْ كُنْتُمْ مَعِي مُنْذُ الْبَدْءِ» (يوحنا 15: 27)،
مع الآية التي تقول: «هذَا هُوَ التِّلْمِيذُ الَّذِي يَشْهَدُ (μαρτυρῶν) بِهذِهِ الأُمُورِ وَكَتَبَ هذِهِ الأُمُورَ» (يوحنا 21: 24). وهكذا، فإن يوحنا 21: 24 هو إعلان قوي على أن وعد يسوع في يوحنا 15: 26 و27 بإرسال شهود ذوي سلطة وإلهام من الروح القدس قد تحقق. فما سيكتبونه هو شهادة موثوقة لتلاميذ مملوءين بالروح القدس.¹⁰¹
وبناءً على كل هذا، تمكن Jean Zumstein من التصريح بأن إنجيل يوحنا يتمتع بمكانة مماثلة مثل العهد القديم.¹⁰² ويرى Ridderbos أن يوحنا 21: 24 دليل أن التلميذ الحبيب دوّن شهادته وجعلها في الكتاب المقدس.¹⁰³
وفي المقطع الأخير، يقر الكاتب أن ليس كل شيء كُتب في الإنجيل، ولكن ما كُتب هو يكفي لتعرفوا أن لنا حياة باسمه. وهذه العبارة دقيقة: γεγραμμένα ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ –
من المقاطع الرئيسية في العهد القديم، تشير بوضوح إلى الكتاب المقدس:
Deut 28:58: “careful to do all the words of this law that are written in this book (γεγραμμένα ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ)”
2 Chron 34:21: “do according to all that is written in this book (γεγραμμένα ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ)”
Jer 25:13: “I will bring upon that land . . . everything written in this book (γεγραμμένα ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ)”
وبالإضافة إلى قولهم ما جاء في سفر الرؤيا عن وعي الكاتب أنه يكتب كتابًا مقدسًا، مثلما يكتبون في رؤيا 22: 18: «لأَنِّي أَشْهَدُ لِكُلِّ مَنْ يَسْمَعُ أَقْوَالَ نُبُوَّةِ هذَا الْكِتَابِ: إِنْ كَانَ أَحَدٌ يَزِيدُ عَلَى هذَا، يَزِيدُ اللهُ عَلَيْهِ الضَّرَبَاتِ الْمَكْتُوبَةَ فِي هذَا الْكِتَابِ».¹⁰⁵ وفي الآية 22: 18، يقدم تحذيرًا أنه لا يجوز تغيير نبوة هذا الكتاب، أي المكتوب داخل هذا الكتاب.
وكاتب إنجيل يوحنا رأى يوحنا المعمدان كنبي له دور مثل دور أنبياء العهد القديم، وكان مهتمًا بكتابة الكلمات الخاصة به. وفي إنجيل يوحنا 20: 31 يقول إن من يؤمن به سيكون له حياة باسمه. ويعقل كينر ويقول إن يوحنا 20: 30–31 تشير إلى أن كاتب الإنجيل الرابع يرى أن عمله ينتمي إلى فئة الكتب المقدسة القديمة.
لوقا ووعيه أنه يكتب وحيًا
لوقا 1: 1–4: بطريقة مشابهة لإنجيل يوحنا، مقدمة إنجيل لوقا تخاطب الذين يزعمون أنهم ينقلون تقليدًا رسوليًا.¹⁰⁹
يقول الكاتب إنه تسلّم من أولئك الذين كانوا مُعايِنين كشهود عيان وخُدّامًا للكلمة. فهو يشير أولًا إلى شهود العيان، ثم خُدّام الكلمة، مما يجعل الكاتب لوقا مسيحيًا من الجيل الثالث.
ومع ذلك، فإن الحقيقة أن لوقا استخدم أداة تعريف مفردة، مما يجعل المصطلحين يشيران إلى أن شهود العيان هم أنفسهم المعاينون وخُدّام للكلمة. لذلك، يرى معظم الباحثين أنه يقصد شهود عيان وخُدّامًا للكلمة، وليس مجموعتين.¹¹³ ويدعم هذا الاعتقاد البحثي عند الباحثين وصف خدمة الرسل في آيات أخرى بلغة مشابهة للغاية.
1- على الرغم من أن لوقا استخدم كلمة “شهود العيان” في المقدمة، يقول Joel Green إن كلمات لوقا هي مراعاة للمخاوف التاريخية، فيُقيم شهادته على شهادة العيان. لذلك، لوقا يؤكد أن كلامه مبني على شهادة العيان.¹¹⁴
ويزخر إنجيل لوقا وسفر أعمال الرسل بإشارات كثيرة تشير إلى أن الرسل هم شهود عيان شهدوا أعمال يسوع العظيمة في أعمال الرسل 1: 8، و3: 15، و5: 32، و10: 39–41، و26: 16. والجدير بالذكر أن لوقا 24: 48 يختم الإنجيل ويصف الرسل أنهم شهود (μάρτυρες)، مما يشكل شمولًا أدبيًا رائعًا للإنجيل بأكمله، ويعزز الشمول أن بداية إنجيل لوقا مبنية على أنهم شهود ونهايته. وفي لوقا 1: 1–2، يذكر أن الرسل شهود على ما تحقق في خدمة يسوع.¹¹⁵ وفي لوقا 24: 48، يوحي بهذا الشمول، ولوقا كان يعتبر إنجيله شاهدًا رسوليًا على تحقق أسفار العهد القديم وإكمالها من خلال خدمة يسوع المسيح.
فيمكن اعتبار كتابات لوقا أنها تكملة لسرد تاريخي للعهد القديم.
كما يلاحظ Marshall أن لوقا اعتبر عمله هو استمرار للتصور التاريخي المدون في العهد القديم.¹¹⁶ ويؤكد Craig Evans أن لوقا كان يقصد أن يُقرأ إنجيله بجوار القصص الكتابية، وكان يعتقد أنها أصبحت جزءًا من الكتاب المقدس.¹¹⁷
2- يصف أعمال الرسل 1: 22 السمتين الرئيسيتين للرسل: وجوب أن يكونوا حاضرين منذ البدء، وأن يكونوا شهودًا أساسيين للقيامة. وهذا يشكل تشابهًا لافتًا مع أولئك الذين كانوا شهود عيان منذ البدء في لوقا 1: 2، بالمقارنة مع أعمال الرسل 10: 37. ويظهر هذا المزيج أيضًا في يوحنا 15: 27 عندما يقول يسوع: «أَنْتُمْ شُهُودِي لأَنَّكُمْ كُنْتُمْ مَعِي مُنْذُ الْبِدَايَةِ».¹¹⁸
3- لوقا أيضًا يصف تلقي بولس للخدمة في أعمال الرسل 26: 16، فيصف بولس أنه الخادم والشاهد (nasb; ὑπηρέτην καὶ μάρτυρα)، يشبه تمامًا تعبيره في لوقا 1: 2: «كَمَا سَلَّمَهَا إِلَيْنَا الَّذِينَ كَانُوا مُنْذُ الْبَدْءِ مُعَايِنِينَ وَخُدَّامًا لِلْكَلِمَةِ، · καὶ ὑπηρέται».
4- يشير سفر أعمال الرسل 6: 4 إلى أن الرسل مكرسون لخدمة الرب بقوله (τῇ διακονίᾳ τοῦ λόγου)، وهذه العبارة مشابهة بشكل ملفت لعبارة لوقا في لوقا 1: 2 عندما وصفهم أنهم خُدّام للكلمة (ὑπηρέται τοῦ λόγου). في الواقع، كما ذكرنا في رسالة تسالونيكي الأولى 2: 13، تُستخدم كلمة “الكلمة” في جميع أنحاء العهد الجديد إشارة إلى رسالة إلهية موثوقة.¹¹⁹ ويُعلق Fitzmyer على استخدام هذه العبارة في لوقا 1: 2: «كَمَا سَلَّمَهَا إِلَيْنَا الَّذِينَ كَانُوا مُنْذُ الْبَدْءِ مُعَايِنِينَ وَخُدَّامًا لِلْكَلِمَةِ».
يمكن أن يُفهم أن “الكلمة” هنا مصطلح عام يُقصد به قصة الفكر المسيحي، إلا أن الاستخدام الذي تكتسبه الصيغة في اليونانية (ho logos) تشير في سفر الأعمال إلى كلمة الله في أعمال 8: 4، وأعمال 10: 36، و11: 19، و14: 25. وبالمقارنة بلوقا 8: 12–15، يعطيها دلالة واضحة على كلمة الله. تجدر الإشارة إلى أن أعمال الرسل 1: 1 يقول لوقا ويستعيد صيغته الإنجيلية بمصطلح (τὸν λόγον).
كما لوحظ في مناقشة نص رسالة تسالونيكي الأولى 2: 13، استخدام لغة مثل παρέδοσαν التي تعني “مُسلَّم” في لوقا 1: 2 في آيات متعددة في العهد الجديد عن نقل وتسليم تقليد رسولي.¹²¹
تشير كل هذه الاعتبارات إلى أن لوقا يقدم إنجيله على أنه تجسيد للكلمة الرسولية ذات الوحي، سُلِّمت إليه وأُوكِلت إليه. وبالطبع، يُقر لوقا بأنه ينشئ روايته الخاصة لهذا التقليد،¹¹² فهو يقدم ترتيبًا منظمًا (καθεξῆς).¹²³ ومع ذلك، لا يكتب لوقا كشخص من جيل ثالث، فلوقا ليس غريبًا، بل يكتب كشخص تلقى مادته مباشرة من الرسل. يشير David Moessner إلى أن كلمة παρηκολουθηκότι لا تُشير إلى أن لوقا بحث في هذه الأمور، بل إلى أنه شخص زُرعت فيه هذه التقاليد وتدرب عليها.¹²⁴
وهكذا، يقدم لوقا نفسه أنه قد تعلم جميع هذه التقاليد لبعض الوقت (ἄνωθεν) من القديس بولس، وربما من آخرين.¹²⁵ وبهذه الطريقة، يُعطي لوقا القارئ شهادة متميزة،¹²⁶ تبرز وجوب الوثوق فيها، فهو يتحدث بصوت رسولي. من المهم جدًا أن يُقدم لوقا هذه الشهادات الرسولية إن أراد تحقيق الغرض الذي يكتب لأجله، ألا وهو أن يكون لدى ثاوفيلس يقين بشأن الأمور المتيقنة عنده. يجادل Bock أن هذه اللغة تشير إلى أن ثاوفيلس مؤمن، أو ربما شخص عرف الرب حديثًا ويحتاج طمأنينة بشأن التعليم الذي تلقاه سابقًا.¹²⁷
يقول Marshall إن ثاوفيلس كان على الأرجح متلقيًا للتعليم المسيحي الرسمي.¹²⁸ إذا كان الأمر كذلك، فإن لوقا لا يكتب ببساطة لإعادة الحقائق التاريخية الخام، بل يكتب بناءً لاهوتيًا.¹²⁹ يقدم لوقا إنجيله أنه مصدر رسولي ليشجع المسيحيين ويطمئنهم بشأن البشارة التي آمنوا بها، أي أنه يكتب كتابًا مكتوبًا للكنيسة. لم يكن الأمر مجرد كتابة تاريخية، بل تاريخ الخلاص.¹³⁰
وكما يذكر Fitzmyer، أن لوقا ليس مؤرخًا هيلينستيًا علمانيًا، بل أقرب في كتابته إلى تاريخ العهد القديم الكتابي.¹³¹ وتشير كل هذه الاعتبارات إلى أن لوقا قدم إنجيله كوثيقة رسولية تُظهر أن المسيح أكمل العهد القديم، وتعزز الثقة بالحقائق المسيحية الأساسية. ويلخص Evans قائلًا: “لا يرى لوقا نفسه في المقام الأول كاتبًا للسيرة، ولا حتى مؤرخًا، بل إن لوقا يكتب كتابًا مقدسًا، كتابًا يعلن ما فعله الله عندما كان بيننا”.¹³²
إنجيل متى
على عكس الأناجيل الثلاثة، احتوى إنجيل متى على عدد أقل من الأدلة الداخلية التي تشير إلى أنه ينقل تقليدًا رسوليًا. متى 9: 9: «وَفِيمَا يَسُوعُ مُجْتَازٌ مِنْ هُنَاكَ، رَأَى إِنْسَانًا جَالِسًا عِنْدَ مَكَانِ الْجِبَايَةِ اسْمُهُ مَتَّى، فَقَالَ لَهُ: اتْبَعْنِي. فَقَامَ وَتَبِعَهُ». متى 10: 3: «فِيلُبُّسُ، وَبَرْثُولَمَاوُسُ. تُومَا، وَمَتَّى الْعَشَّارُ. يَعْقُوبُ بْنُ حَلْفَى، وَلَبَّاوُسُ الْمُلَقَّبُ تَدَّاوُسَ».
ومع ذلك، لا يزال هناك دلائل على أن هذا الإنجيل قد كُتب بقصد إكمال قصة العهد القديم.¹³⁴ ولعل أبرز ما يميزه بهذا الصدد هو الطريقة الفريدة التي يبدأ بها متى إنجيله بعنوان افتتاحي، متى 1: 1: «كِتَابُ مِيلاَدِ يَسُوعَ الْمَسِيحِ ابْنِ دَاوُدَ ابْنِ إِبْراهِيمَ». يتبعه سلسلة النسب في متى 1: 2–17.
يشير Davies و Allison إلى أن العبارة الأولى لمتى (Βίβλος γενέσεως) لا تشير إلى بداية سلسلة النسب بقدر ما تشير إلى الكتاب ككل،¹³⁵ وهي الطريقة التي استُخدمت في تكوين 2: 4: «هذِهِ مَبَادِئُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ حِينَ خُلِقَتْ، يَوْمَ عَمِلَ الرَّبُّ الإِلهُ الأَرْضَ وَالسَّمَاوَاتِ»، وتكوين 5: 1: «هذَا كِتَابُ مَوَالِيدِ آدَمَ، يَوْمَ خَلَقَ اللهُ الإِنْسَانَ. عَلَى شَبَهِ اللهِ عَمِلَهُ». فهو لا يشير إلى النسب في حد ذاته، بل التاريخ الأولي لشعب الله.¹³⁶ بالإضافة إلى ذلك، يجادل ديفيز وأليسون بأن المصطلح (γενέσεως) من شأنه أن يقودنا في التفكير في عنوان سفر التكوين في الترجمة السبعينية، فكان سفر التكوين يُطلق عليه (Γένεσις).
ومن ثم، يدفع المرء أن يتساءل عما إذا كان الاستخدام التمهيدي لكلمة (Βίβλος γενέσεως) يدفع قراء متى إلى التفكير في أول سفر في التوراة، ويتوقع القارئ أن إنجيل متى هو سفر تكوين جديد، سفر خاص بتكوين يسوع المسيح.¹³⁷ وبالتالي، فإن العبارة الافتتاحية لإنجيل متى تُفهم على أفضل وجه على أنها سفر التكوين الجديد الذي كتبه يسوع المسيح.¹³⁸
تشير هذه البداية إلى أن متى يكتب عمدًا بأسلوب كتابي. فقد نظر إلى كتابته وأراد من قرائه أن ينظروا إليه على أنه استمرار لقصة التوراة. وهكذا، استطاع Willi Marxsen أن يعلن: “متى بواسطة هذه العبارة يقدم إنجيل متى على أنه سفر التكوين المقدس، قياسًا للعهد القديم”.¹³⁹
إن الحقيقة أن متى يبدو وكأنه يصوغ إنجيله على غرار كتب العهد القديم تؤكدها حقيقة أنه يتحول فورًا إلى سلسلة الأنساب، واضعًا يسوع من قصة بني إسرائيل، مع التركيز بشكل خاص على داود.¹⁴⁰ وسلسلة النسب. وكان هذا بالطبع نوعًا أدبيًا معروفًا في العهد القديم، ويُستخدم كثيرًا لإظهار الكشف التاريخي لعمل الله لفداء شعبه.¹⁴¹ وفي هذا الصدد، فإن أقرب نظير لإنجيل متى هو سفر أخبار الأيام، الذي يبدأ أيضًا بسلسلة نسب تركز على سلسلة نسب داود.¹⁴²
وكان سفر أخبار الأيام يُعتبر بحلول القرن الأول هو السفر الأخير في الشريعة كما جادل بعض الباحثين.¹⁴³ فإن إنجيل متى سيكون بالتأكيد استكمالًا له. إن وجود شريعة للعهد القديم تنتهي بسفر أخبار الأيام كان الغرض من ذلك تذكير اليهود بأن عودة إسرائيل من السبي المذكور في عزرا ونحميا ليس معناه انتهاء القضية. إنها مجرد عودة جسدية وليست روحية، فكانت قلوب الناس لا تزال تحتاج لتغيير.
وظلت إسرائيل في المنفى الروحي.¹⁴⁴ وكانت إسرائيل تتطلع متى سيأتي المسيح ابن داود إلى أورشليم ويجلب الخلاص الكامل لشعبه.¹⁴⁵
وفي الفصل الافتتاحي من إنجيل متى، سيكون من الواضح أنه ينوي أن ينهي هذه القصة، فيكمل ما انتهى به العهد القديم، مع التركيز على داود وخلاص إسرائيل. علاوة على ذلك، فإن الأمر العظيم في نهاية إنجيل متى 28: 18: «فَتَقَدَّمَ يَسُوعُ وَكَلَّمَهُمْ قَائِلًا: دُفِعَ إِلَيَّ كُلُّ سُلْطَانٍ فِي السَّمَاءِ وَعَلَى الأَرْضِ، 19 فَاذْهَبُوا وَتَلْمِذُوا جَمِيعَ الأُمَمِ وَعَمِّدُوهُمْ بِاسْمِ الآبِ وَالابْنِ وَالرُّوحِ الْقُدُسِ. 20 وَعَلِّمُوهُمْ أَنْ يَحْفَظُوا جَمِيعَ مَا أَوْصَيْتُكُمْ بِهِ. وَهَا أَنَا مَعَكُمْ كُلَّ الأَيَّامِ إِلَى انْقِضَاءِ الدَّهْرِ. آمِينَ».
كل هذا صدى لنهاية سفر أخبار الأيام الثاني 36: 23: «هكَذَا قَالَ كُورَشُ مَلِكُ فَارِسَ: إِنَّ الرَّبَّ إِلهَ السَّمَاءِ قَدْ أَعْطَانِي جَمِيعَ مَمَالِكِ الأَرْضِ، وَهُوَ أَوْصَانِي أَنْ أَبْنِيَ لَهُ بَيْتًا فِي أُورُشَلِيمَ الَّتِي فِي يَهُوذَا. مَنْ مِنْكُمْ مِنْ جَمِيعِ شَعْبِهِ، الرَّبُّ إِلهُهُ مَعَهُ وَلْيَصْعَدْ».
مما دفع Greg Beale إلى القول إن متى بنى إنجيله جزئيًا ليعكس بداية ونهاية سفر أخبار الأيام.¹⁴⁶ وبغض النظر عما إذا كان المرء يقبل أن سفر أخبار الأيام الأول هو السفر الأخير في القانونية العبرانية، فإن الروابط بين إنجيل متى وسفر أخبار الأيام لا تزال قائمة في الواقع. وبناءً على هذا الأساس، يستنتج Davies و Allison أن متى اعتبر إنجيله استمرارًا للتاريخ الكتابي، وربما أيضًا تصور عمله أنه ينتمي إلى نفس الفئة الأدبية التي كُتب بها العهد القديم، والتي تناولت أيضًا شخصياته.¹⁴⁷
فمتى كان يرغب بتسجيل خطة خلاص الله الذي طال انتظار شعبه لها. ثانيًا، إن صح التعبير، فلا عجب إذًا أن يكون متى حريصًا كل الحرص على تصوير يسوع كموسى الثاني.
وهذا النمط من موسى موجود في متى عندما كان يسوع رضيعًا، ومع ذلك يتم نجاته في خروج 2: 1–10 ومتى 2: 1–18. ويكرر يسوع الخروج الأصلي من مصر (هوشع 11: 1 ومتى 2: 15). ويحظى يسوع بفترة للخروج للخدمة العلنية في خروج 3: 1 ومتى 2: 23–3: 13. ويبدأ يسوع خدمته عند نهر الأردن في المعمودية (راجع خروج 14 وقارنها بمتى 3: 13–17، قارن أيضًا كورنثوس الأولى 10: 2).
ويسوع مثل موسى يطعم الناس في البرية (قارن بين خروج 16 وعدد 11 ومتى 14: 13–20).¹⁴⁸
ومن الجدير بالملاحظة أن يسوع صعد إلى الجبل في متى 5: 1، وأن موسى صعد إلى الجبل ليتلقى الشريعة في خروج 19: 3، 12–13، 18، والتثنية 1: 24، 41، 43؛ و5: 5، ويوصف أنه جلس هناك في تثنية 9: 9.¹⁴⁹ فلا شك أن هذه الصورة تُصدِّر يسوع في إنجيل متى أنه المخلص الجديد والنهائي برؤية جديدة ومتقنة.
فكان يكتب شريعة ذات سلطان إلهي. وهذا ما دفع Smith وآخرين إلى إعادة النظر إلى تقسيم إنجيل متى إلى خمسة أجزاء تعليمية، ليوازي أسفار موسى الخمسة، باعتباره مقدمًا إنجيله على أنه الوحي النهائي ليسوع.¹⁵⁰
قانونية العهد الجديد: هل كان كَتَبَةُ العهد الجديد يدركون أنهم يكتبون وحيًا؟ Lee McDonald ترجمة: Aghroghorios
كتابات العهد الجديد الأخرى
على الرغم من أننا لا نستطيع تناول جميع الأسفار المتبقية في العهد الجديد، ولكن سنسلط الضوء على بعض المواضيع الأخرى التي فيها إدراك للوحي والسلطة الرسولية للكاتب أثناء كتابته.
في رسالة العبرانيين، نجد أن هوية الكاتب سيطرت على كلامه. فبدلًا من اتباع استنتاج أوريجانوس القائل عن العبرانيين: “الله يعلم من كتب هذه الرسالة”،¹⁵² استمر الباحثون في تقديم دراسات وربطها بأبلوس، وبريسكلا، ولوقا. للأسف، أدى هذا إلى إغفال أمر مهم، أن الكاتب يقدم نفسه أنه يعتمد على تقليد رسولي مباشر.
عندما أشار إلى خلاص عظيم، وأن الغرض من هذه الرسالة استكشاف هذا الخلاص، ويشير الكاتب أن رسالة الخلاص أُعلنت أولًا من قبل الرب، وصارت لنا ثابتة من قبل الذين سمعوا وشهدوا آيات وعجائب ومعجزات متنوعة من الروح القدس. فذِكرُه لعبارة “الذين سمعوا”، أي الرسل الذين سمعوا من يسوع مباشرة، والذين أُيِّدت خدمتهم بآيات وعجائب ومظاهر التقوى.
وبالمقارنة بلوقا 1: 2: «كَمَا سَلَّمَهَا إِلَيْنَا الَّذِينَ كَانُوا مُنْذُ الْبَدْءِ مُعَايِنِينَ وَخُدَّامًا لِلْكَلِمَةِ».¹⁵⁶ إن استخدام كلمة ἐβεβαιώθη اليونانية يسلط الضوء على سلطة الرسل، فهم لم يبلغوا الرسالة فحسب، بل أكدوا وأثبتوا وضمنوا الرسالة. فكلمة “إلينا” (εἰς ἡμᾶς)، فالكلمة لا تعني بالضرورة أن الكاتب تلقى هذا التقليد مع الجمهور، ولكن هي لغة مستخدمة من لوقا 1: 2 ويوحنا الأولى 1: 2، ولا تذكر الآيات أن الجمهور تلقى مع الكاتب التسليم.
وهكذا، يصور الكاتب نفسه على أنه في وضع مشابه جدًا لوضع مرقس ولوقا، فيكتب شهادة رسولية موثوقة وينقلها إلى مستمعيه.
ولاحظ Donald Hagner في هذا الصدد أن كاتب العبرانيين يمكن تشبيهه بلوقا.¹⁶¹ وبالمثل، يلاحظ George Buchanan أن الكاتب كان ينقل تقليدًا رسوليًا تلقاه مباشرة من الرسل أنفسهم.¹⁶² وتتأكد الصلة بين الكاتب والدائرة الرسولية من خلال حقيقة أن رفيق كاتب العبرانيين هو تيموثاوس، الذي عرف بولس وسيلا وسافر معهما حسب ما جاء في أعمال الرسل 16: 3، وأعمال 17: 14، ورومية 16: 21، وكورنثوس الأولى 4: 17، وكورنثوس الثانية 1: 19.¹⁶³
إذا كان الأمر هكذا، فإن الكاتب – على الرغم أنه ليس شاهد عيان مباشر ليسوع في حياته – لكن يقدم نفسه أنه كان مساعدًا للرسول، وأنه مشارك في الرسالة الرسولية. وهذا يتناقض مع كُتّاب مثل إغناطيوس،¹⁶⁴ وكليمندس الروماني،¹⁶⁵ الذين يميزون بوضوح بين الفترة الرسولية وفترة حياتهم. إنهم ينظرون إلى خدمة الرسل ولا يقدمونها. لذا، لا ينبغي أن نستعجب أن المسيحيين الأوائل اعتبروا الرسالة للعبرانيين كتابًا رسوليًا. في الواقع، فهم أوريجانوس السفر بهذه الطريقة تحديدًا عندما قال إنه كُتب من قبل شخص كان جزءًا من الدائرة الرسولية، ومن المرجح أنه كان رفيقًا وتلميذًا لبولس نفسه.¹⁶⁶ وهذا من شأنه أن يفسر سبب ارتباط كاتب رسالة العبرانيين ارتباطًا وثيقًا بالرسل في بداية المسيحية المبكرة.
بالإضافة إلى أن الكاتب يقول عن نفسه في هذا السفر إنه يقدم شروط العهد الجديد من خلال المسيح، بنفس الطريقة التي عُرضت بها شروط العهد القديم من خلال موسى في سفر التثنية.¹⁶⁸ في دراسته الحديثة، لم يُظهر David Allen أن رسالة العبرانيين تعتمد على نص وموضوعات سفر التثنية فقط، بل أظهر أيضًا أن أساس بنية الرسالة – التثنية بأكمله من دعوة شعب الله والاختيار بين الحياة والموت – مُعاد تقديمها في رسالة العبرانيين بغرض مسيحي.¹⁶⁹ ونتيجة لذلك، خلص ألين إلى أن الرسالة للعبرانيين لا تستخدم سفر التثنية فقط، بل وصفها أنها تثنية جديد.¹⁷⁰ في جوهرها، تعيد رسالة العبرانيين صياغة سفر التثنية وإعادة تشكيل قصة بني إسرائيل لجيل جديد، وبالتالي أصبحت توراة جديدة.¹⁷¹
وفي رسالة بطرس الثانية 3: 2: «لِتَذْكُرُوا الأَقْوَالَ الَّتِي قَالَهَا سَابِقًا الأَنْبِيَاءُ الْقِدِّيسُونَ، وَوَصِيَّتَنَا نَحْنُ الرُّسُلَ، وَصِيَّةَ الرَّبِّ وَالْمُخَلِّصِ».
هذا النص يتجاهله البعض، فالكاتب يطلب من القارئ الخضوع لنبوات الأنبياء ووصية الرب والمخلص من خلال الرسل، وهذا ما يؤكده الكاتب.¹⁷²
أنبياء العهد القديم ورسل العهد الجديد يظهرون كمتساويين كمصدر للوحي والسلطة. فهناك تساوي بين تنبؤات الأنبياء القديسين في النصوص المكتوبة ووصايا الرب من خلال الرسل. ويدعم السياق المباشر هذا، فرسائل بولس يعتبرها الكاتب أنها جزء من القانونية في بطرس الثانية 3: 16: «كَمَا فِي الرَّسَائِلِ كُلِّهَا أَيْضًا، مُتَكَلِّمًا فِيهَا عَنْ هذِهِ الأُمُورِ، الَّتِي فِيهَا أَشْيَاءُ عَسِرَةُ الْفَهْمِ، يُحَرِّفُهَا غَيْرُ الْعُلَمَاءِ وَغَيْرُ الثَّابِتِينَ، كَبَاقِي الْكُتُبِ أَيْضًا، لِهَلاَكِ أَنْفُسِهِمْ».
بل إن كاتب بطرس الأولى يذكر أنه كتب نصوصًا أخرى، بطرس الثانية 3: 1: «أَيُّهَا الأَحِبَّاءُ، أَنَا الآنَ أَكْتُبُ إِلَيْكُمْ رِسَالَتِي الثَّانِيَةَ». وإشارة إلى بطرس الأولى 1: 1: «مِنْ بُطْرُسَ، رَسُولِ يَسُوعَ الْمَسِيحِ، إِلَى الْمُخْتَارِينَ الْمُتَغَرِّبِينَ الْمُشَتَّتِينَ فِي بُنْتُسَ وَغَلاَطِيَّةَ وَكَبَّدُوكِيَّةَ وَآسِيَةَ وَبِيثِينِيَّةَ».¹⁷⁸
لذلك، اعتبر كاتب رسالة بطرس الثانية النصوص الرسولية المكتوبة سابقًا هي نصوص موثوقة في بطرس الثانية 3: 16، ويقول لقرائه إنه ينبغي أن يخضعوا إليها ولوصاياها في بطرس الثانية 3: 2.
المرجع:
Were the New Testament Authors Unaware of Their Own Authority? Lee McDonald
قانونية العهد الجديد: هل كان كَتَبَةُ العهد الجديد يدركون أنهم يكتبون وحيًا؟ Lee McDonald ترجمة: Aghroghorios
قال أحد الإخوة المسلمين إنّ في كتاب السير Godfrey Higgins المُسمّى Anacalypsis، يُخبرنا أن سفر حجّي نجد فيه اسم المسيح، وهو يسوع، في الإصحاح الثاني من حجّي، الآية السابعة، وتظهر الكلمة العبرية HMD التي تُترجم إلى “مشتهى” في النص العبري، وفي الكتاب يُقال إن كلمة HMD هي جذر من اسم رسول الإسلام “محمد” أو Mahomet، ويقول السير إن حجّي يتنبّأ عن محمد صراحةً، ولا مفرّ، فالنصّ واضح، ومعناه واضح.
M.A. Yusseff, The Dead Sea Scrolls, the Gospel of Barnabas, and the New Testament, pp. 110-111
هل الآية تتكلم عن نبي الإسلام محمد؟
أولاً: النص يتكلم عن الهيكل الثاني، ودُمّر الهيكل الثاني في سنة 70، وقد وُلد نبي الإسلام سنة 570 ميلادي، أي بعد خمسمائة عام من هدم الهيكل. المرة الوحيدة التي زار فيها نبي الإسلام القدس هي رحلة الإسراء سنة 621 ميلاديًّا، وبالطبع نحن ننفي تاريخية هذه القصة. وفي ذلك الوقت، لم يكن هناك هيكل، فهناك فجوة زمنية بين رسول الإسلام ودمار الهيكل تساوي 551 سنة. ولا يوجد مفهوم للهيكل في الإسلام، فاستخدام حجّي هو مبالغة كبيرة، كمن يقول “مسعد نور هو عمود النور”.
ثانياً: كان علي بن ربن الطبري مسيحيًّا فارسيًّا قبل اعتناقه الإسلام، وكتب كتابًا يُسمّى الدين والدولة لمحاولة لصق اسم رسول الإسلام في الكتاب المقدس بأمر من الخليفة المتوكل (847 – 866 م)، فاقتبس العديد من الآيات في الكتاب المقدس، ولم يقتبس هذا المقطع من حجّي. لذلك، العديد من المسلمين المثقفين لم يروا أن هذا النص في حجّي واضح وصريح بالفعل عن رسول الإسلام.
عند البحث في المكتبة عن كتاب السير Godfrey Higgins (1773 – 1833)، وهو كتاب قديم جدًّا بمعايير اليوم، كنت أتساءل لماذا لم يُروّج المسلمون كلامه عن نبوّة حجّي في القرن التالي! فرأيت كتابًا آخر له عنوانه:
Apology for Mohamed / Higgins, Godfrey, 1773-1833 / Lahore 1974(1829)
ففهمت حينها لغته اللاذعة ضد Parkhurst، وتلقيه أموالًا ومكسبًا من المسلمين، من ضمنهم سيد يُسمّى أحمد خان. ويوصف أصلاً Godfrey Higgins بأنه ماسوني مُنتفع بالأموال، وكان يؤمن بتعدد الآلهة، وكانت الآلهة سود، وبراهما في الهند هو إبراهيم، وأن اليهود جذورهم من الهند، ومصائب أخرى كثيرة. ويقول:
H. Çaksen · 2024
إن سبب كتابته لكتاب اعتذار محمد هو التقارب ما بين المسلمين والمسيحيين، والحد من روح التعصّب.
Higgins noted that the object of the book is to abate the spirit of intolerance that existed between Christians and Muslims.
فهو ليس عالمًا لغويًّا للعبري القديم، بل مجرد شخص متملق يبيع كتبه للمكاسب.
النص العبري شرح Dave Washburn:
في اللغة العبرية، يُنطق الصوت لحرف H للكلمة بالشكل الآتي XMD، فالكلمة العبرية تُنطق chemdah (khem-daw’)، ووردت 25 مرة في الكتاب المقدس، ولا أجد معنى أو منطقًا بتغيير النطق الخاص بها إلى “محمد”.
ثالثاً: المصيبة الكبرى أن الكلمة في نص حجّي 2: 7 جاءت اسمًا مؤنثًا، لذلك في النقل الحرفي في النهاية يُضاف لها H أي XMDH، والذي يتم استبداله بـ T للدلالة على حالة الجر. فهل كان الاسم “محمد” اسمًا مؤنثًا؟ وشكل اسم “محمد” لم يكن هو شكل الكلمة، فلماذا يُقحمون الاسم في النص؟
هل إذا كانت الكلمة العبرية “محمد”، ستكون الآية: “محمد كل الأمم”؟ فالكلمة ستُنطق “هِمْدَهْ” ḤeMDaTH جميع الأمم، وليس “محمد” جميع الأمم. النقطة الثانية، في خروج 20: 17، مذكورة كلمة مشابهة لـ”محمد” وهي chamad، وهي كلمة “حمد”، لماذا لا يأخذها المسلمون أنها نبوّة عن رسول الإسلام؟ فالآية تقول: “لا تشتهِ امرأة قريبك”، وبالرجوع للنص العبري تجد أن كلمة “تشتهِ” جاءت من جذر ḤMD.
سفر حجّي هو من أسفار الأنبياء الصغار، يعود تاريخه إلى سنة 520 قبل الميلاد، قبل إعادة بناء الهيكل.
هل نبوة مشتهى الأمم في حجي نبوة عن نبي الإسلام؟ حجي 2: 7 – الأخ اغريغوريوس
النص واضح أن السياق يتكلم عن هيكل الله الذي تمّت إعادة بنائه في أورشليم، والذي ظل قائمًا بعد السبي البابلي حتى دمّره الرومان سنة 70م. ونبي الإسلام لم يذهب إلى الهيكل الثاني لأنه أتى بعده بـ500 سنة، ولا يمكن أن يكون ما ورد في حجّي إشارة إليه. فَسادَ السّلم في فترة الهيكل الثاني فترة أطول من الهيكل الأول، الذي عانى من صراعات وحروب مستمرة، وقد تحققت النبوّة بالفعل.
وقد تزيّن الهيكل بأبواب من ذهب وفضة من قبل الأمم، وأبواب مطلية بالبُرونز من كورنثوس، والأحجار المُستوردة.
رابعاً: وردت هذه الكلمة في دانيال 11: 37
“ولا يُبالي بإله آبائه، ولا بشهوة النساء، ولا بأي إله لأنه يرتفع فوقهم جميعًا”، فلماذا لم يقل المسلمون إن هذه الكلمة هي نبوّة عن الرسول إذا كانوا يبحثون عن أي كلمة مشابهة لنطق اسم الرسول؟ فهذه الكلمة مشابهة أيضًا. ونفس الأمر، أتت الكلمة عن برية خربة في إرميا 12: 10، وفي إشعياء 2: 16، هل هو علم على سفينة؟ وفي إرميا 25: 35، هل هو إناء شهي؟
خامساً: المعيار الإسلامي لوجود اسم “محمد” لا يشير إلى سفر حجّي، بل يقول إنه سيُذكر في الإنجيل والتوراة والزبور في سورة الأعراف 157 وسورة الصف 61.
أين ذكر القرآن أنه سيُذكر في سفر حجّي؟ من الواضح أن سفر حجّي ليس المكان المناسب لكم للصق الاسم في كتابنا.
سادساً: تعليقًا على كلام جون باركهورست John Parkhurst في صفحة 217:
From this root the pretended Prophet Mo hammed, or (according to our corrupt pronunciation) Mahomet, had his name but whether this was his original appella-tion, or whether he assumed it after be set up for the + Slessinh of the Jean, the Desire of all Nations, I cannot find. It may not however be amiss to transcribe from the Modern Universal History, vol.i p. a2, the following paregraph, on which the reader will make bis own reflections.
“ABD’ AL MOTALLEB, Molammed: grandfather, the seventh day after his birth, made i great entertainment, to which he invited the principal of the kureish who after the repeal desired him to give the infant, he had invited them to see, a name… Abd al Morallo im-mediately replied, I name this child Mohammed. The Korcish grandees, astonished at this, asked him again, Whether be would not choose to call his grandson by a name that had belonged to some one of his family. He answered, May the Most High glorify in heaten kim whom he has crented in earth! In which be seemed to allude to the name Modam-med, signifying praised, glorified, bee. Ts worthy of obvervation, thatbis account of the imposition of Mobammed’s name is nothing more than an imitation of what St. Luke has related on a similar occasion; which is an additional proof, that the history of Mosammed, as given us by the Arabe, abounds with fictitious circumstances, and that the veracity of the Moslem historians, in this point at least, is not much to be depended upon.”
يقول إن نطق الكلمة قد تم تحريفه إلى “محمد”، ويقول إنهم نسبوا لـ”محمد” هذا اللقب بناءً على اقتباس قصص من لوقا، ويذكر قصة ضعيفة أسطورية عن سبب تسمية “محمد”، غير ثابتة في كتب المسلمين.
من كتابه يقول: “من هذا الجذر دُعي محمد النبي حسب نطقنا المحرّف لكلمة محمد. لكني لا أستطيع أن أجزم أن هذا هو لقبه أم أنه اتخذه، بعدما كان لمسيح اليهود مقصد لجميع الأمم”.
ويحكي قصة أسطورية ناقلاً من كتاب يُسمّى التاريخ العالمي الحديث صفحة 22، أن عبد المطلب جدّ محمد، في اليوم السابع من ولادته، عمل حفلًا كبيرًا، دعا فيه رؤساء قريش، والذين طلبوا منه بعد الأكل أن يُسمّي الطفل، فأجاب عبد المطلب على الفور: “سأُسمي هذا الطفل محمدًا”. فاندهش زعماء قريش لأنه لم يسمه باسم من العائلة، فقال عبد المطلب: “ليُمجّد العليّ في السماء هذا الذي خلقه في الأرض”.
فيبدو أن عبد المطلب بهذا الاسم “محمد” أراد أن ينال الحمد والتمجيد، وهذا جدير بالذكر لفرض اسم “محمد”، وأن هذه الفكرة أُخذت من إنجيل لوقا في مناسبة مشابهة، وهذا دليل إضافي أن تاريخ محمد كما أُعطي لنا من قبل العرب مملوء بالملابسات الوهمية، وأن صدق المؤرخين المسلمين لا يمكن الاعتماد عليه.
سابعاً: مخطوطة 4Q174 تتحدث عن الهيكل الذي سيقيمه يهوه، وأن الهيكل لم يُدمّر، وتحدثت عن المسيح الذي عرشه سيكون ثابتًا إلى الأبد.
هل نبوة مشتهى الأمم في حجي نبوة عن نبي الإسلام؟ حجي 2: 7 – الأخ اغريغوريوس
هل نبوة مشتهى الأمم في حجي نبوة عن نبي الإسلام؟ حجي 2: 7 – الأخ اغريغوريوس
كاتب سفر إشعياء – تفنيد الفرضيات النقدية حول تعدد الكتّاب في سفر إشعياء النبي – ترجمة ودراسة: Patricia Michael
كاتب سفر إشعياء – تفنيد الفرضيات النقدية حول تعدد الكتّاب في سفر إشعياء النبي – ترجمة ودراسة Patricia Michael
المقدّمة
يُعدّ سفر إشعياء أحد أعظم الاسفار النبوية في الكتاب المقدّس في العهد القديم وأكثرها تأثيرًا. ومع ذلك، فقد كان هذا السفر محور نقاش وجَدَل أكاديمي طويل الأمد حول كاتبه. من بين الانتقادات التي أثيرت حوله هو الادّعاء بأن السفر لم يُكتب بالكامل بواسطة النبي إشعياء بن آموص، بل هو ثمرة مساهمات متعددة وعمل مشترك لعدة كتّاب عاشوا في ازمنة تاريخية مختلفة.
ادّت هذه الفرضية الشائعة بين النقّاد، إلى تقسيم السفر إلى ثلاثة أقسام رئيسية:
– إشعياء الأول (First Isaiah) (الاصحاحات 1-39): يُنسب هذا الجزء إلى إشعياء النبي نفسه (اشعياء بن آموص)، وأنه كتب هذه الاصحاحات خلال القرن الثامن قبل الميلاد. يتناول هذا القسم التحذيرات الموجهة إلى مملكة يهوذا والنبوءات عن الشعوب المجاورة.
– إشعياء الثاني (Deutero-Isaiah) (الاصحاحات 40-55): يعتقد النقاد أن هذا القسم كُتب في وقت لاحق، خلال فترة السبي البابلي في القرن السادس قبل الميلاد. ويرى أصحاب هذه الفرضية أن أسلوب الكتابة ومحتوى هذه الاصحاحات يشيران إلى كاتب آخر، عاش أثناء السبي وركز على الوعود بالخلاص والعودة إلى أرض إسرائيل.
– إشعياء الثالث (Trito-Isaiah) (الاصحاحات 56-66): يفترض النقاد أن هذا الجزء كُتب بعد العودة من السبي البابلي في القرن الخامس قبل الميلاد. يتناول هذا القسم بناء الهيكل الجديد والأمل في المستقبل، ويزعم النقاد أن هذه الاصحاحات تعكس سياقًا اجتماعيًا وسياسيًا مختلفًا عن بقية السفر.
في ضوء هذه التحديات، تبرز أسئلة محورية:
كيف يمكن الرد على الفرضيات النقدية التي تنادي بتعدد الكتّاب؟ وهل توجد أدلة كتابية وتاريخية تدعم فكرة وحدة سفر إشعياء وإسناده بالكامل إلى النبي إشعياء بن آموص؟
هذه الأسئلة تستدعي فحصًا دقيقًا للأدلة النصية، والتحليل التاريخي، والمواقف اللاهوتية التي تعيد تقييم أسس هذه الفرضيات النقدية.
أساس الخلاف: لمحة حول التطور التاريخي للجَدَل حول هوية كاتب سفر إشعياء.
من الضروري أن ندرك أن الجدل حول هوية كاتب سفر إشعياء لم يظهر إلاّ بعد قرون عديدة من كتابة هذا السفر. كانت المجتمعات اليهودية والمسيحية على حد سواء تقبل بإجماع واسع أن النبي إشعياء بن آموص هو الكاتب الوحيد للسفر بأكمله.
يمكن تتبع بداية هذا التحول في هذا الرأي إلى القرن الثاني عشر الميلادي، عندما أثار المفسر اليهودي ابراهام ابن عزرا (Abraham Ibn Ezra) لأول مرة تساؤلات حول وحدة سفر إشعياء. ووفقًا للموسوعة اليهودية Encyclopedia Judaica, ألمح ابن عزرا الى أن الجزء الأخير من السفر (الاصحاحات 40-66) قد لا يكون من كتابة النبي إشعياء في القرن الثامن قبل الميلاد، بل من عمل نبي آخر عاش خلال فترة السبي البابلي.ورغم أن ابن عزرا لم يُصرّح بذلك صراحة، إلا أن تلميحاته الغامضة فتحت الباب أمام قراءات لاحقة شكّكت في وحدة السفر.
في القرن الثامن عشر، طور العالم اللاهوتي الألماني يوهان كريستوف دوديرلين (Johann Christoph Döderlein) هذا الاتجاه، حيث قدّم رأيًا مفاده إن نبوءات إشعياء المتعلقة بالسبي البابلي لا يمكن أن تكون قد كُتبت قبل وقوعها.ومنذ ذلك الحين، تبنّى العديد من العلماء النقديين المعاصرين هذا الرأي، الذي يفيد بأن سفر إشعياء هو نتاج مساهمات متعددة، ويُنسب إلى كتّاب مختلفين عاشوا في فترات تاريخية مختلفة.
أصبحت هذه النظرة أكثر شيوعًا خلال القرنين التاسع عشر والعشرين، وما زالت تحظى بقبول واسع لدى العديد من النقاد حتى اليوم. تعتمد الحجّة الأساسية لهؤلاء النقاد على أن الفصول الأخيرة لسفر اشعياء (40–66) تعبّر بوضوح عن السياق التاريخي لفترة السبي البابلي والعودة اللاحقة إلى أورشليم، وهي فترة جاءت بعد وفاة إشعياء النبي بفترة طويلة. ويرى هؤلاء النقّاد أن التحديد الدقيق للأحداث المستقبلية في هذه الفصول يشير إلى أنها كُتبت بعد وقوع تلك الأحداث، أي بأثر رجعي، وبالتالي فهي – في نظرهم – لا تنتمي إلى زمن إشعياء، بل أُلحقَت فيما بعد بـالسفر.
لكن هل هذا الاستنتاج منطقي وصحيح من وجهة نظر كتابية؟
في ظلّ هذا الجَدَل القائم حول وحدة سفر إشعياء ونسبته الى النبي إشعياء بن آموص ككاتبٍ منفردٍ للسفر، تبرز الحاجة الماسّة إلى تحليل متكامل يستعرض الأبعاد المختلفة التي يستند اليها النقاش النقدي واللاهوتي على حد سواء. تهدف هذه الدراسة إلى تفكيك الفرضيات النقدية الحديثة التي تشكّك في وحدة السفر، وذلك عبر دراسة تفصيلية متعددة الزوايا تجمع بين التحليل النصي، واللاهوتي، والشهادات الكتابية.
ولتحقيق هذا الهدف، ستعتمد هذه الدراسة على خمسة محاور رئيسية تشكّل الهيكل المنهجي لتحليل وتفنيد تلك الفرضيات النقدية.
1- المنظور النقدي الحديث بشأن كاتب السفر وتحدّيه لطبيعة النبوءة الكتابية:
في هذا المحور، يتم تحليل الأسس النقدية التي يعتمد عليها النقّاد الرافضون لنسبة الاصحاحات (40–66) إلى إشعياء بن آموص، ودراسة تبعات هذا الرفض على فهم النبوءة والوحي كما يقدمه الكتاب المقدس.
2- دليل على الوحدة في سفر إشعياء – نظرة فاحصة على اللغة والمضمون:
في هذا المحور، نُجري تحليلًا للتناسق الداخلي للنصوص، بما في ذلك العبارات والتصورات اللاهوتية المشتركة بين الأجزاء المختلفة للسفر، بهدف دعم فرضية وحدة السفر.
3- شهادة العهد الجديد – نظرة السيد المسيح والرُّسل إلى وحدة السفر:
في هذا المحور نسلّط الضوء على تعامُل السيد المسيح والرسل مع سفر اشعياء كوحدة متكاملة، دون أي تمييز بين أجزائه أو إشارة إلى تعدّد كُتّابه، مما يعزز مصداقيته النبوية ووحدته النصية.
4- مخطوطات البحر الميت والأدلة التاريخية __ دعم إضافي لوحدة السفر:
نستعرض في هذا الجزء ما تقدّمه مخطوطات البحر الميت من شواهد تدعم الرؤية التقليدية لنسبة السفر إلى نبي واحد، وتُظهر قانونيته المبكرة بوصفه سفرًا موحّدًا منسوبًا للنبي إشعياء.
5-تحقيق النبوءات في سفر اشعياء: بابل كنموذج لتحقيق النبوءات:
تُختتم هذه الدراسة بالمحور الخامس، الذي يتناول تحقيق النبوءات في سفر اشعياء، لا سيّما النبوءات المتعلقة ببابل كدراسة حالة تبرز موثوقية النبوءة، وتُعزّز من فرضية وحدة السفر.
إن هذا التقسيم المنهجي لا يهدف فقط إلى دحض فرضيات “أشعياء الثاني” و”أشعياء الثالث”، بل يسعى إلى ترسيخ فهم سليم لطبيعة الإعلان الإلهي كما يُقدّمه الكتاب المقدس، مُظهِرًا اتّساقه الداخلي عبر العصور، وشهادته لنفسه بوصفه كلام الله الموحى به.
اولا: المنظور النقدي بشأن كاتب سفر إشعياء وتحدّيه لطبيعة النبوءة الكتابية
انّ النقاد الذين ينكرون أن النبي إشعياء كتب الاصحاحات (40-66) يعتمدون في موقفهم على فكرة أن هذه الاصحاحات تحتوي على نبوءات دقيقة جدًا عن أحداث مستقبلية، مثل السبي البابلي وعودة الشعب إلى أورشليم. ويعتقد هؤلاء النقاد أن هذه الدقة لا يمكن أن تكون نبوية (أي كُتبت قبل حدوثها)، بل يزعمون أنها كُتبت بعد وقوع الأحداث،مما يدفعهم إلى رفض نسبتها للنبي إشعياء الذي عاش في القرن الثامن قبل الميلاد، وبالتالي، فإن هذا الإنكار لا يتوقف عند التشكيك في أن إشعياء هو كاتب السفر، بل يمتد ليطال جوهر النبوءة الكتابية نفسها.
إن المنظور النقدي الذي يشكّك في نسبة (الاصحاحات 40-66) إلى النبي إشعياء يتحدّى جوهر النبوءة الكتابية. فالنقّاد الذين ينكرون أن إشعياء هو كاتب هذه الاصحاحات يجادلون بأنه لا يمكن لأحد أن يتنبأ بأحداث مستقبلية محددة وبتلك الدقة. ينبع هذا الاعتقاد من رؤية بشرية للعالم تستبعد إمكانية الوحي الإلهي. ومع ذلك، فإن النبوءة الكتابية، بطبيعتها، تؤكد أن الله بصفته كليّ العلم والسيادة يستطيع أن يكشف عن الأحداث المستقبلية لأنبيائه.
-فيما يلي بعض النقاط الأساسية التي يجب أن نشير إليها في هذا السياق:
أ- الشهادة الكتابية حول النبوءة وتأكيد الكتاب على قدرة الله على إعلان أحداث المستقبل.
هنا، يتجلّى جوهر النبوءة الكتابية: فالله، الكائن خارج الزمن، يستطيع أن يُعلن عن أحداث مستقبلية لم تحدث بعد بكل صدق ويقين.
ب- الاثر اللاهوتي لانكار النبوءات
تقوم النبوءة، بحسب الكتاب المقدس، على قدرة الله على إعلان أحداث مستقبلية لأنبيائه بوحي إلهي. ومن ثمّ، فإن التشكيك في نسبة هذه الاصحاحات الاخيرة للنبي إشعياء بحجّة دقتها في وصف احداث مستقبلية ينطوي ضمنيًا على إنكار مفهوم النبوءة الإلهية وهذا لا يطعن في وحدة السفر فحسْب، بل يشكّك ايضا في مصداقية الشهادة الكتابية بأكملها حول مفهوم النبوءة.
ج- الرد اللاهوتي على هذا النقد
لا تصمد اعتراضات النقّاد أمام الحقيقة اللاهوتية التي يُعلنها الكتاب المقدس،فاله الكتاب المقدس غير مقيّد بالزمن ولا يخضع للحدود البشرية. وقدرته على إعلان الأحداث المستقبلية تتماشى تماما مع صفاته وطبيعته في كونه كليّ العلم وكليّ السيادة. وكما يقول بطرس الرسول:
هذا الإعلان يؤكد أن مصدر النبوءة ليس الإنسان، بل الله نفسه، مما يُبطل كل اعتراض يرتكز على حدود الإدراك البشري أو استحالة التنبؤ الدقيق بالمستقبل.
لذلك، لا يمكننا ابدا رفض العناصر النبوية في سفر إشعياء استنادًا إلى رؤية إنسانية تنكر التدخل الإلهي في التاريخ.
ثانيا: دليل على الوحدة في سفر إشعياء ___ نظرة فاحصة على اللغة والمضمون
يجادل النقاد بأن الاختلافات في الأسلوب والمضمون بين الاصحاحات في (إشعياء1-39) والاصحاحات في (إشعياء 40-66) تشير إلى وجود كتّاب متعددين. ومع ذلك، فإن الفحص الدقيق للنص يكشف عن اتّساق ملحوظ في اللغة والمضمون والطرح اللاهوتي، وكلها تشير إلى كاتب واحد.
أحد الأدلّة الأكثر إقناعًا على وحدة سفر إشعياء وأن كاتبه واحد هو الاستخدام المتكرر لبعض العبارات، على سبيل المثال: عبارة “قدوس إسرائيل”. تظهر هذه العبارة اثنتي عشرة مرة في الاصحاحات في (إشعياء 1-39) وثلاث عشرة مرة في الاصحاحات في (إشعياء 40-66)، ومن المثير للاهتمام أن هذا المصطلح يظهر ست مرات فقط في بقية اسفار الكتاب المقدس العبرية. يعكس التكرار اللافت لهذا الوصف الفريد ليهوه اتساقًا واضحًا في النص، مما يؤكد وجود كاتب واحد لسفر إشعياء بأكمله.
-بالإضافة إلى ذلك، يحتوي كلا القسمين من إشعياء على أشكال تعبيرية متشابهة، مثل:
أ- صورة امرأة حبلى تُقارب الولادة: (إشعياء 26: 17؛ اشعياء 66: 7)
ج- تظهر صهيون كرمز لاهوتي بشكل متكرر ومتّسق في نصوص السفر، حيث تُذكر 29 مرة في (الاصحاحات 1-39) و18 مرة في (الاصحاحات 40-66)، مما يعزز بقوة الفرضية القائلة ان السفر من كتابة نبي واحد فقط لسفر اشعياء.
وتؤيد موسوعة الكتاب المقدس القياسية الدولية هذا الرأي، فإن الأسلوب الفريد والتعبيرات المميزة التي تتخلل سفر إشعياء بأكمله تدعم بشكل قوي فرضية أن السفر موحى به من الله ومن كتابة نبي واحد، مما ينسجم مع الأدلة التي تثبت وحدة النص.
ثالثا: شهادة العهد الجديد ___ نظرة السيد المسيح والرُّسل حول وحدة سفر إشعياء.
يشكّل العهد الجديد دليلاً قويًا يدعم وحدة سفر إشعياء، حيث يُنسَب النص بأكمله إلى النبي إشعياء دون أي تمييز بين أقسامه المختلفة. يستند هذا الاستنتاج الى إشارات مباشرة من يسوع المسيح ورسله الذين تعاملوا مع السفر كوحدة متماسكة، مما يعكس إيمانهم الراسخ بوحدته.
أ- شهادة السيد المسيح:
في (انجيل لوقا 17:4-21)، نرى السيد المسيح، خلال حضوره في المجمع، يقرأ من سفر إشعياء، مقتبساً من (اشعياء 61: 1 – 2)
يظهر من هذا الاقتباس أن يسوع اعتمد على النص النبوي بوصفه جزءًا من سفر إشعياء الموحَّد، دون الإشارة إلى أي تمييز داخلي أو تعدد في الكتّاب. إن قراءته لهذا المقطع وتأكيده على تحقيق ما كُتب فيه في شخصه، يمنح النص سلطة إلهية تفسيرية، ويُضفي على وحدة السفر مصداقية نهائية من منظور المسيح ذاته، مما يعزز الموقف القائل بأن السفر بكامله منسوب إلى النبي إشعياء.
ب- شهادة الانجيليين:
في (انجيل متى 3: 1-3) نجد تأكيدا اضافيا على وحدة سفر إشعياء:
إن الاستشهاد المباشر بهذا النص من سفر إشعياء وربطه بشخص يوحنا المعمدان دون تمييز أو تحفُّظ يعكس قبولًا عامًا لوحدة السفر ونسبته للنبي إشعياء. فهذا التوافق بين نصوص العهدين يعزز الرؤية القائلة بأن إشعياء هو كاتب السفر بأكمله، إذ يتعامل كتبة العهد الجديد مع السفر كوحدة متكاملة منسوبة إلى نبي واحد.
ج- شهادة بولس الرسول:
يشير بولس الرسول في رسائله الى نصوص من سفر إشعياء، مقتبسًا من إشعياء 53 وإشعياء 65 في (رومية 10: 16، 20) (رومية 15: 12)
يتّضح من هذه الاقتباسات أن بولس الرسول يقتبس من مواضع متعددة في سفر إشعياء، دون أن يميّز بين أقسام السفر أو يشير إلى اختلاف في المصدر أو تعدد الكُتّاب. بل إنه ينسب جميع هذه النصوص إلى النبي إشعياء بصيغة واحدة متّسقة، مما يدل على قبوله الضمني بوحدة السفر ونسبته إلى نبي واحد.
نستنتج مما سبق أن كتبة العهد الجديد، الموحى إليهم، قد تعاملوا مع سفر إشعياء كوحدة أدبية ولاهوتية متكاملة منسوبة إلى نبي واحد دون أدنى إشارة إلى تقسيم داخلي أو تعدد في الكتّاب; فقد اقتبسوا من مواضع متفرقة من السفر، ونسبوا جميعها إلى إشعياء النبي، مما يعكس فهماً موحداً للسفر بأكمله. وبما أن الرب يسوع ذاته، ومعه رسله، قد اعتمدوا هذا السفر على هذا النحو، فإن شهادتهم التي تحمل سلطانًا إلهيًا تُعدّ دليلاً حاسمًا يعزّز الإيمان بوحدة السفر وموثوقيته كوحي إلهي متكامل منسوب الى كاتب واحد.
رابعا: مخطوطات البحر الميت والأدلة التاريخية __ دعم إضافي لكون سفر إشعياء منسوبًا لنبي واحد
إلى جانب الأدلة الداخلية للكتاب المقدس، تقدّم الشهادات التاريخية والمخطوطات دعمًا متينًا للرأي القائل بأن سفر إشعياء هو عمل نبوي موحَّد منسوب إلى نبي واحد، لا الى مجموعة من الكتّاب المتأخرين كما تفترض بعض النظريات النقدية الحديثة.
ويُعدّ اكتشاف مخطوطات البحر الميت في القرن العشرين نقطة تحوُّل محورية في دراسة نصوص العهد القديم، إذ اتاحت هذه المخطوطات القديمة مادة قيّمة للغاية لتحليل قضايا التدوين والنقل النصي للأسفار المقدسة.
ومن بين هذه المخطوطات تبرز مخطوطة سفر إشعياء المعروفة باسم (1QIsaa)، والتي يعود تاريخها إلى القرن الثاني قبل الميلاد، بوصفها شاهدًا مادياً مميزاً يعزز فكرة وحدة السفر ونسبته إلى نبي واحد.
ما يميز هذه المخطوطة هو التسلسل النصي المتّصل بين الاصحاحين 39 و40، دون وجود أي فاصل او مؤشر بنيوي يدل على وجود انقسام او ما يوحي ببدء قسم جديد — خلافاً لما يدّعيه بعض النقاد الذين يرون في الاصحاح 40 بأنه انطلاقة لقسم جديد يُطلق عليه اصطلاحا “إشعياء التثنوي” (Deutero-Isaiah). على العكس من ذلك، يظهر هذا الإصحاح في المخطوطة في استمرارية طبيعية ضمن العمود ذاته، مما يدلّ بوضوح على أن النساخ القدماء تعاملوا مع السفر بوصفه وحدة متكاملة غير مجزّأة، هذا الترابط الداخلي يشكّل دليلًا نصياً قوياً يُفنّد مزاعم التعددية، ويعزّز الرواية التقليدية التي تنسب السفر بأكمله إلى إشعياء بن آموص.
ما كشفته مخطوطة قمران الشهيرة (1QIsaa) يتقاطع مع ما ذهب اليه العديد من المفسرين المحافظين الذين دافعوا بقوة عن وحدة سفر إشعياء ونسبته إلى نبي واحد.
فقد أشار John N. Oswalt في تفسيره لسفر إشعياء إلى أن الانتقال من الإصحاح 39 إلى 40 لا يكشف عن أي انقطاع بنيوي أو تحوّل في الهوية الأدبية للنص، بل يُفهم كتطوّر طبيعي في رسالة النبي نفسه ضمن اطار تاريخي ولاهوتي موحَّد.
كما شدّد E. J. Young، استنادًا إلى التحليل الداخلي والتقليدين اليهودي والمسيحي، على أن السفر منسوب إلى إشعياء منذ قرون دون اعتراض يُذكر.
ويضيف Gleason L. Archer بُعدًا نقديا حيث يرى ان فرضيات النقّاد حول “إشعياء التثنوي” لا تستند إلى أدلة نصية حاسمة، بل إلى افتراضات منهجية نشأت في سياقات فكرية متأخرة، وليست مبنية على ادلة نصية حاسمة او مخطوطات موثوقة ولا تعكس واقع النقل النصي القديم.
وإلى جانب الشهادة المخطوطية القيّمة التي تمثلها مخطوطة (1QIsaa)، تبرز شهادة تاريخية ذات دلالة بالغة وردت في مؤلف “الآثار اليهودية” للمؤرخ اليهودي فلافيوس يوسيفوس، حيث يشير إلى أن الملك الفارسي كورش اطّلع على نبوات النبي إشعياء التي سبقته بأكثر من قرنين من الزمان. يقول يوسيفوس في هذا السياق:
“عرف كورش هذه الأمور من خلال قراءته لسفر النبوءة الذي تركه إشعياء قبل مائتين وعشر سنوات.”
تشهد هذه العبارة على إقرار تاريخي قديم بوحدة السفر وتاريخه المبكر، وتعكس فهمًا راسخًا في التقليد اليهودي بأن نبوات إشعياء دُوّنت في القرن الثامن قبل الميلاد، وهذا بدوْرهِ يُضعف الطروحات النقدية التي تفترض وجود كتّاب لاحقين، ويعزز بالمقابل الاسناد التاريخي للسفر إلى نبي واحد هو إشعياء بن آموص.
إن هذا التوافق بين الدليل النصي القديم ومضمون شهادة يوسيفوس التاريخية يُمثل تقاطعًا هامًا بين الدليل المادي والقرائن الأدبية التقليدية، مما يوفّر أساسًا قويًا للدفاع عن وحدة السفر في وجه النظريات النقدية الحديثة، التي غالبًا ما تقوم على فرضيات أدبية أو منهجية غير مدعومة بشواهد مادية أو سياقات زمنية موثقة.
“وبالتالي، فإن التماسك النصي الملحوظ في أقدم مخطوطات سفر إشعياء، إلى جانب ما أوردته المصادر التاريخية القديمة بشأن معرفة ملوك فارس بنبوءات إشعياء، يُعزّز بصورة متكاملة ما خَلُصَت إليه دراسات متعددة من أن هذا السفر يُمثّل وحدة نبوية متماسكة، مكتوبة بوحي إلهي، وتحمل بصمة مؤلف واحد هو النبي إشعياء بن آموص، لا نتاجًا تراكمياً لمجموعة من الكتّاب المتأخرين، كما تفترض بعض القراءات النقدية المعاصرة القائمة على فرضيات أدبية ومنهجية تفتقر إلى التأييد النصي أو التاريخي الكافي.”
خامسا: تحقيق النبوءات في سفر اشعياء: بابل كنموذج لتحقيق النبوءات
تُعدّ الإشارات المتكررة إلى بابل كقوة عالمية مهيمنة في (الاصحاحات 40–66) من سفر إشعياء من أبرز الحجج التي يعتمد عليها المشككون في إسناد هذه الأجزاء إلى النبي إشعياء في القرن الثامن قبل الميلاد. اذ يُفترض بحسب النقّاد، أن بروز بابل كإمبراطورية عالمية لم يتحقق إلاّ في القرن السادس ق. م، أي بعد زمن إشعياء بأكثر من قرن من الزمان. وقد دفع هذا التصوّر الزمني بعض هؤلاء النقّاد إلى افتراض أن هذه الاصحاحات قد كُتبت لاحقًا، على يد كاتب آخر عاش في زمن السبي البابلي أو بعده، وليس على لسان النبي إشعياء نفسه.
غير أن هذا الاعتراض يغفل طبيعة النبوة الكتابية التي تتميز بتقديم الاحداث المستقبلية بصيغة الماضي او الحاضر للدلالة على حتمية وقوعها ويقين تحقيقها وسلطان الاعلان إلهي.
فعلى سبيل المثال، نجد في (إشعياء 13: 19)، وصفاً لبابل بأنها “بهاء الممالك”، وذلك في سياق نبوءة تتناول مجدها المستقبلي وسقوطها اللاحق، رغم ان بابل، في زمن اشعياء النبي لم تكن قد أصبحت بعد القوة العالمية المهيمنة كما عُرفت لاحقا. النص يقول:
انّ استخدام صيغة الماضي أو الحاضر في عرض أحداث مستقبلية سِمة أدبية مميزة للنصوص النبوية في الكتاب المقدس، وتهدف إلى التأكيد على يقينية تحقيق الوعد الإلهي وسلطان الإعلان النبوي، وليس إلى الإيحاء بأن كاتب النص يعيش في زمن لاحق لتلك الأحداث، كما يزعم بعض النقّاد. فالنبوءة، بطبيعتها، لا تسعى إلى عكس واقع تاريخي معاصر للنبي، بل تعلن عن حقائق مستقبلية بصيغة مؤكدة ومقررة، وغالبًا ما تُصاغ بلغة تحقق فعلي، بحيث يُعرض الحدث وكأنه قد وقع أو على وشك الوقوع، وذلك لإبراز حتميته وموثوقية التدبير الإلهي ومواعيده المعلنة.
يشبه هذا الاسلوب الكثير من النبوءات في مواضع أُخرى في الكتاب المقدس مثل (رؤيا 21: 5 – 6)، حيث يصف يوحنا الرائي الأحداث المستقبلية بلغة تأكيدية حاسمة تشير إلى اليقين التام بحتمية وقوعها:
هذا إعلان واضح عن طبيعة النبوة الكتابية، بوصفها إعلانًا مسبقًا لما لم يحدث بعد، من خلال علم الله الكامل بالمستقبل، الذي يُعبّر عنه بسلطان إلهي لا يتزعزع.
إن جوهر النبوءة الحقيقية يكمن في القدرة على إعلان الأحداث المستقبلية بسلطان إلهي ويقين لا يتزعزع، ومن هذا المنطلق، فإن نبوءة اشعياء بشأن صعود بابل لا تُعدّ دليلًا على وجود كاتب لاحق، بل هي شهادة على موثوقية النبوءة ودقتها ومصدرها الالهي، وتؤكد أن ما كُتب إنما كُتب بوحي من إله كليّ العلم والمعرفة بالمستقبل يعلن النهاية منذ البداية.
الخاتمة:
تتضافر الأدلة النصية والتاريخية الى جانب الاتّساق الادبي واللاهوتي الداخلي لسفر إشعياء لتعزيز الرؤية التقليدية التي تنسب السفر بأكمله إلى النبي إشعياء بن آموص، حيث ان الاعتراضات التي يثيرها بعض النقاد حول الاصحاحات 40–66 تتغافل عن طبيعة النبوءة الكتابية، وتتجاهل الشهادات الواضحة الواردة في الكتاب المقدس، فضلًا عن المعطيات التي تقدّمها السجلات التاريخية القديمة..
يبقى سفر إشعياء، بما يحتويه من نبوءات دقيقة ورسائل لاهوتية عميقة، عملاً متماسكًا في بنيته وموحى به إلهيًا، شاهداً على سيادة الله على مجرى التاريخ، ودليلاً على قدرته الفائقة في إعلان النهاية منذ البداية. وهكذا، يظهر السفر كوحدة أدبية ولاهوتية متكاملة، نابعة من وحي إلهي، جاء على لسان النبي اشعياء بن آموص وليس ثمرة مساهمات متعددة لكتّات لاحقين.
ليكون للبركة
Patricia Michael
How Many “Isaiahs”? A Question of Prophetic Authorship and Unity in the Book of Isaiah
Oswalt, John N. The Book of Isaiah, Chapters 1–39. Grand Rapids: Eerdmans, 1986.
Oswalt, John N. The Book of Isaiah, Chapters 40–66. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.
Young, Edward J. The Book of Isaiah. 3 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1965–1972.
Archer, Gleason L. A Survey of Old Testament Introduction. Chicago: Moody Press, 2007.
ليكون للبركة
Patricia Michael
كاتب سفر إشعياء – تفنيد الفرضيات النقدية حول تعدد الكتّاب في سفر إشعياء النبي – ترجمة ودراسة: Patricia Michael
القبر الفارغ والمعضلة أمام الخصوم – بحث ودراسة: Patricia Michael
القبر الفارغ والمعضلة أمام الخصوم – بحث ودراسة: Patricia Michael
يتناول هذا البحث الحجّة الدفاعية المرتبطة بالقبر الفارغ، مركّزاً على تحليله من منظور نقدي تاريخي وقانوني. ويرتكز بشكل رئيسي على دراسة النص الوارد في إنجيل متى (28: 11–15)، مع تحليل هذه الشهادة ضمن سياق الأدلة التاريخية التي تُبرز كيفية تعامُل خصوم المسيحية الأوائل مع حَدَث القبر الفارغ. ترتكز الفكرة الأساسية للبحث على أن القبر الفارغ كان حقيقة غير قابلة للإنكار حتى من قبل أعداء المسيحية آنذاك، الذين أقرّوا ضمنيًا بواقعية القبر الفارغ من خلال محاولاتهم تفسيره عبر فرضيات زائفة، كادعائهم بأن التلاميذ سرقوا جسد المسيح.
يُعزز البحث الحجّة القائلة بأن الشهادات الصامتة التي قدمها الخصوم — مثل محاولة رشوة الحرّاس وتقديم تفسيرات ملتوية — تشكل دليلاً قويًا على أن القبر كان فارغًا بالفعل. كما يُستشهد بتحليل فرانك موريسون في كتابه “من دحرج الحجر؟”، الذي استخدم مبدأ الإثبات القانوني للتمييز بين الشهادات الفعلية (التصريحات المباشرة) والشهادات الصامتة (الدلالات السلوكية غير المباشرة)، حيث أظهرت أفعال خصوم المسيحية — كرشوة الحرّاس — إقرارًا ضمنيًا بحقيقة القبر الفارغ.
🟤إن هذه النصوص، من الناحية النقدية، تملك وزنًا دفاعيًا خاصًا؛ إذ يُعد إقرار الخصم بأمر ما، حتى ضمنيًا، من أقوى أشكال الشهادة التاريخية والقانونية. وبما أن هذه الشهادة جاءت من أعداء المسيحية الأوائل، فإنها تؤكد أن القبر الفارغ كان حقيقة تاريخية قائمة لا يستطيع حتى الخصوم إنكارها، بل سعوا فقط إلى الالتفاف على تفسيرها. وقد لجأ رؤساء الكهنة والشيوخ إلى اختراع رواية بديلة تتحدّث عن سرقة التلاميذ لجسد يسوع أثناء نوم الحرّاس (متى 28: 13)، مما يكشف أن مسألة اختفاء الجسد لم تكن موضع جَدَل، بل كانت واقعًا مُعترفًا به من قِبَل الجميع، حتى من قِبَل أكثر الأطراف حرصًا على نفي قيامة يسوع.
إن محاولة رشوة الحرّاس بمبلغ كبير من المال (متى 28: 12) وتوفير ضمانات لهم ضد انتقام الوالي الروماني (متى 28: 14) يؤكدان أن السلطات اليهودية كانت في مأزق حقيقي أمام حَدَث لا يمكن تفسيره بطريقة طبيعية. فلو كان جسد يسوع لا يزال في القبر، لما احتاجوا لاختلاق قصة السرقة، ولا لتحمُّل هذا العناء في تهدئة الحرّاس وشراء صمتهم. إنما صمتهم وإقرارهم الضمني أمام الرؤساء ثم قيامهم بالرشوة يشكّلان شاهدين إضافيين على أن القبر كان فعلاً فارغًا، وأن فراغ القبر كان واقعًا قاهرًا للجميع.
وبحسب النص، فإن الاشاعة التي حاول الخصوم ترويجها (“إن تلاميذه أتوا ليلاً وسرقوه ونحن نيام”) لم تكن قادرة على الصمود أمام النقد العقلي، إذ أن شهادة الحرّاس بأنهم كانوا نائمين تفتقر إلى المنطق؛ فالنائم لا يمكنه أن يكون شاهدًا لما حدث أثناء نومه. وهكذا تظهر هشاشة التبرير الذي قُدّم مقابل صلابة الحقيقة التاريخية بأن القبر كان فارغًا، ولم يتمكن خصوم المسيحية الأوائل من تقديم تفسير معقول لهذا الحَدَث.
لذلك، فإن نص (متى 28: 11–15) لا يقدّم فقط سردًا تاريخيًا لأحداث ما بعد القيامة، بل يمثل شهادة دفاعية ذات طبيعة قوية؛ فحين يعجز الخصم عن إنكار الحَدَث، ويحاول فقط تفسيره بطريقة ملتوية، يكون في الواقع قد أقرّ ضمنيًا بحدوثه. وعليه، فإن القبر الفارغ لم يكن مجرد عنصر ضمن رواية القيامة، بل كان محورًا مركزيًا لا غنى عنه في نشأة الإيمان المسيحي المبكر، ودليلًا حيًّا يدفع الباحث المنصف إلى الاعتراف بأن القيامة حقيقة تاريخية وبأنها التفسير الأكثر اتساقًا مع مجمل المعطيات التاريخية المتوفرة ويجد هذا التحليل منطقًا مشابهًا لما طرحه فرانك موريسون في كتابه “من دحرج الحجر؟”، حيث قام بتحليل دقيق لدور القبر الفارغ في ترسيخ الإيمان بقيامة المسيح في المراحل الأولى لنشوء المسيحية.
🟤 يركز فرانك موريسون في كتابه على أن مسألة القبر الفارغ كانت نقطة ارتكاز أساسية في التفكير حول قيامة المسيح. يلاحظ موريسون أنه لم يحاول أحد من السلطات الدينية أو الرومانية إنكار فراغ القبر أو تقديم جسد يسوع كدليل مضاد للقيامة. بل على العكس، اعترف الخصوم الواقعيون بفراغ القبر عبر تقديم تفسيرات بديلة غير منطقية لاختفاء الجسد، مثل الادعاء بأن التلاميذ قد سرقوه بينما كان الحرّاس نائمين.
هذا الاعتراف غير المباشر بفراغ القبر، كما يعلّق موريسون، يحمل وزنًا دفاعيًا كبيرًا، إذ إنه يوضّح أن مسألة فراغ القبر لم تكن موضع نزاع حقيقي، بل كانت حقيقة معترفًا بها من الجميع. وبالتالي، يَخلُص موريسون إلى أن الصمت عن تقديم الجسد واللجوء إلى تفسيرات تبريرية وملتوية يؤكدان بأن حدث القيامة استند إلى حقيقة موضوعية، هي أن القبر كان خاليًا فعلاً.
يعد هذا الكتاب من أهم الأعمال الدفاعية التي تدرس قيامة المسيح من منظور تاريخي نقدي وقانوني. يستخدم موريسون أسلوبًا استقصائيًا مميزًا لتحليل الأدلة التاريخية المتعلقة بالقبر الفارغ ويعرض كيفية تعامل الخصوم مع هذا الحدث.
في منهجه التحقيقي حول قيامة المسيح، استخدم فرانك موريسون في كتابه الشهير مبدأً قانونيًا بالغ الأهمية وهو التمييز بين الشهادة الفعلية والشهادة الصامتة. فالشهادة الفعلية هي التصريح المباشر بالأحداث، أما الشهادة الصامتة فهي الأدلة التي تفرض نفسها منطقياً بصمت، ولا يمكن تجاهلها.
مبدأ الشهادة الفعلية والشهادة الصامتة الذي استخدمه فرانك موريسون في كتابه هو أحد الأدوات المهمة التي استخدمها في تحليل قضية قيامة المسيح. الشهادة الفعلية، كما يوضّح موريسون، هي تلك التي تأتي على شكل تصريحات مباشرة، حيث يُصرّح الشخص بما شاهده أو ما يعرفه عن حدث معين. أما الشهادة الصامتة، فهي أدلة غير لفظية تتضح من خلال الأفعال أو السياقات التي تُظهر الحقيقة بشكل ضمني، حتى في غياب التصريحات المباشرة.
في سياق القبر الفارغ، يوضح موريسون كيف أن الشهادات الصامتة التي يقدمها الخصوم (مثل رشوة الحرّاس الواردة في إنجيل متى) تدل على حقيقة لم يتم التصريح بها بشكل مباشر، ولكنها تفرض نفسها من خلال الأحداث. فلو كان جسد يسوع موجودًا في القبر، لما كان هناك حاجة لرشوة الحراس أو لاختلاق قصة سرقة الجسد.
بناءً على هذا المبدأ، يعزز موريسون فكرتين مهمتين:
-الاعتراف الضمني: حتى وإن كان الخصوم لم يصرّحوا بشكل مباشر بفراغ القبر، فإن تصرفاتهم (مثل اختلاق رواية سرقة الجسد) تمثل اعترافًا ضمنيًا بالفراغ.
-الوزن الإثباتي: هذه الأدلة الصامتة ذات وزن قانوني كبير، لأنها تكشف عن حقيقة كان من المفترض أن يرفضها الخصوم إذا كان لديهم دليل معارض على حدوث القيامة.
هذا المنهج يتيح لموريسون بناء حجّته بطريقة تعتمد على الأدلة التي لا يمكن تجاهلها، مما يجعل القبر الفارغ نقطة ارتكاز قوية في إثبات حقيقة قيامة المسيح.
عند تطبيق هذا المبدأ على حادثة القبر الفارغ، نلاحظ أن تصرفات السلطات الدينية — كما يسجلها إنجيل متى (28: 11–15) — تُعد شهادة صامتة ذات وزن إثباتي عالٍ. إذ أن قيام الكهنة والشيوخ برشوة الحرّاس، وصياغة قصة السّرقة، يدل على اعتراف ضمني بأن جسد يسوع لم يعد موجودًا في القبر. فالخصم هنا، وهو الطرف المعارض، اعترف بسكوت أفعاله بواقع القبر الفارغ دون أن يقصد ذلك.
من منظور قوانين الإثبات الحديثة، فإن موقف الخصوم — محاولتهم إشاعة فرضية سرقة الجسد دون إنكار فراغ القبر — يُعد إقرارًا ضمنيًا بالحقيقة الجوهرية. فالخصم الذي يحاول تقديم تفسير لواقعة ما دون أن ينفي حدوثها أصلاً، يكون قد سلم بها ضمنيًا.
وبهذا المعنى، فإن القبر الفارغ يحظى بإثبات مضاعف:
– شهادة المؤيدين الذين أعلنوا قيامته.
-وشهادة الخصوم الذين اضطروا للاعتراف باختفاء الجسد رغم عدائهم.
إنه لمن المدهش أن الوثائق المعاصرة، سواء كانت نصوص الأناجيل القانونية أو الشهادات الموثوقة الأخرى، تتلاقى جميعها حول هذه الحقيقة الجوهرية: اختفاء الجسد من القبر صباح الأحد. وفي غياب أي وثيقة مضادة من العصر الأول تشير إلى بقاء الجسد في القبر، كما أشار اليه فرانك موريسون بدقة، يصبح من المتعذّر قانونيًا أن نفترض بقاء الجسد أو أن ننكر الحَدَث الجوهري. فالشهادات التاريخية المتوافقة على اختفاء الجسد تؤكد أن القيامة كانت حدثًا محوريًا لا يمكن تجاهله أو إنكاره.
وهكذا، بحكم مبادئ الإثبات المعروفة، لا يعود القبر الفارغ مجرد سردية دينية إيمانية، بل يتحول إلى حقيقة تاريخية مؤكدة، تدعمها أدلة وشهادة الخصوم أنفسهم قبل شهادة الأتباع.
إن دراسة حادثة القبر الفارغ، في ضوء قواعد الإثبات النقدي والمنطقي، تكشف لنا أن المسألة لا يمكن اختزالها في جدل عقائدي داخلي أو في تفسيرات سطحية متسرعة. إذ أن طبيعة الشهادات المتوفرة، ولا سيما الشهادات الصامتة الصادرة عن الخصوم أنفسهم، تقيم دليلاً قويًا لا يمكن تجاهله أو إنكاره ببساطة.
إن محاولات تفسير فراغ القبر من خلال سردية “سرقة الجسد” — كما سجلها متى (28: 11–15) — لا تقلل من وزن الإثبات بل تعززه، لأن هذه السردية كانت بذاتها اعترافًا ضمنيًا بأن القبر قد وجد فعلاً فارغًا. ولو كان الجسد موجودًا، لما احتاج القادة الدينيون إلى تلفيق رواية بديلة أو إلى رشوة الحراس.
وهكذا يصبح القبر الفارغ معضلة حقيقية لكل من يحاول أن يدرس الأحداث دراسة تاريخية مُنصفة. إن الموقف المنطقي الرصين لا يسمح بتجاوز هذا الدليل أو الاستهانة به، بل يلزم الباحث الموضوعي أن يتعامل مع القبر الفارغ باعتباره مُعطىً تاريخيًا يحتاج إلى تفسير معقول. وفي ظل غياب أي وثيقة من الحقبة المبكرة تشير إلى بقاء الجسد في القبر، وفي ضوء الشهادات المتعددة والمتنوعة التي تجمع على اختفائه، لا يجد الباحث المُنصف مفرًا من الاعتراف بأن حقيقة القبر الفارغ كانت منطلقًا تاريخيًا لا يمكن القفز عليه او تجاهله في بداية نشأة الإيمان المسيحي.
ليكون للبركة
Patricia Michael
Morrison, Frank. Who Moved the Stone? London: Faber and Faber, 1930.
القبر الفارغ والمعضلة أمام الخصوم – بحث ودراسة: Patricia Michael
الأعياد المسيحية والأصوام 2025 بحسب التقويم القبطي
مع بداية عام 2025، يتطلع الأقباط في مصر وخارجها إلى معرفة مواعيد الأعياد والمناسبات الروحية التي تشكل حجر الأساس في الحياة الكنسية. فالنتيجة القبطية ليست مجرد تقويم سنوي، بل هي مرآة للعقيدة المسيحية، تعكس مناسبات الفرح والصوم، وتربط المؤمنين بتاريخ إيمانهم.
يعتمد التقويم القبطي على 12 شهرًا كل منها مكوّن من 30 يومًا، بالإضافة إلى شهر صغير يُسمى “نسيء” يحتوي على 5 أو 6 أيام حسب ما إذا كانت السنة كبيسة. ويمثل هذا التقويم المرجع الأساسي في تحديد الأعياد الكبرى والصغرى، بالإضافة إلى مواعيد الصيام والاحتفالات المقدسة.
الأعياد المسيحية والأصوام 2025 بحسب التقويم القبطي
✨ الأعياد السيدية الكبرى في 2025:
عيد الميلاد المجيد: الثلاثاء 7 يناير
عيد الغطاس: الأحد 19 يناير
عيد البشارة: الإثنين 7 أبريل
أحد الشعانين: الأحد 13 أبريل
عيد القيامة المجيد: الأحد 20 أبريل
عيد الصعود: الخميس 29 مايو
عيد العنصرة (حلول الروح القدس): الأحد 8 يونيو
الأعياد المسيحية والأصوام 2025 بحسب التقويم القبطي
🌟 الأعياد السيدية الصغرى في 2025:
عيد الختان: الثلاثاء 14 يناير
عرس قانا الجليل: الثلاثاء 21 يناير
دخول السيد المسيح إلى الهيكل: السبت 15 فبراير
خميس العهد: الخميس 17 أبريل
عيد دخول السيد المسيح إلى أرض مصر: الأحد 1 يونيو
عيد التجلي: الثلاثاء 19 أغسطس
الأعياد المسيحية والأصوام 2025 بحسب التقويم القبطي
🕯️ مناسبات أخرى:
فصح يونان: الخميس 13 فبراير
سبت لعازر: السبت 12 أبريل
الجمعة العظيمة: الجمعة 18 أبريل
سبت الفرح: السبت 19 أبريل
شم النسيم: الإثنين 21 أبريل
أحد توما: الأحد 27 أبريل
عيد استشهاد القديسين بطرس وبولس: السبت 12 يوليو
عيد إظهار صعود جسد السيدة العذراء: الجمعة 22 أغسطس
عيد النيروز (رأس السنة القبطية): الخميس 11 سبتمبر
تذكار ظهور الصليب: السبت 27 سبتمبر
الأصوام في عام 2025:
صوم يونان: 10 – 12 فبراير
الصوم الكبير: 24 فبراير – 11 أبريل
صوم الرسل: يبدأ يوم 9 يونيو
صوم السيدة العذراء: يبدأ الخميس 7 أغسطس
صوم الميلاد المجيد: يبدأ الثلاثاء 25 نوفمبر
الأعياد المسيحية والأصوام 2025 بحسب التقويم القبطي
كتابنا المقدس يحوى العديد من النبوات عن صلب المسيح ولكن من اكثر النبوات التي تكلمت بدقه عن ما حل برب المجد هي النبوءة الموجودة في الاصحاح 53 من اشعياء، فهذا الاصحاح من اكثر النبوات وضحا عن الام السيد المسيح، ولان اليهود بجهلهم وعنادهم طبقوا كل ما جاء في الاصحاح على المسيح يسوع، صار الاصحاح بعد ذلك موضع احراج لهم لانطباق كل كلمه فيه على رب المجد وعلى ما فعلوه به، لذلك لجأ بعض اليهود لكي يتهربوا من ذلك الاحراج إلى تفسير ذلك الاصحاح العظيم على انه يشير إلى الأمناء من شعبهم الذي كانوا في السبي وما عانوه في السبي، وقد انكروا كل التفسيرات الأولى والقديمة لراباوتهم ومعلميهم الذي كانوا يجمعون على انه ذلك الاصحاح العظيم هو نبوءة عن المسيح، وقد قال الراباي موشيه كوهين [1]عن من فسروا ذلك الاصحاح عن شعب إسرائيل وليس عن المسيا.
they wearied themselves to find the entrance,’ having forsaken the knowledge of our Teachers, and inclined after the ‘stubbornness of their own hearts,’ and of their own opinion, I am pleased to I am pleased to interpret it, in accordance with the teaching of our Rabbis, of the King Messiah
لقد أرهقوا أنفسهم للعثور على المدخل بعد ان تركوا معرفه معلمينا، ومالوا إلى عناد قلوبهم ولرايهم الخاص، وانا يسعدني ان أفسر ذلك بما يتفق مع تعليم حاخامتنا على انه الملك المسيح
وقدم هؤلاء اليهود اعتراضات كثيره لكي يثبتوا على انها على شعب إسرائيل، وللأسف انقاد وراءهم الاخرين كالملحدين والغير مؤمنين لكي يهاجموا العقيدة المسيحية، وفي هذا البحث سنتناول بعض الاعتراضات والرد عليها.
وإليكم أهم هذه الاعتراضات
1- هل مفسرين اليهود لم يقولوا انه هذا الأصحاح عن المسيا.
2- هل تعبير عبدي في نبوءة اشعياء تنكر انها نبوءة عن صلب المسيح
3- هل اشعياء تكلم عن شيء حدث في الماضي بدليل وجود تعبيرات وضع وظلم وغيره مثلما جاء في اعداد 5-7
4- لاَ صُورَةَ لَهُ وَلاَ جَمَالَ فَنَنْظُرَ إِلَيْهِ وَلاَ مَنْظَرَ فَنَشْتَهِيه ليست عن المسيح.
5- هل هناك كلمات مترجمة خطا ك الحزن، واحزاننا، لأجل، يحمل، اثم
6- هل حرف لوقا نص كشاة تساق للذبح؟
7- هل عباره ظلم فلم يفتح فاه لم تنطبق على المسيح
8- هل تعبير قطع من ارض الاحياء يدل على السبي من ارض إسرائيل؟
9- عبارة ضرب من اجل ذنب شعبي مفرد ام جمع؟
10- هل عدد جعل مع الأشرار قبره ومع غنى عند موته ليس عن المسيح.
11- هل في المسيح عاهات؟
12- هل تعبير جعل نفسه ذبيحة أثم محرف؟
13- هل عدد يرى نسلا تطول أيامه ليس عن المسيح
الاعتراض الأول: هل مفسرين اليهود لم يقولوا انه هذا الأصحاح عن المسيا؟
يقول المعترض انه: الأصحاح يتحدث بنظرة شاملة مجازية مجسمة عن شعب إسرائيل، وسبيه، وذلته، ثم نجاته. وهذا هو مفهوم النص عند اليهود وهم أصحاب الكتاب الأصليين.
الرد: في الحقيقة انه أقدم تفسير يهودي قال انه هذا الاصحاح عن المسيا، اما من قال انه عن إسرائيل فقد جاء متأخرا، ولنرى التفسيرات اليهودية التي تقول انه عن المسيح، يقول مثلا التلمود البابلي [2]:
26What is his [the Messiah’s] name?…..30 The Rabbis said: His name is ‘the leper scholar,’ as it is written, Surely he hath borne our griefs, and carried our sorrows: yet we did esteem him a leper, smitten of God, and afflicted.
ما اسمه (اسم المسيا)…… قال الربوات: اسمه “العالم الأبرص”، كما هو مكتوب: حقا لقد حمل أحزاننا، وحمل أوجاعنا، ونحن حسبناه أبرص مضروبا من الله ومذلولا.
وأيضا مدراش رباه على الاصحاح الثاني من راعوث[3] تعليقا على الآية 14: فَقَالَ لَهَا بُوعَزُ: (عِنْدَ وَقْتِ الأَكْلِ تَقَدَّمِي إِلَى ههُنَا وَكُلِي مِنَ الْخُبْزِ، وَاغْمِسِي لُقْمَتَكِ فِي الْخَلِّ)، يقول:
The fifth interpretation make it refer to the messiah
Come here :approach to royal state, and eat bread refer to bread of royalty ,and dip your morsel in the vinegar refer to his sufferings“ But he was wounded because of our transgression (isa53: 5)
التفسير الخامس يجعله تعود إلى المسيح: تعال هنا: الاقتراب من الدولة الملكية، واكل الخبز يشير إلى خبز الملوك، واغمس لقمتك في الخل يشير إلى الامه ” ولكنه كان مجروحا لأجل معاصينا “(اش53: 5)
وأيضا يقول الحاخام موسى ألشيخ 1508-1600
Our Rabbis with one voice accept and affirm the opinion that the prophet is speaking of the Messiah، and we shall ourselves also adhere to the same view.[4]
إن حاخاماتنا يقبلون ويؤكدون بصوت واحد الرأي القائل بأن النبي يتحدث عن المسيح، وسوف نلتزم نحن أيضًا بنفس الرأي. وهناك مصادر أخرى يهودية سنذكرها في الاعتراضات القادمة، فهل بعد ذلك، هل يقدر احد ان يقول ان اليهود لم يفسروا ذلك الاصحاح انه عن المسيا المنتظر.
الاعتراض الثاني: هل تعبير عبدي في نبوءة اشعياء تنكر انها نبوءة عن صلب المسيح؟
وهذا يخالف تماماً عقيدة المسيحيون في الصلب والفداء، فهم يقولون الفادي هو الله لأنه الوحيد القادر على حمل خطايا البشر ولا يقدر الناسوت وحده على حمل الكفارة وبالتالي فإن تمسكهم بهذا الإصحاح سيلزمهم بأن يكون الفادي الذي حمل خطايا البشر المزعومة هو عبد لله وليس ابناً لله وهو ما ينسف فكرة التجسد والكفارة.
الرد: المعترض فالحقيقة لا يفهم حتى أساسيات العقيدة المسيحية، فنحن نؤمن انه المسيح هو الله بلاهوته، ولكنه له طبيعة إنسانية كاملة، فالمسيح عندما تجسد أخذ صورة العبد وطبيعته كامله، فعندما يتحدث الأصحاح عن العبد المتألم، فهو يتحدث عن المسيح الذي تألم بالطبيعة البشرية الكاملة، لكي يحمل الخطايا عن البشر كلهم، ويقول بولس الرسول: (الَّذِي إِذْ كَانَ فِي صُورَةِ اللهِ، لَمْ يَحْسِبْ خُلْسَةً أَنْ يَكُونَ مُعَادِلاً لِلَّهِ. لَكِنَّهُ أَخْلَى نَفْسَهُ، آخِذاً صُورَةَ عَبْدٍ، صَائِراً فِي شِبْهِ النَّاسِ. وَإِذْ وُجِدَ فِي الْهَيْئَةِ كَإِنْسَانٍ، وَضَعَ نَفْسَهُ وَأَطَاعَ حَتَّى الْمَوْتَ مَوْتَ الصَّلِيبِ) (في 2: 6-7)، ولكن نرجع لتفسير اليهود، وفي الحقيقة ذلك العبد مذكور في اشعياء 52، وبالتالي اشعياء 53 امتداد له، حيث قيل في اشعياء 52 “هُوَذَا عَبْدِي يَعْقِلُ، يَتَعَالَى وَيَرْتَقِي وَيَتَسَامَى جِدًّا.” ( أش52: 13)، ونرى كيف ذكر ترجوم يوناثان [5]في القرن الرابع ذلك النص
Behold, my servant the messiah shall prosper, he shall be exalted and extolled, and he shall be very strong.
A song of ascents. I will lift up mine eyes to the mountains (Ps. 121:1). Scripture alludes here to the verse Who art thou, O great mountain before. Zerubbabel? Thou shalt become a plain (Zech. 4:7). This verse refers to the Messiah, the descendant of David. Why was he called a great mountain? Because he will be greater than the patriarchs, as is said: Behold, My servant shall prosper, he shall be exalted and lifted up, and shall be very high (Isa. 52:13). He shall be exalted above Abraham; lifted up above Isaac; and shall be very high above Jacob.
أغنية الصعود. أرفع عينيّ إلى الجبال (مز 121: 1). يشير الكتاب المقدس هنا إلى الآية: من أنت أيها الجبل العظيم أمامك؟ زربابل؟ تصير سهلاً (زك 4: 7). تشير هذه الآية إلى المسيح، سليل داود. لماذا سمي جبلاً عظيماً؟ لأنه سيكون أعظم من الآباء، كما قيل: هوذا عبدي ينجح، يرتفع ويرتقى ويتسامى جداً (إش 52: 13). يرتفع فوق إبراهيم، ويرتفع فوق إسحق، ويرتفع فوق يعقوب جداً، أيضا عباره “«هُوَذَا عَبْدِي الَّذِي أَعْضُدُهُ، مُخْتَارِي الَّذِي سُرَّتْ بِهِ نَفْسِي. وَضَعْتُ رُوحِي عَلَيْهِ فَيُخْرِجُ الْحَقَّ لِلأُمَمِ.” (إش 42: 1). تعليق إسحاق بن يهوذا أباربانيل [7]علي ذلك النص
Messiah the son of David…Isaiah… describes him as God’s ‘chosen one, in whom his soul delights’ (42:1)
المسيح بن داود… إشعياء… يصفه بأنه “مختار الله الذي سرت به نفسه (اش 42: 1).”
ועבדי דוד מלך. המלך המשיח יקרא שמו דוד לפי שיהיה מזרע דוד קראו דוד או רמז לתחיית המתים وعبدى الملك داود وسيُدعى الملك المسيح داود لأنه من نسل داود:
الاعتراض الثالث: هل اشعياء تكلم عن شيء حدث في الماضي بدليل وجود تعبيرات وضع وظلم وغيره مثلما جاء في اعداد 5-7
لا يمكن أن القول «مجروح لأجل معاصينا.. والرب وضع عليه إثم جميعنا« (إشعياء 53:5 و6) ينطبق على المسيح، ولا بد أنه يشير إلى نبي سبق كاتب هذه النبوَّة، أي سابق لإشعياء النبي، لأن الحديث بصيغة الماضي، في قوله: ((ظلم أما هو فتذلل ولم يفتح فاه كشاه تُساق إلى الذبح وكنعجة صامتة أمام جازيها فلم يفتح فاه)) أي ان الحديث عن أمر قد تم وحدث في زمن اشعيا أو قبله، فإن قيل: ان الفعل الماضي قد يعني المستقبل، قلنا ان معظم فقرات واصحاحات الكتاب المقدس قد صيغت بالماضي ان لم يكن كله، فما هو المعيار في ضبط ومعرفة النبوءة المستقبلية؟
الرد: وجود افعال في سياق الماضي يدل على حتميه حصولها في المستقبل، فعندما تكتب النبوءة في الماضي فهى تدل على انه لابد من حصولها، وانها لابد من انها ستتحقق، فنرى مثلا دانيال عندما تنبا لبليشاطر بزوال المملكة قال له (فرس قسمت مملكتك واعطيت لمادي وفارس) (دا5: 28) وكانت أفعال في صيغه الماضي، ولنرى ترجمة اليهود انفسهم للنص من موقع شابات اليهودي[9]
UFARSIN-Your kingdom has been broken up and given to Media and Persia. ونجد انه استخدم المضارع التام، نرى في نبوات ارميا عن بابل («أَخْبِرُوا فِي الشُّعُوبِ، وَأَسْمِعُوا وَارْفَعُوا رَايَةً. أَسْمِعُوا لاَ تُخْفُوا. قُولُوا: أُخِذَتْ بَابِلُ. خَزِيَ بِيلُ. انْسَحَقَ مَرُودَخُ. خَزِيَتْ أَوْثَانُهَا. انْسَحَقَتْ أَصْنَامُهَا)(ارميا 50: 2)، وبالرغم من انها نبوءة عن شيء مستقبلي الا انها كتبت في الماضي، ولنرى موقع شابات لليهود[10]
Babylon has been taken, Bel has been shamed, Merodach is dismayed, her images have been shamed, her idols have been dismayed.
وأيضا النبوءة التي قيلت عن اورشليم في اشعياء 22 (“جَمِيعُ رُؤَسَائِكِ هَرَبُوا مَعًا. أُسِرُوا بِالْقِسِيِّ. كُلُّ الْمَوْجُودِينَ بِكِ أُسِرُوا مَعًا. مِنْ بَعِيدٍ فَرُّوا.” (أش 22: 3)، ونجد بالرغم من انها نبوءة الا ان الأفعال ذكرت في الماضي، ويؤكد ذلك الترجمة الإنجليزية للنص من موقع شبات اليهودي All your officers wandered together, because of the bow they were bound; all those found of you were bound together; from afar they fled.[11]
حتى ان راشي المفسر اليهودي ذكر انه تمت مع صدقيا الملك الذي جاء بعد موت اشعياء لأنه اشعياء قٌتل في أيام منسى، فيقول راشي
All your officers wandered together Zedekiah and his officers, who went out to flee at night (II Kings 25:4).[12]
جميع ضباطك تاهوا معًا صدقيا وضباطه الذين خرجوا ليهربوا ليلا (2ملوك 25: 4)
فنجد انه بالرغم من انها نبوات الا انها كتبت بصيغه الماضي للدلالة على حتميه حصولها وبالمثل الأفعال في اشعياء 53، ويقول رباى رداك [13]عن النبوات عموما التي تأتى في صغيره الماضي
ותדע כי מנהג העוברי׳ בלשון הקדש להשתמש בו עבד במקום עתיד שהן אותיות א״יתן וזה בנבואות ברוב כי הדבר ברור כמו אם עבר כי כבר נגזר׳
واعلم أنه من سلوك نموذجي للأفعال الماضية في اللغة المقدسة أن يستعمل الفعل الماضي بدلا من الفعل في المستقبل، الذي هو [يدل عليه] الحروف ا ى ت ن، وهذا في الغالب في النبوات لأن الأمر واضح كأنه قد مضى، لأنه قد سبق القضاء به.
يقول الاخ المعترض فإن قيل: ان الفعل الماضي قد يعني المستقبل، قلنا ان معظم فقرات واصحاحات الكتاب المقدس قد صيغت بالماضي ان لم يكن كله، فما هو المعيار في ضبط ومعرفة النبوءة المستقبلية؟، نرد عليه اولا ليس زمن الفعل في الجملة فقط من يحدد الزمن، بل سياق النص كله، فلو قلنا مثلا(اشعياء هنا يتنبأ عن المسيا) لو لاحظنا فعل يتنبأ جاء في المضارع مع انه اشعياء جاء وتنبا من الاف السنين، ايضا لو لاحظ المعترض هناك افعال في الاصحاح مثل (يرى – تطول– يبرر—يحمل) وكثيرا ما يستخدم المضارغ في الكتاب المقدس اشاره إلى المستقبل .
الاعتراض الرابع: لاَ صُورَةَ لَهُ وَلاَ جَمَالَ فَنَنْظُرَ إِلَيْهِ وَلاَ مَنْظَرَ فَنَشْتَهِيه ليست عن المسيح
يقول المعترض: هذه العبارة لا تنطبق على يسوع حيث يسوع في المسيحية رجل جميل المنظر يشبه الرجل الأوربي الوسيم.
الرد: في الحقيقة هناك تفسيران يهودي ومسيحي لذلك المقطع ولكن لكي نفهمه بشكل دقيق علينا ان نقرأه العدد كامل (نَبَتَ قُدَّامَهُ كَفَرْخٍ وَكَعِرْق مِنْ أَرْضٍ يَابِسَةٍ، لاَ صُورَةَ لَهُ وَلاَ جَمَالَ فَنَنْظُرَ إِلَيْهِ، وَلاَ مَنْظَرَ فَنَشْتَهِيَهُ)، وسأعرض الاثنين، لنبدأ بالتفسير اليهودي، فيقول موسى ابن نحمان في الرسالة اليمنية [14]و هو يفسر مقطع نبت قدامه كفرخ
As for the advent of Messiah, nothing at all will be known about it before it occurs, The Messiah is not a person concerning whom it may be predicted that he will be the son of so and so. On the contrary he will be unknown before his coming, but he will prove by means of miracles and wonders that he is the true Messiah. Scripture in allusion to his mysterious lineage says, ‘His name is Shoot, and he will shoot up out of his place’ (Zechariah 6:12). Similarly, Isaiah referring to the arrival of the Messiah implies that neither his father nor mother nor his kith nor kin will be known,
وأما مجيء المسيا فلن يعرف عنه شيء على الإطلاق قبل حدوثه، فالمسيا ليس شخصًا يمكن التنبؤ به سيكون ابن فلان وفلان، على العكس من ذلك، سيكون مجهولاً قبل مجيئه، لكنه سيثبت بالمعجزات والعجائب أنه هو المسيح الحق، الكتاب المقدس اشاره إلى نسبه الغامض يقول: هُوَذَا الرَّجُلُ «الْغُصْنُ» اسْمُهُ وَمِنْ مَكَانِهِ يَنْبُتُ (زك6: 12)، وكذلك إشعياء في اشارة إلى وصول المسيح يلمح لذلك لا أبوه ولا أمه ولا أهله ولا أقرباؤه سيكونون معروفين ” “نَبَتَ قُدَّامَهُ كَفَرْخٍ وَكَعِرْق مِنْ أَرْضٍ يَابِسَةٍ” وفي موضع اخر يفسر موسى بن نحمان في رسالته اليمنية [15]العدد الثاني ويقول
For at the beginning he was like a small tree springing up out of the dry earth, which never grows great enough to put forth boughs and to bear fruit; he was despised [Isaiah 53:3], for he had no army and no people, but was ‘meek and riding upon as ass,’ like the first redeemer Moses, our master, when he entered into Egypt with his wife and children upon an ass (Exodus 4:20).
لأنه كان في البدء كشجرة صغيرة تخرج من الأرض اليابسة، ولا تنمو أبدًا كبيرة بما يكفي لتنبت أغصانًا وتؤتي ثمارها؛ لقد كان محتقرًا (إشعياء 53: 3)، إذ لم يكن له جيش ولا شعب، بل كان “وديعًا وراكبًا على الحمار”، مثل الفادي الأول موسى سيدنا، عندما دخل مصر مع زوجته وأولاده على الحمار (خروج 4: 20).
يقول ايتان بار [16]وهو يهودي وقد صار مسيحيا وحاصل على البكالوريوس والماجستير والدكتوراه في الكتاب المقدس/ اللاهوت
He did not appeal to his chosen people. They didn’t want him. His appearance wasn’t particularly glorious or impressive, and the way he showed up didn’t cause people to desire him. In contrast to what rabbinic Halacha teaches today, according to this prophecy, the Messiah would not be born to a prestigious rabbinic family or grow up in the grand residences of wealthy rabbis. It can be said with near certainty that the external appearance of the Messiah was nothing extraordinary at all.
لم يجذب شعبه المختار لم يريدوه، لم يكن مظهره مجيدًا أو مثيرًا للإعجاب بشكل خاص، والطريقة التي ظهر بها لم تجعل الناس يرغبون فيه، وعلى النقيض مما يعلمه الحاخام الهلاخا(مجموعه من القوانين اليهودية مستمده من التوراة المكتوبة والشفوية) اليوم، وفقا لهذه النبوءة، فإن المسيح لن يولد لعائلة حاخامية مرموقة أو ينشأ في المساكن الكبرى للحاخامات الأثرياء.
فلو تتبعنا النبوءة من بداية الاصحاح سنجد انها انطبقت تماما على الرب يسوع
مَنْ صَدَّقَ خَبَرَنَا، وَلِمَنِ اسْتُعْلِنَتْ ذِرَاعُ الرَّبِّ؟”(اش 53: 1) يعلق عليها موسى بن نحمان13
When the report of the Messiah comes among the people, who is there among them that will believe it?
عندما يأتي خبر المسيح بين الناس، فمن منهم سيصدقه؟، أي من سيؤمن بان المسيا قد جاء، فالرب يسوع جاء إلى خاصته وخاصته لو تقبله، لذلك نرى القديس يوحنا في انجيله يذكر ذلك النص عندما لم يقبل اليهود الرب يسوع ” وَمَعَ أَنَّهُ كَانَ قَدْ صَنَعَ أَمَامَهُمْ آيَاتٍ هذَا عَدَدُهَا، لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ، لِيَتِمَّ قَوْلُ إِشَعْيَاءَ النَّبِيِّ الَذي قَالَهُ: «يَا رَبُّ، مَنْ صَدَّقَ خَبَرَنَا؟ وَلِمَنِ اسْتُعْلِنَتْ ذِرَاعُ الرَّبِّ؟ لِهذَا لَمْ يَقْدِرُوا أَنْ يُؤْمِنُوا. لأَنَّ إِشَعْيَاءَ قَالَ أَيْضًا قَدْ أَعْمَى عُيُونَهُمْ، وَأَغْلَظَ قُلُوبَهُمْ، لِئَلاَّ يُبْصِرُوا بِعُيُونِهِمْ، وَيَشْعُرُوا بِقُلُوبِهِمْ، وَيَرْجِعُوا فَأَشْفِيَهُم، قَالَ إِشَعْيَاءُ هذَا حِينَ رأي مَجْدَهُ وَتَكَلَّمَ عَنْهُ.
لماذا لم يقبل اليهود المسيا لأنه ” نبت قدامه كفرخ وكعرق من ارض يابسة “لان المسيح عندما أراد ان يظهر بصوره بسيطة ومتواضعة جاء من عائله بسيطة جدا لم يكن متوقع ان يأتي منها المسيا الملك العظيم حتى انه اليهود قال عن الرب يسوع ” اليس هذا ابن النجار؟ أليست امه تدعى مريم واخوته يعقوب ويوسي وسمعان ويهوذا؟ أوليست اخواته جميعهن عندنا؟ فمن اين لهذا هذه كلها؟» فكانوا يعثرون به. (متى 13: 55-57)، وكان مظهر المسيح ” لا صورة له ولا جمال فننظر اليه ولا منظر فنشتهيه” ليس له منظر وهيئه الملوك لكي نقبله، وهذا النص خطير لأنه يعكس فكر اليهود الذي كان وما زال موجود فهم رفضوا الرب يسوع لأنه لم يكن له منظر الملوك ولن يحارب من اجلهم، فهم كانوا بملك أرضي يقيم لهم مملكة ارضيه.
وعندما راوا ان المسيح لم يكن له مظهر الملوك صار ” محتقر ومخذول من الناس…. وكمستر عنه وجوهنا محتقر فلم نعتد به.
ويفسر تادرس يعقوب ملطى عدد 2 [17]: جاء الرب المخلص كغصن ينبت قدام إسرائيل وكجذر من أرض يابسة لذلك استخف به الشعب، وخاصته لم تقبله، نبت قدامه كفرخ”، إذ جاء من نسل داود كنبتة صغيرة، كغصن وهو خالق الكرمة وموجدها. جاء مختفيًا، في اتضاع، لذا رُمز إليه بالعليقة الملتهبة نارًا التي تبدو نباتًا ضعيفًا لا قوة له، لكنه بلاهوته نار متقدة
جاء “قدام” إسرائيل بكونه الراعي الذي يتقدم قطيعه
“وكعرق من أرض يابسة” ؛ جاء ظهوره بطريقة غير متوقعة، فقد ظن اليهود أن يروا المسيا ملكًا عظيمًا ذا سلطان، قادرًا أن يُحطم الإمبراطورية الرومانية ويقيم دولة تسود العالم؛ أما هو فجاء كجذرٍ مختفٍ في أرض جافة لا يتوقع أحد أنه ينبت ويأتي بثمر. جاء من أرض يابسة إذ ولد من القديسة مريم المخطوبة ليوسف النجار، وكان كلاهما فقيرين؛ “افتقر وهو غني لكي تستغنوا أنتم بفقره” (2 كورنثوس 8: 9)
جاء السيد المسيح كعْرقٍ من أرض يابسة، إذ كان اليهود في ذلك الحين في حالة جفاف شديد، جاء وسط اليبوسة ليقيم من البرية فردوسًا. قالت عنه العروس: “كالتفاح بين شجر الوعر كذلك حبيبي بين
البنين” (نش 2: 3).
“لا صورة له ولا جمال فننظر إليه ولا منظر فنشتهيه، محتقر ومخذول من الناس، رجل أوجاع ومختبر الحزن وكمستر عنه وجوهنا، محتقر فلم نعتد به” هنا ينتقل النبي من منظر التجسد إلى منظر الصليب؛ في التجسد رآه نبتة صغيرة من نسل داود، وجذرًا من أرض يابسة، جاء كابن للبشر حين كانت البشرية كلها بما فيها شعب الله في يبوسة تامة، وجاء من عائلة فقيرة حتى قال نثنائيل: أمن الناصرة يخرج شيء صالح؟! الآن يتطلع النبي إلى منظر الصليب، فيراه بلا صورة، بلا جمال، بلا منظر، محتقر لا يجسر أحد أن يقترب إليه، رجل أحزان، نخفي وجوهنا ونسترها عن رؤيته بسبب الحزن الشديد
* ليس له شكل ولا جمال في أعين اليهود، أما بالنسبة لداود فهو أبرع جمالًا من بني البشر (مز 45: 2). على الجبل (أثناء التجلي) كان بهيًا ومضيئًا أكثر من الشمس (مت 17: 2)، مشيرًا إلينا نحو سره المستقبل. (القديس غريغوريوس النزينزي)
ذاك الذي هو أبرع جمالًا من بني البشر رآه البشر على الصليب بلا شكل ولا جمال؛ كان وجهه منكسًا، ووضعه غير لائق. مع هذا فإن عدم الجمال هذا الذي لمخلصك أفاض ثمنًا لجمالك الذي في الداخل، فإن مجد ابنه الملك من داخل (مز 45: 2)(القديس أغسطينوس).
الاعتراض الخامس: هل هناك كلمات مترجمة خطا ك الحزن، واحزاننا، لأجل، يحمل، اثم
أولا: فانديك حرف عدة الفاظ في اشعياء 53 ليجعلها نبوة تنطبق على المسيح منها الحزن خطأ ولكن الاصح المرض فهو مختبر المرض [الفانديــك][اشعياء 53 3]-[ محتقر ومخذول من الناس رجل اوجاع ومختبر الحزن وكمستر عنه وجوهنا محتقر فلم نعتد به.)
ثانيا: واحزاننا هي خطأ [الفانديــك][اشعياء 53 4]-[لكن احزاننا حملها واوجاعنا تحملها ونحن حسبناه مصابا مضروبا من الله ومذلولا.] ولكن العبري هي امراضنا، [العربية المشتركة] [اشعياء 53 4] -[ حمل عاهاتنا وتحمل أوجاعنا، حسبناه مصابا مضروبا من الله ومنكوبا ]، بل متى اقتبس معنى امراض بتعبير اسقامنا، [الفانديــك][متى 8 17]-[لكي يتم ما قيل باشعياء النبي القائل هو اخذ اسقامنا وحمل امراضنا]، هذا له تأثيره لان يغير معنى الكلام تماما فيسوع لم يكن رجل يعاني من المرض ولكن هنا يتكلم عن أحد سيظل طول عمره عيان من تعبير مختبر الحزن هو مختبر المرض طول عمره
ثالثا: [الفانديــك][اشعياء 53 5]-[ وهو مجروح لأجل معاصينا مسحوق لأجل آثامنا تأديب سلامنا عليه وبحبره شفينا.] لأجل التي ذكرت مرتين هي في العبري ميم وتعني من وليس لأجل وهذا يؤثر على المعنى فهو مجروح من معاصيهم أي يجرحوه بأفعالهم العاصية
رابعا: آثامهم [الفانديــك][اشعياء 53 11]-[ من تعب نفسه يرى ويشبع وعبدي البار بمعرفته يبرر كثيرين وآثامهم هو يحملها، اللفظ في العبري هي افون وهي ظلم وليس آثام او خطايا
خامسا: يحملها هو يحتمل مش يحمل واليسوعية قالت هذا [اليسوعيـة][اشعياء 53 11]-[ بسبب عناء نفسه يرى النور ويشبع بعلمه يبرر عبدي البار الكثيرين وهو يحتمل آثامهم. ] وبهذا ينكشف للمسيحيين المخدوعين انها ليست نبوة ولا تنطبق على يسوع
الرد: أولا كلمة عباره مختبر الحزن: كلمه الحزن في عباره مختبر الحزن وحمل احزاننا هي חֳלִי [H2483] [18](choliy/khol-ee’) from 2470; malady , anxiety, calamity:–disease, grief, (is) sick(-ness).see H2470مرض، حزن
فنلاحظ انه الكلمة لها أكثر من معنى مثل حزن ومرض، تفسير موسى ابن نحمان [19]
known to sickness, because a man who is sick is continually distressed with pain. is here used of the distress produced by excessive love, as in I Samuel 22:8, II Samuel 13:2; or it may mean, perhaps, that he will really, as sometimes the case with men, be made sick by his distress.
معروف بالمرض، لأن الإنسان المريض يتألم باستمرار. ويستخدم هنا للضيق الناتج عن الحب المفرط، كما في 1 صموئيل 22: 8، 2 صموئيل 13: 2؛ أو ربما يعني ذلك أنه سيمرض حقًا، كما هو الحال أحيانًا مع الرجال، سيمرض من خلال محنته
و هنا موسى بن نحمان يقول انه النص هو معروف بالمرض ولكنه يشرح معناه ويقول انه الكلمة هي المرض ولكنها تعنى الحزن فالإنسان الذي يصاب بمرض يكون عنده حزن شديد، ما يعنينا انه قال انه تدل على الحزن، وللعلم تلك الكلمة العبرية التي تعنى المرض تشمل معانى كثيره منها المرض العضوي والحزن والجراح، فهؤلاء كلهم يطلق عليهم الكتاب المقدس مرضا، وقد استخدم امثله من الكتاب المقدس وأولها شاول عندما عاتب اهل سبطه على عدم اخبارهم له انه ابنه يوناثان يساعد داود ” وَلَيْسَ مَنْ يُخْبِرُنِي بِعَهْدِ ابْنِي مَعَ ابْنِ يسي، وَلَيْسَ مِنْكُمْ مَنْ يَحْزَنُ عَلَيَّ أَوْ يُخْبِرُنِي بِأَنَّ ابْنِي قَدْ أَقَامَ عَبْدِي عَلَيَّ كَمِينًا كَهذَا الْيَوْمِ؟»” وفعل يحزن هو فعل חֹלֶ֥ה خلاه أي يمرض وكلمه חֹ֑לִי خولى أي مرض وهي المستخدمة في اشعياء 53 ومشتقه من ذلك الفعل، ومع انه استخدم فعل عبرى חֹלֶ֥ה الذي يعنى يمرض في صموئيل، الا انه النص لا يعطى أي معنى الا الحزن فقط، فالكلمة العبرية التي تعنى مرض تحمل معانى كثيره بداخلها، فالحزن والمرض العضوي والجراح كلهم يقال عليهم مرض في العبري ويستخدم معهم كلمه חֹ֑לִי التي تعنى مرض، وأيضا نرى في 2 صمو 13: 2 “وَأُحْصِرَ أَمْنُونُ لِلسُّقْمِ مِنْ أَجْلِ ثَامَارَ أُخْتِهِ لأَنَّهَا كَانَتْ عَذْرَاءَ” وكلمه للسقم هنا هي نفس الفعل العبري חֹלֶ֥ה خلاه، ويؤكد موسى ابن نحمان بانه امنون لم يصب باي مرض عضوي بل كان فقط مصاب بحزن واكتئاب، ودليل على صدق ما قاله موسى بن نحمان هو انه امنون تظاهر بالمرض لكي يستدرج اخته ثامار، لنرى تفسير ابن عزرا[20] مع انه يقول انها عن شعب إسرائيل لكن لنرى معنى مختبر المرض عنده
איש מכאבות A man of sorrows. The servant of the Lord, or the whole nation of the Israelites; in the latter case איש is to be compared with the same word in the phrase יי איש מלחמה (Exod. 15:3), and to be explained a being; it is in the construct state. Sorrows, grief. The troubles which Israel has to suffer during the exile are meant.
איש מכאבות رجل الاوجاع خادم الرب او كل امه الإسرائيليين، في الحالة الأخيرة איש (رجل) ليتم مقارنتها بنفس الكلمة في عبارة יי איש מלחמה (رجل حرب) (خر 15: 3) وأن يتم تفسيره كائنا؛ إنه في حالة البناء. أوجاع، حزن: والمقصود هنا هو المشاكل التي كان على إسرائيل أن تعاني
منها أثناء المنفى. وبذلك هو يؤكد انه المعنى هو حزن، ولنرى تفسير رابي راداك [21]איש מכאובות וידוע חולי. המכאובות והחולי הוא צער הגלות, ופירוש ידוע, כי ידוע ורגיל היה לעבור עליו עול הגלות
رجل يتألم ومعروف أنه مريض. والألم والمرض هو حزن المنفى، والمعنى معروف، لأنه كان معروفاً وعادياً أنه كان مثقلاً بأعباء المنفى:
وقد تكلم الانجيل عن يسوع انه بكى على اورشليم حيث قال “وَفِيمَا هُوَ يَقْتَرِبُ نَظَرَ إِلَى الْمَدِينَةِ وَبَكَى عَلَيْهَا قَائِلًا «إِنَّكِ لَوْ عَلِمْتِ أَنْتِ أَيْضًا، حَتَّى فِي يَوْمِكِ هذَا، مَا هُوَ لِسَلاَمِكِ! وَلكِنِ الآنَ قَدْ أُخْفِيَ عَنْ عَيْنَيْكِ. فَإِنَّهُ سَتَأْتِي أَيَّامٌ وَيُحِيطُ بِكِ أَعْدَاؤُكِ بِمِتْرَسَةٍ، وَيُحْدِقُونَ بِكِ وَيُحَاصِرُونَكِ مِنْ كُلِّ جِهَةٍ، وَيَهْدِمُونَكِ وَبَنِيكِ فِيكِ، وَلاَ يَتْرُكُونَ فِيكِ حَجَرًا عَلَى حَجَر، لأَنَّكِ لَمْ تَعْرِفِي زَمَانَ افْتِقَادِكِ” لو 19: 41-44
ويعلق القمص انطونيوس فكرى[22] على تلك العبارة ” مختبر الحزن = كانت ملحوظة أحد نبلاء الرومان عن المسيح وقد أرسلها لمجلس الشيوخ الروماني أن المسيح لا يضحك، بل قيل في الكتاب المقدس عن المسيح أنه بكى ولكن لم يقال ولا مرة أنه ضحك
ثانيا: كلمه احزاننا: يقول المعترض انه الكلمة الصحيحة هي امراضنا لأنه القديس متى قال «هُوَ أَخَذَ أَسْقَامَنَا وَحَمَلَ أَمْرَاضَنَا».” (مت 8: 17)، إذا هي امراضنا، ولنرى ترجمة النص السبعينية.
This man carries our sins, and is pained for us
هذا الرجل حمل خطايانا وتألم لأجلنا، فالأمراض هنا هي خطايانا، فالخطايا مرض روحي، وقد اقتبس ذلك النص القديس بطرس الرسول (الذي حمل هو نفسه خطايانا في جسده على الخشبة، لكي نموت عن الخطايا فنحيا للبر. الذي بجلدته شفيتم) (1بط 2: 24)، وهنا القديس بطرس يقتبس نفس نص اشعياء 53 ويقول حمل خطايانا يقول الذي بجلدته شفيتم والتي تطابق وبحبره شفينا، وبذلك هو يؤكد المعنى الموجود في السبعينية أي انه الامراض التي حملها المسيح هي خطايانا أي امراضنا الروحية، وللعلم ان الكتاب المقدس نفسه يقول انه الخطية مرض روحي، (غلظ قلب هذا الشعب وثقل اذنيه واطمس عينيه لئلا يبصر بعينيه ويسمع بأذنيه ويفهم بقلبه ويرجع فيشفى.)(اش6: 10)، وما هو الشفاء هنا الا الغفران من الخطايا، ويؤكد ذلك التلمود[23] في تعليقه نص اش 6: 10
But isn’t it written: “Repent, and be healed” (Isaiah 6:10), which suggests that repentance should be followed by healing? The Gemara answers: That verse is referring not to the literal healing from illness, but rather to the figurative healing of forgiveness, and therefore this verse too supports the sequence of forgiveness following repentance.
ولكن أليس مكتوبًا: “توبوا فاشفوا” (إشعياء 6: 10)، مما يشير إلى أن التوبة يجب أن يتبعها شفاء؟ تجيب الجمارا: هذه الآية لا تشير إلى الشفاء الحرفي من المرض، بل إلى الشفاء المجازي بالاستغفار، وبالتالي فإن هذه الآية أيضًا تدعم تسلسل المغفرة بعد التوبة. وللعلم فعل اشفيهم هنا بالعبري هو רָ֥פָא الموجود في اشعياء 6: 10(וָשָׁ֖ב וְרָ֥פָא לֽוֹ:) [24]هو نفسه الموجود في اشعياء 53: 4(וּבַֽחֲבֻֽרָת֖וֹ נִרְפָּא־לָֽנוּ:)[25]، وهذا يؤكد ان الخطية مرض روحي وتحتاج إلى شفاء أي إلى مغفره، يقول المدراش [26]
The Holy One brought forth the soul of the Messiah, and said to him. Art thou willing to be created and to redeem my sons after 6000 years? He replied, I am. God replied, If so, thou must take upon thyself chastisements in order to wipe away their iniquity, as it is written, ‘ Surely our sicknesses he hath carried.’ The Messiah answered, I will take them upon me gladly.
أخرج القدوس روح المسيح وقال له. هل تريد أن تخلق وتفتدي أبنائي بعد 6000 سنة؟ فأجاب أنا هو
فأجاب الله: إذا كان الأمر كذلك، فيجب عليك أن تأخذ على عاتقك تأديبات حتى تمحو إثمهم، كما هو مكتوب: “لقد حمل أمراضنا”. أجاب المسيح: أنا أقبلها بكل سرور. يعلق الزوهار [27]على ذلك
At the time when the Holy One desires to atone for the sins of the world, like a physician who to save the other limbs, bleeds the arm, he smites their arm and heals their whole person: as it is written, ‘ He was wounded for our iniquities,’ etc.
في الوقت الذي يريد فيه القدوس أن يكفر عن خطايا العالم، مثل الطبيب الذي يخلص الأعضاء الأخرى وينزف ذراعه، يضرب ذراعهم فيشفي جسدهم كله: كما هو مكتوب: “إنه مجروح من أجل آثامنا” الخ. وايضا مجموعه روبين هي مجموعة من المدراشيم من القرن السابع عشر للحاخام روبن هوشكي
Who is it that carried our sicknesses and bare our pains? Man himself, who first brought death into the world. Now learn what is secret from that which is revealed: Because he carried our sicknesses — for man himself by the rotation [of souls v] is Adam, David, and the Messiah — therefore he suffered in order to atone for the sin of our first parent who brought death into the world.
من الذي حمل أمراضنا وحمل أوجاعنا؟ الإنسان نفسه هو أول من أدخل الموت إلى العالم. تعلم الآن ما هو السر في المكشوف: لأنه حمل أمراضنا – لأن الإنسان نفسه بالتناوب [النفوس] هو آدم وداود والمسيح – لذلك تألم لكي يكفر عن خطيئة أبونا الأول الذي أدخل الموت إلى العالم.
فهو بذلك يقول انه المسيح حمل خطيه ادم التي بسببها دخل الموت إلى العالم كله، وهذا يشبه لحد ما ما قاله القديس بولس الرسول “مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَأَنَّمَا بِإِنْسَانٍ وَاحِدٍ دَخَلَتِ الْخَطِيَّةُ إِلَى الْعَالَمِ، وَبِالْخَطِيَّةِ الْمَوْتُ، وَهكَذَا اجْتَازَ الْمَوْتُ إِلَى جَمِيعِ النَّاسِ، إِذْ أَخْطَأَ الْجَمِيعُ.” (رو 5: 12)، ولكن قد يأتي سؤال ما دام الامراض المقصودة هنا هي الخطايا، فلماذا إذا القديس متى ذكرها مع معجزات شفاء المسيح لأمراض الجسدية (ولما صار المساء قدموا اليه مجانين كثيرين فاخرج الارواح بكلمة وجميع المرضى شفاهم لكي يتم ما قيل بأشعياء النبي: «هو اخذ اسقامنا وحمل امراضنا) (مت 8: 16-17)، الإجابة بمنتهى البساطة، متى اقتبسها في شفاء الامراض الجسدية، وبطرس اقتبسها في الشفاء من الخطايا فهل يكون بذلك متى وبطرس متناقضان؟ الإجابة لا، فمتى ذكرها مع الامراض الجسدية لان الامراض الجسدية التي شفاها المسيح هي أحد نواتج الخطية (المرض الروحي)، فشفاء المسيح لأمراض الجسدية التي هي أحد نواتج الخطية هو بداية تحقيق النبوءة بشكل جزئي، فعندما يذكرها متى مع الامراض الجسدية يؤكد انها بدأت تتحقق بشكل جزئي، ولكن النبوءة تحققت بشكل كامل عندما صلب المسيح وشفانا من خطايانا (أي امراضنا الروحية)، يقول متى هنري[28] تعليقا على نص القديس متى (كيف تمت بذلك الكتب ع 17. كان اتمام نبوات العهد القديم الغاية العظمى التي وضعها المسيح نصب عينيه، والبينة العظمى انه هو المسيا. كان هذا ضمن ما كتب عند “لكن احزاننا حملها وأوجاعنا تحملها”(اش 53: 4).
إلى هذا يشير بطرس 1بط2: 24، ولكنه يفسرها تفسيرا معينا ” الذي حمل هو نفسه خطايانا”. وهنا يشير اليها متى البشير، ولكنه يتجه اتجاها اخر في تفسيرها ” هو اخذ اسقامنا وحمل امراضنا”. فخطايانا تسبب اسقامنا واحزاننا. والمسيح حمل الخطية ورفعها عنا باستحقاقات موته، ورفع الامراض بمعجزات حياته، ومع ان تلك المعجزات التي كان يعملها اذ كان على الارض قد بطلت الا اننا نستطيع ان نقول انه حمل امراضنا وقتذاك حينما” حمل هو نفسه خطايانا في جسده على الخشبة “، لان الخطية هي سبب المرض، وهي في نفس الوقت شوكته.)
ثالثا كلمه لأجل: ما قاله المعترض صحيح نسبيه فالكلمة العبرية المستخدمة في هذا العدد هيמִן وعندما تضاف لأي كلمه يتم حذف الحرف الثاني، ودعونا نراها في اشعياء 53 (וְהוּא֙ מְחֹלָ֣ל מִפְּשָׁעֵ֔נוּ מְדֻכָּ֖א מֵֽעֲוֹֽנוֹתֵ֑ינוּ מוּסַ֚ר שְׁלוֹמֵ֙נוּ֙ עָלָ֔יו וּבַֽחֲבֻֽרָת֖וֹ נִרְפָּא־לָֽנוּ) [29]و بالفعل هناك مواضع كثيره ذكرت بمعنى من، لكنها ذكرت في مواضع أخرى بمعاني أخرى مثل لأجل مثال راعوث 1: 13 “هَلْ تَصْبِرَانِ لَهُمْ حَتَّى يَكْبُرُوا؟ هَلْ تَنْحَجِزَانِ مِنْ أَجْلِهِمْ عَنْ أَنْ تَكُونَا لِرَجُل؟ لاَ يَا بِنْتَيَّ. فَإِنِّي مَغْمُومَةٌ جِدًّا مِنْ أَجْلِكُمَا لأَنَّ يَدَ الرَّبِّ قَدْ خَرَجَتْ عَلَيَّ».” (را 1: 13) لنرى النص العبري
Zohar, Numbers, Pinchus 218a: [36] “The children of the world are members one of another. When the Holy One desires to give healing to the world, he smites one just man amongst them,and for his sake heals all the rest. Whence do we learn this? From the saying (Isaiah 53:5), ‘He was wounded for our transgressions, bruised for our iniquities…’”
“إن أبناء العالم أعضاء بعضهم لبعض. عندما يريد القدوس أن يشفي العالم، يقتل منهم بارًا واحدًا، ومن أجله يشفي الباقين. من أين نحن نعلم هذا؟ ومن القول (إشعياء 53: 5): “كان مجروحا لأجل معاصينا، مسحوقا لأجل معاصينا. ويقول الرابي شمعون بن يوشاى[37]
“The meaning of the words ‘bruised for our iniquities’[Isaiah 53:5] is, that since the Messiah bears our iniquities, which produce the effect of his being bruised, it follows that whoso will not admit that the Messiah thus suffers for our iniquities, must endure and suffer them for them himself.
معنى عباره ” مسحوق لأجل آثامنا”[إشعياء 53: 5] هو أنه بما أن المسيح يحمل آثامنا، التي تنتج أثرا وهو سحقه، فإن ذلك يتبع أن كل من لا يعترف بأن المسيح يعاني بهذه الطريقة من اجل آثامنا، يجب أن يتحملها ويعاني منها بنفسه.
خامسا كلمه يحمل: بالعبري هي סָבַל سابال، وقد جاءت في نفس الاصحاح في عدد 4 بمعنى تحمل في عباره تحمل اوجاعنا، ونراها معانيها في قامس استرونج[47] برقم 5445
The KJV translates Strong’s H5445 in the following manner: carry (4x), bear (3x), labor (1x), burden (1x). أي يحمل ويتحمل
فهي لم تأتى ابدا بمعنى يحتمل بل جاءت بمعنى يحمل ويتحمل، فقد ذكرت في آيات من الكتاب المقدس بمعنى يحمل مثلا “وَإِلَى الشَّيْخُوخَةِ أَنَا هُوَ، وَإِلَى الشَّيْبَةِ أَنَا أَحْمِلُ. قَدْ فَعَلْتُ، وَأَنَا أَرْفَعُ، وَأَنَا أَحْمِلُ وَأُنَجِّي.” (أش 46: 4) والعبري וְעַד־זִקְנָה֙ אֲנִ֣י ה֔וּא וְעַד־שֵׂיבָ֖ה אֲנִ֣י אֶסְבֹּ֑ל אֲנִ֚י עָשִׂ֙יתִי֙ וַֽאֲנִ֣י אֶשָּׂ֔א וַֽאֲנִ֥י אֶסְבֹּ֖ל וַֽאֲמַלֵּֽט والعدد 7 من ذلك اشعياء 46 يقول: “يَرْفَعُونَهُ عَلَى الْكَتِفِ. يَحْمِلُونَهُ وَيَضَعُونَهُ فِي مَكَانِهِ لِيَقِفَ والعبري יִ֠שָּׂאֻהוּ עַל־כָּתֵ֨ף יִסְבְּלֻ֜הוּ וְיַנִּיחֻ֚הוּ תַחְתָּיו֙ וְיַֽעֲמֹ֔ד، وجاءت في أشعياء 53 نفسه بمعنى تحمل وليس احتمل في عباره تحمل اوجاعنا וּמַכְאֹבֵ֖ינוּ סְבָלָ֑ם، وأحيانا الكلمة تأتى بمعنى يحمل ولكن يكون المقصود منها التحمل وليس الاحتمال، مثال على ذلك مراثي ارميا “آبَاؤُنَا أَخْطَأُوا وَلَيْسُوا بِمَوْجُودِينَ، وَنَحْنُ نَحْمِلُ آثَامَهُمْ.” (مرا 5: 7) אֲבֹתֵ֤ינוּ חָֽטְאוּ֙ וְאֵינָ֔ם (כתיב אֵינָ֔ם) וַאֲנַ֖חְנוּ (כתיב אֲנַ֖חְנוּ) עֲוֹנֹֽתֵיהֶ֥ם סָבָֽלְנוּ:، أي نتحمل وليس نحتمل، وحتى لا يقول قائل انه ما جاء في أشعياء 53 أي آثامهم يحملها مطابق لما جاء في مراثي ارميا، أقول له انه لا يوجد ادنى تطابق في المعنى أصلا، فما جاء في اشعياء 53 هو ” وَعَبْدِي الْبَارُّ بِمَعْرِفَتِهِ يُبَرِّرُ كَثِيرِينَ، وَآثَامُهُمْ هُوَ يَحْمِلُهَا.” (أش 53: 11) لو لاحظ المعترض انه ذلك العبد تحمل آثامهم أي اوفى العدل الإلهي عنهم، وهم عندما عرفوه تم تبريرهم أي عندما امنوا به تم تبريرهم، ولكن ما جاء في مراثي ارميا هل عندما تحمل الأبناء ذنب الإباء هل تم تبرير الإباء الذين هم ماتوا وليس موجودين، هل هذا موجود في نص مراثي ارميا أي معنى لتبرير الاباء.
الاعتراض السادس: هل حرف لوقا نص كشاة تساق للذبح؟
يقول المعترض: إن لوقا في سفر اعمال الرسل 8 غير لفظ نعجة إلى لفظ خروف ليجمل صورة النبوءة التي في اشعياء 53 “ظلم فتذلل ولم يفتح فاه كشاه تساق إلى الذبح وكنعجة صامتة امام جازيها فلم يفتح فاه”، فلوقا بذلك حرف النص، وايضا هي انطباق لما جاء في ارميا 51: 40″ أنزلهم كخراف للذبح، وككباش مع اعتدة” فبذلك هي نبوءة عن شعب إسرائيل
الرد: لا يوجد أي تحريف فأي نص، فالنص في العبري كما قال المعترض هو كلمة نعجة هي بالعبري רָחֵל راخيل في قاموس استرونج[48]
H7353Part of Speech: feminine nounרָחֵל Rachel, raw-kale’; from an unused root meaning to journey; a ewe [the females being the predominant element of a flock] (as a good traveler):—ewe, sheep
فمن معانيها نعجة، والذي ذكر في اعمال الرسل 8: 32″كشاه تساق إلى الذبح، وكخروف صامت أمام جازية” وكلمة خروف في هذا الاصحاح هي [49] وتنطق امنوس
Part of Speech: masculine Noun اسم مذكر ἀμνός amnós, am-nos’; apparently a primary word; a lamb:—lamb. يعنى خروف
لكن لا يعلم المعترض انه اليهود ترجموا العهد القديم العبري إلى الترجمة السبعينية، وهي ترجمة يونانية تفسيرية للعهد القديم وقد اقتبس منها القديس لوقا البشير في أعمال الرسل الذي كتبه باللغة اليونانية، وكانت السبعينية كانت منتشرة في العالم كله ولابد انه الخصى الحبشي كان يقرا منها، لنرى النص اليوناني في السبعينية
اما بالنسبة لما جاء ذكره المعترض في ارميا 51: 40 فهل قرا المعترض ما يقوله ارميا عن نفسه في ارميا 11: 19″ وانا كخروف داجن يساق إلى الذبح” فهل نقول انه اشعياء 53 هذه نبوءة عن ارميا، فالتشابه في بعض المقاطع في الكتاب المقدس، ليس دليلا على انها تتكلم كلها عن نفس الشيء، ولكن لنرى تزوير المعترض لاقتباس ارميا 51 فهو قال انه عن شعب إسرائيل، ولم يضع تشكيل الآيات، السؤال لماذا لم يضع التشكيل لآيات، لان الحقيقة انه العدد يتكلم عن دينونة بابل ارميا 51: 34- 40 «أَكَلَنِي أَفْنَانِي نَبُوخَذْ نَاصَّرُ مَلِكُ بَابِلَ. جَعَلَنِي إِنَاءً فَارِغًا. ابْتَلَعَنِي كَتِنِّينٍ، وَمَلأَ جَوْفَهُ مِنْ نِعَمِي. طوحني، ظُلْمِي وَلَحْمِي عَلَى بَابِلَ» تَقُولُ سَاكِنَةُ صِهْيَوْنَ. «وَدَمِي عَلَى سُكَّانِ أَرْضِ الْكَلْدَانِيِّينَ» تَقُولُ أُورُشَلِيمُ، لِذلِكَ هكَذَا قَالَ الرَّبُّ: «هأَنَذَا أُخَاصِمُ خُصُومَتَكِ، وَأَنْتَقِمُ نَقْمَتَكِ، وَأُنَشِّفُ بَحْرَهَا، وَأُجَفِّفُ يَنْبُوعَهَا، وَتَكُونُ بَابِلُ كُوَمًا، وَمَأْوَى بَنَاتِ آوَى، وَدَهَشًا وَصَفِيرًا بِلاَ سَاكِن، يُزَمْجِرُونَ مَعًا كَأَشْبَال. يَزْأَرُونَ كَجِرَاءِ أُسُودٍ عند حَرَارَتِهِمْ أُعِدُّ لَهُمْ شَرَابًا وَأُسْكِرُهُمْ، لِكَيْ يَفْرَحُوا وَيَنَامُوا نَوْمًا أَبَدِيًّا، وَلاَ يَسْتَيْقِظُوا، يَقُولُ الرَّبُّ، أُنَزِّلُهُمْ كَخِرَافٍ لِلذَّبْحِ وَكَكِبَاشٍ مَعَ أَعْتِدَةٍ ” فالنص هنا يقوله الرب نفسه ويتحدث عن بابل وليس يتكلم بصوره غائبة عن ملك بابل وسبيه لليهود ونقتبس النص من شابات
I will lower them like lambs to the slaughter, like rams with he-goats.[52]
الاعتراض السابع: هل عباره ظلم فلم يفتح فاه لم تنطبق على المسيح؟
يقول المعترض: ان هذا النص لا ينطبق ايضا عن المسيح، فالمسيح لم يصمت كما يقول النص بل
تكلم بحسب الانجيل فإن المسيح كان يصيح بأعلى صوته وهو على الصليب إلهي إلهى لماذا تركتني!! متى 27: 46 وكان قبل ذلك يصلي لله قائلاً: ((إن أمكن يا ابي فلتعبر عني هذه الكأس.)) متى 26: 39، ان الادعاء بأن المسيح كان صامتاً لم يفتح فاه عندما واجه المحاكمة والتعذيب ادعاء مردود بقراءة الآتي من نصوص الأناجيل. لقد سأل بيلاطس يسوع: ((أنت ملك اليهود. أجابه يسوع.. مملكتي ليست من هذا العالم. يوحنا 18: 33 وعند مثوله أمّام رئيس الكهنة تكلم مع الحارس الذي ضربه إن كنت قد تكلمت ردياً فاشهد على الردى وإن حسنا فلماذا تضربني؟ يوحنا 18: 23 وبالتالي فالنص لا ينطبق على يسوع.
الرد: المعترض هنا يحاول إخفاء المواقف التي لها علاقة مباشرة بالنبوءة، ويذكر أمور اخرى ليس
لها أي علاقة، وسأقتبس رد المدافع العظيم جون جليك راست [53]الذي رد على احمد ديدات عندما قال هذا الاعتراض واستخدم نفس هذه الاعداد كأدلة له:
وواضح من النبوة أنها لا تعني أن المسيح لن يقول شيئاً عند القبض عليه، بل بالأحرى أنه لن يحاول الدفاع عن نفسه أمام من يتهمونه. ويستند ديدات في جدله على تصريحات معينة أدلى بها المسيح، ويحاول أن يستخرج منها دفاع المسيح عن نفسه ضد من اتهموه،
وجدير بنا أن نشير أنه ولا واحدة من هذه التصريحات صدرت عن المسيح أثناء محاكمته العلنية أمام السنهدريم (المحكمة العليا اليهودية) في منزل قيافا رئيس الكهنة، أو أمام بيلاطس البنطي الحاكم الروماني. فالتصريح الأول قاله المسيح لبيلاطس أثناء محادثة خاصة في منزل الحاكم الروماني، والثاني أثناء مثوله أمام حنان حمي قيافا (وليس ذلك أمام السنهدريم) أثناء محاكمته كما يدّعي ديدات (ص 28). فالمحاكمة بدأت بعد ذلك في منزل قيافا كما يذكر الإنجيل بوضوح (يوحنا 24:18 ومتى 57:26) والعبارة الثالثة قالها يسوع في بستان جثسيماني قبل القبض عليه. فالدليل الذي يقدمه ديدات ليس له صلة إطلاقاً بالنقطة التي يثيرها، وهو بذلك لا يثبت شيئاً بالمرة. والذي يعنينا هو ما إذا كان المسيح قد دافع عن نفسه أمام السنهدريم في منزل قيافا أو أثناء المحاكمة العلنية أمام بيلاطس. وليس من قبيل المفاجأة أن نجد ديدات يتجاهل ما ذكرته الأناجيل عن هاتين المحاكمتين الرسميتين. فبعد أن سمع قيافا الأدلة المقدمة ضد المسيح أمام السنهدريم، طلب منه أن يجاوب على من يتهمونه. ” فَقَامَ رَئِيسُ الْكَهَنَةِ وَقَالَ لَهُ: «أَمَا تُجِيبُ بِشَيْءٍ؟ مَاذَا يَشْهَدُ بِهِ هَذَانِ عَلَيْكَ؟» وَأَمَّا يَسُوعُ فَكَانَ سَاكِتاً. ” (متى 63، 62:26)
وبدلاً من أن يدافع عن نفسه شهد للتو- رداً على السؤال التالي- بأنه حقاً ابن الله، وهو شهادة دعت السنهدريم أن يحكم عليه بالموت. ” وَأَمَّا يَسُوعُ فَكَانَ سَاكِتاً “. وبالمثل أيضاً نقرأ أنه حينما وجه إليه بيلاطس نفس السؤال، لم يفتح المسيح فمه ليقول أي شيء دفاعاً عن نفسه: ” وَبَيْنَمَا كَانَ رُؤَسَاءُ الْكَهَنَةِ وَالشُّيُوخُ يَشْتَكُونَ عَلَيْهِ لَمْ يُجِبْ بِشَيْءٍ. فَقَالَ لَهُ بِيلاَطُسُ: «أَمَا تَسْمَعُ كَمْ يَشْهَدُونَ عَلَيْكَ؟». فَلَمْ يُجِبْهُ وَلاَ عَنْ كَلِمَةٍ وَاحِدَةٍ حَتَّى تَعَجَّبَ الْوَالِي جِدّاً. ” (متى 12:27-14)، ولقد حدث نفس الشيء عندما ظهر المسيح أمام هيرودس ملك اليهود، قبل إعادته إلى بيلاطس: ” وَأَمَّا هِيرُودُسُ فَلَمَّا رأي يَسُوعَ فَرِحَ جِدّاً لأنه كَانَ يُرِيدُ مِنْ زَمَانٍ طَوِيلٍ أَنْ يَرَاهُ لِسَمَاعِهِ عَنْهُ أَشْيَاءَ كَثِيرَةً وَتَرَجَّى أَنْ يَرَاهُ يَصْنَعُ آيَةً. وَسَأَلَهُ بِكَلاَمٍ كَثِيرٍ فَلَمْ يُجِبْهُ بِشَيْءٍ. وَوَقَفَ رُؤَسَاءُ الْكَهَنَةِ وَالْكَتَبَةُ يَشْتَكُونَ عَلَيْهِ باشتداد (لوقا: 23: 8-10) مرة أخرى حين أتُهم يسوع لم يجب بشيء. وفي كل مناسبة حينما كان يُحاكم أمام السنهدريم أو هيرودس أو بيلاطس لم يقل أي شيء إطلاقاً دفاعاً عن نفسه، وهكذا تحققت نبوءة إشعياء النبي بأنه لن يدافع عن نفسه عند محاكمته، ولن يفتح فمه ليتكلم عن نفسه. ولم يصدر أيّ من الأقوال التي استشهد بها ديدات أثناء محاكمة المسيح، وهكذا تنهار تماماً واحدة أخرى من مجادلات ديدات ومغالطاته.
وللعلم انه مثول المسيح امام حنان لا تعتبر محاكمه أصلا بل هو مجرد محاوله لجمع ادله تدين المسيح، لكي يقدمها بعد ذلك للمحاكمة الفعلية التي سوف تقام، تؤكد ذلك الموسوعة الكنسية [54](السائل هنا هو حنّان، والغرض من السؤال أنه ربما يجد شكاية على المسيح يقدمها إلى قَيَافَا والمجلس من بعده. وكان موضوع السؤال عن تعاليم المسيح للجموع، وعن تعاليمه الخاصة لتلاميذه)
سأورد أيضا رأي اخر وهو تفسير موسى بن نحمان[55] على ذلك النص
“He was oppressed and he was afflicted [Isaiah 53:7]:for when he first comes, ‘meek and riding upon an ass ,’the oppressors and officers of every city will come to him, and afflict him with revilings and insults , reproaching both him and the God in whose name he appears, like Moses our master, who, when Pharaoh said, I know not the Lord, answered him not, neither said, The God of heaven and earth who will destroy thee quickly, etc., but kept silence. So will the Messiah give no answer, but keep silent, and cease not to entreat for Israel…”
ظُلم وتذلل (إشعياء 53: 7): لأنه إذا جاء أولاً وديعًا وراكبًا على حمار، يأتي إليه الظالمون والعرفاء من كل مدينة، ويذلونه بالشتائم والمعايرات، فيعيرونه هو والله الذي يظهر باسمه، مثل موسى سيدنا الذي لما قال فرعون لا أعرف الرب لم يجبه ولم يقل إله السماء والأرض سيهلكك سريعا، فلا يجيب المسيح، بل يصمت، ولا يكف عن التوسل إلى إسرائيل…”
و بالفعل أيضا هذا حصل مع المسيح الذي تعرض للإهانة الشديدة مثال على ذلك “حينئذ بصقوا في وجهه ولكموه واخرون لطموه قائلين :«تنبأ لنا ايها المسيح من ضربك؟ (متى26: 67)
فاخذ عسكر الوالي يسوع إلى دار الولاية وجمعوا عليه كل الكتيبة، فعروه والبسوه رداء قرمزيا وضفروا اكليلا من شوك ووضعوه على راسه وقصبة في يمينه. وكانوا يجثون قدامه ويستهزئون به قائلين: «السلام يا ملك اليهود »وبصقوا عليه واخذوا القصبة وضربوه على راسه(مت 27: 27-30)
و نرى هنا بوضوح انه ذلك العدد انطبق كله على المسيح فالنبوءة تحمل شقين أولا عندما ظلم ذلك العبد وتذلل لم يفتح فاه وهذا حدث عندما تعرض المسيح لإهانات والشتائم لم يدعى على احد ، الشق الثاني عندما سيق إلى الذبح لم يفتح فاه والمسيح عندما سيق الصلب لم يدعى على من أرادوا صلبه بل صلى من اجلهم على الصليب “فَقَالَ يَسُوعُ: «يا أَبَتَاهُ، اغْفِرْ لَهُمْ، لأَنَّهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ مَاذَا يَفْعَلُونَ». (لو 23: 34) وبذلك يكون المسيح حقق أيضا اخر عباره من ذلك الاصحاح بانه ” شفع في المذنبين”، فهو لو يدعى على احد واو يطلب هلاك احد بل صلى من اجلهم، ويوضح القديس بطرس بان المسيح عندما كان يتعرض لإساءة لم يكن يرد على تلك الإساءة “الذي اذ شتم لم يكن يشتم عوضا، واذ تألم لم يكن يهدد بل كان يسلم لمن يقضي بعدل.” (1بط2: 23)، فأي شر يتعرض له المسيح كان بل كان يسلم الامر لأبيه، ونطبق بذلك الامر على تعرضه لإهانة لم يدعى على احد بالتأكيد بل سلم الامر لأبيه واطاع حتى الموت موت الصليب.
ولنرى ترجمة اليهود الحديثة [56]التي أصدرها جمعية النشر اليهودية الجديدة في أمريكا في عام 1985، هي ترجمة يهودية حديثة للنص الماسوري للكتاب العبري إلى الإنجليزية:
He was maltreated, yet he was submissive, He did not open his mouth; Like a sheep being led to slaughter, Like a ewe, dumb before those who shear her ,He did not open his mouth.
لقد تعرض للسوء المعاملة، ومع ذلك كان خاضعًا، لم يفتح فمه مثل خروف يُساق إلى الذبح، كالنعجة صامتة أمام الذين يجزونه، ولم يفتح فمه.
فبذلك نعرف انه النص يحمل معنى سوء المعاملة والإهانة وهذا ما تعرض له المسيح، سأعرض
The Hebrew says he was exploited, abused… his dignity and right to a fair trial were taken from him. The Hebrew says he was afflicted – tortured– but he didn’t open his mouth. This shows that he did not resist his unjust sentence. He didn’t try to rebel or escape, and he didn’t take legal representation in spite of the fact he was facing a death sentence, but he was led like a sheep to the slaughter, without resisting the injustices being done to him.
قد تعرض للاستغلال والإساءة… وسلبت منه كرامته وحقه في محاكمة عادلة. يقول العبراني أنه كان مبتليا – معذبا، الحكم الظالم لكنه لم يفتح فمه. وهذا يدل على أنه لم يقاوم لم يحاول التمرد أو الهروب، ولم يتخذ ولم يأخذ شكوى قانونيه، على الرغم من أنه كان يواجه حكم الإعدام، إلا أنه سيق مثل الخروف إلى الذبح، دون أن يقاوم الظلم الذي تعرض له.
الاعتراض الثامن: هل تعبير قطع من ارض الاحياء يدل على السبي من ارض إسرائيل؟
يقول المعترض: يستشهد المسيحيين في أشعياء 53: 8 من الضغطة ومن الدينونة أخذ، ومن جيله من كان يظن انه قطع من ارض الأحياء، أنها نبوءة عن موت المسيح، ولكن العهد القديم كما شرح احبار اليهود انه ارض الأحياء تعبير عن ارض إسرائيل، في مزمور 27: 13 لولا إنني أمنت بان أرى جود الرب في ارض الأحياء، وبخاصة انه في نفس المزمور يتكلم عن بيت الرب وهيكل الرب، وسفر حزقيال (اجعل فخر في ارض الاحياء) (حز 26: 20) أي ارض اسرائيل، والقطع من ارض الأحياء هي إزالة الشعب من ارض إسرائيل، وهذا تحقق في وقت السبي فهم قطعوا من ارض إسرائيل ويعلق موقع يهودي ويقول
Objection #14: ‘the Land of the living’ in verse 8 means death.
As I pointed out in my comments in part three, there is no problem with assuming death in that verse, but the correct translation of the Hebrew ארץ חיים is ‘the living land’, the extra ‘the’ (a ‘heh’ in Hebrew) does not appear. The same word as here appears in Ezekiel 26:30 where it refers to “and I shall set glory in the living land” (i.e. the land of Israel) It is a clear allusion to the exile by the nations, who are the speaker in that verse.[58]
الاعتراض رقم ١٤: “أرض الأحياء” في الآية ٨ تعني الموت
لقد ذكرت في تعليقاتي في الجزء الثالث، انه ليس هناك مشكله مع معنى الموت في ذلك النص، ولكن الترجمة الصحيحة للعبري ארץ חיים وهو ارض الاحياء، وان ال ה الزيادة (اداه التعريف) ليست ظاهره ونفس الكلمة تظهر في حز 26: 30 “اجعل مجدا بأرض الاحياء (ارض إسرائيل) وهي إشارة واضحة إلى سبي الأمم الذين هم المتحدثون في تلك الآية.
الرد: ما ذكره المعترض صحيح فجزئيه ارض الاحياء إذا وجدت ال ה الزيادة قبل كلمه احياء تعنى بالفعل ارض التي يعيش عليها البشر جميعا فمثلا ايوب 28: 13 (أَمَّا الْحِكْمَةُ فَمِنْ أَيْنَ تُوجَدُ، وَأَيْنَ هُوَ مَكَانُ الْفَهْمِ؟ لاَ يَعْرِفُ الإِنْسَانُ قِيمَتَهَا وَلاَ تُوجَدُ فِي أَرْضِ الأحياء) والعبري לֹֽא־יָדַ֣ע אֱנ֣וֹשׁ עֶרְכָּ֑הּ וְלֹ֥א תִ֜מָּצֵ֗א בְּאֶ֣רֶץ הַֽחַיִּֽים [59]ونلاحظ وجود ال ה قبل كلمه חַיִּֽים التي تعنى احياء، فبذلك هي تعنى الأرض التي توجد عليها الحياة او الكره الأرضية، ونلاحظ أيضا ذلك في صلاه حزقيا بعد ان شفاه الله من مرضه واطال عمره 15 عاما “قُلْتُ: لاَ أَرَى الرَّبَّ. الرَّبَّ فِي أَرْضِ الأَحْيَاءِ. لاَ أَنْظُرُ إِنْسَانًا بَعْدُ مَعَ سُكَّانِ الْفَانِيَةِ.” (أش 38: 11) والعبري אָמַ֙רְתִּי֙ לֹֽא־אֶרְאֶ֣ה יָ֔הּ יָ֖הּ בְּאֶ֣רֶץ הַֽחַיִּ֑ים לֹֽא־אַבִּ֥יט אָדָ֛ם ע֖וֹד עִם־י֥וֹשְׁבֵי חָֽדֶל [60]، وفعلا ارض الاحياء بدون ה تعنى ارض إسرائيل، فمثلا ما قاله حزقيال عن صور التي فرحت بسقوط يهوذا لان تجاره يهوذا ستتحول اليهم وبالتالي يزداد غناهم (“أُهْبِطُكِ مَعَ الْهَابِطِينَ فِي الْجُبِّ، إِلَى شَعْبِ الْقِدَمِ، وَأُجْلِسُكِ فِي أَسَافِلِ الأَرْضِ فِي الْخِرَبِ الأَبَدِيَّةِ مَعَ الْهَابِطِينَ فِي الْجُبِّ، لِتَكُونِي غَيْرَ مَسْكُونَةٍ، وَأَجْعَلُ فَخْرًا فِي أَرْضِ الأَحْيَاءِ.” (حز 26: 20) وارض الاحياء هنا بالطبع عن ارض إسرائيل (וְנָֽתַתִּ֥י צְבִ֖י בְּאֶ֥רֶץ חַיִּֽים)[61] وهنا بالفعل لا توجد ال הַֽ قبل كلمه احياء، ولنرى اشعياء 53: 8 (מֵעֹ֚צֶר וּמִמִּשְׁפָּט֙ לֻקָּ֔ח וְאֶת־דּוֹר֖וֹ מִ֣י יְשׂוֹחֵ֑חַ כִּ֚י נִגְזַר֙ מֵאֶ֣רֶץ חַיִּ֔ים) [62] وبذلك تكون ارض الاحياء هنا تعنى ارض إسرائيل………ولكن هل لأنه ارض الاحياء تعنى ارض إسرائيل بذلك تكون النبوءة غير منطبقة على المسيح؟؟؟؟؟
سأضع مقطع من الآية (وَفِي جِيلِهِ مَنْ كَانَ يَظُنُّ أَنَّهُ قُطِعَ مِنْ أَرْضِ الأَحْيَاءِ)، ونلاحظ انى وضعت لون على كلمه جيله لان الكلمة هذا هي التي ستحل المعضلة، لسبب بسيط وهو ان جيله تعنى الناس او الشعب الذي عاصر المسيح وسكن المسيح في وسطهم في ارض إسرائيل، والدليل النص نفسه الذي يقول وفي جيله من كان يظن انه قطع من ارض الاحياء انه ضرب من اجل ذنب شعبي؟، ومن هنا نفهم انه ذلك الجيل كان يعرف ذلك العبد المتألم، لأنه كان يعيش معهم وفي وسطهم، فالمعنى من عباره قطع من ارض الاحياء أي ارض إسرائيل، هو انه قطع من وسط جيله الذي كان يعيش معهم في ارض الاحياء أي ارض إسرائيل، فهي تعنى انه قطع من بين شعبه وجيله، ولو كان المعترض ما زال مصمم على انه نص قطع من ارض الاحياء أي ارض إسرائيل تعنى فقط السبي، فماذا يرد على ما قاله ارميا النبي “وَأَنَا كَخَرُوفِ دَاجِنٍ يُسَاقُ إِلَى الذَّبْحِ، وَلَمْ أَعْلَمْ أَنَّهُمْ فَكَّرُوا عَلَيَّ أَفْكَارًا، قَائِلِينَ: «لِنُهْلِكِ الشَّجَرَةَ بِثَمَرِهَا، وَنَقْطَعْهُ مِنْ أَرْضِ الأَحْيَاءِ، فَلاَ يُذْكَرَ بَعْدُ اسْمُهُ».” (أر 11: 19)
ولنرى النص العبري (וְנִכְרְתֶ֙נּוּ֙ מֵאֶ֣רֶץ חַיִּ֔ים וּשְׁמ֖וֹ לֹֽא־יִזָּכֵ֥ר עֽוֹד)[63] ونرى انه لا تسبق كلمه חַיִּ֔ים حرف الهى للتعريف הַֽ، فهل النص هنا يحمل أي معنى لسبى ارميا ولكن معناه فقط موت ارميا وقطعه من وسط الشعب الذي يعيش معهم على ارض إسرائيل، و(لا يذكر بعد اسمه) أي لا يذكر بعد اسمه في وسطنا، والدليل على انه المعنى هنا هو الموت وليس أي معنى اخر العددين الذين يلوه” فيا رب الجنود القاضي العدل فاحص الكلى والقلب دعني ارى انتقامك منهم لأني لك كشفت دعواي. لذلك هكذا قال الرب عن اهل عناثوث الذين يطلبون نفسك قائلين لا تتنبأ باسم الرب فلا تموت بيدنا” (ار19: 20-21)، واظن انه المعنى هنا القتل او الموت، ملخص القول القطع من ارض الاحياء (ارض إسرائيل) في اشعياء 53 وارميا 11 تعنى موت الشخص وقطعه من وسط الشعب او الجيل الذي يعيش بينهم على ارض إسرائيل.
He will think himself taken away from ruling over his people, and from being a prince and judge over them, and will wonder who there will be to declare to his generation the ways of the Lord, and announce that he has been cut of” out of the land of the living for the transgression of his people, — an event which will be a severe blow to them. The passage says in his praise that he will not grieve about his own life, but only for the loss Israel will sustain by his death.
فيظن أنه قد أُخذ من الحكم على شعبه ومن أن يكون رئيسًا وقاضيًا عليهم، ويتعجب من سيكون ليخبر جيله بطرق الرب، ويعلن أنه قد انقطع” أرض الأحياء بسبب تعدي شعبه، وهو الحدث الذي سيكون بمثابة ضربة قاسية لهم. يقول المقطع في مدحه أنه لن يحزن على حياته، ولكن فقط على الخسارة التي ستتكبدها إسرائيل بوفاته.
رباي موسى الشيخ كان يفترض افتراض غريب، فكان متبنى فكره تقول انه كل جيل شرير يخطئ إلى الرب كان الرب بدلا من يعاقب ذلك الجيل، كان يضرب رجل بار بكل التأديبات التي كان سيضرب بها ذلك الجيل الشرير، وبذلك يكون ذلك الشخص حمل كل تلك التأديبات اما الجيل الشرير لا يصيبه شيء لأنه ذلك الرجل البار حمل عنه كل التأديبات، فكان يظن ان المسيح سوف يحمل التأديبات عن جيله الشرير، لذلك نراه يفسر مقطع (قطع من ارض الاحياء)[65]
As for his generation, would that someone would declare to them how it was cut off from the land of life for the iniquity which the just one had before averted, because they did not repent. Hitherto, he means to say, this just one had been stricken for the people’s transgression; but henceforward the stroke would be upon themselves, for there would be no one else to be smitten for them. It is possible, from his use of the singular ‘ transgression,’ that Isaiah means to allude to their sin in supposing that he had died for his own iniquity, and in not having been brought themselves by his death to repentance.
أما جيله فهل يخبرهم أحد كيف قطع من أرض الحياة بسبب الإثم الذي سبق أن تجنبه البار لأنهم لم يتوبوا، إنه يقصد حتى الآن أن يقول إن هذا البار قد ضُرب من أجل تعدي الشعب؛ ولكن من الآن فصاعدا ستكون الضربة على أنفسهم، لأنه لن يكون أحد آخر يضرب لأجلهم. ومن الممكن من استخدامه لصيغة المفرد “المعصية” أن إشعياء يقصد الإشارة إلى خطيتهم بافتراض أنه مات من أجل إثمه، وعدم وصولهم بموته إلى التوبة.
و المعنى ان المسيا عند ذلك الرباي سيحمل عنهم كل الضربات عنهم ويموت، ولكن لن يوجد شخص يعرف جيله انه حمل عنهم تلك الضربات وبالتالي سيستمرون في خطاياهم، وسوف يعاقبون على ما يفعلوه لأنه لن يوجد شخص اخر يتم ضربه من اجلهم
ما اريد فقط انه اوضحه انه معنى القطع من ارض الاحياء حسب ذلك التفسير أي الموت وعدم بقاء المسيح حيا على ارض إسرائيل.
الاعتراض التاسع: عبارة ضرب من اجل ذنب شعبي مفرد ام جمع؟
هذا النص لا ينطبق على المسيح فبحسب الأصل العبري للجزء الأخير من العدد الثامن فإن الكاتب قد أعلنها بكل وضوح لأي شخص ملم بالنص العبري للكتاب المقدس بأن الحديث عن العبد المتألم في الاصحاح انما هو حديث عن جماعة من الناس وليس فردا واحداً، ويتضح ذلك من خلال استخدام الكاتب لصيغة الجمع في كلامه عنهم. فالنص العبري للعدد الثامن هو هكذا
מֵעֹצֶר וּמִמִּשְׁפָּט לֻקָּח, וְאֶת-דּוֹרוֹ מִי יְשׂוֹחֵחַ: כִּי נִגְזַר מֵאֶרֶץ חַיִּים, מִפֶּשַׁע עַמִּי נֶגַע לָמוֹ. وما يهمنا في هذا العدد هو الجزء الأخير منه
هو ما يجعل ترجمة الجزء انجليزياً هكذا
“because of the transgression of my people they were wounded”
أي:” هم ضربوا من أجل اثم شعبي” أو “من أجل اثم شعبي لحق بهم الأذى، وكتوضيح بسيط لصيغة الجمع هذه الواردة في العدد المذكور نقول:
أن الكلمة العبرية الواردة في العدد هي “lamohوهي عندما تستخدم في النص العبري للكتاب المقدس تعنى صيغة الجمع (هم وليس هو)، ويمكن نجدها على سبيل المثال في المواضع التالية من أسفار الكتاب
تكوين 9: 26، تثنية 32: 35 و33: 2، أيوب 6: 19 و14: 21 و24: 17، المزامير 2: 4 و99: 7 و78: 24 و119: 165، أشعياء 16: 4 و23: 1 و44: 7 و48: 21، مراثي أرميا 1: 19، حبقوق2: 7 وبإمكانك – أخي القارئ – ان ترجع للنص العبري ان كنت ملماً به لتتأكد من هذا. وبالتأكيد فإنك لو رجعت للتراجم المسيحية المختلفة فإنك لن تجد هذا المعنى …. ذلك لأنهم لم يعتمدوا النص العبري الماسوري في هذا الإصحاح. وبالتالي فإنه من الواضح جداً ان هذا العدد أيضاً لا يمكن ان ينطبق على المسيح عليه السلام وانما ينطبق على جماعه وليس المسيح، ولنرى ترجمة موقع شبات الشهير.
because of the transgression of my people, a plague befell them.
الرد: هذه الشبهة شائعة جدا، وأكثر من معترض يقولها، وحاليا يوجد الكثير من اليهود يركزون عليها، لكن لو نلاحظ لا يجرؤ أحد على ذكر تلك الأعداد لأنها تكشف كذبهم، فالحقيقة النص لا يثبت انه المذكور جماعه، لكن ترجمة الفانديك لم تكن دقيقة كفاية، كلمة לָמו لاموه لا تعنى هم بل تعنى لهم، وسوف نقسم الرد على جزئين أولا كلمة לָמו وנֶגַע
[H3926] (lmow/lem-o’) aprol and separable form of the prepositional prefix; to or for:–at, for, to, upon
تعنى ل أو لأجل، لنرى ماذا يقول ايضا القاموس اليهودي كلاين [67]
לָֽמוֹ inflected pers. pron. meaning ‘to them’ (poetically). [Formed from לְ◌ with ◌מוֹ, a suff. used only in poetry.]
لنرى موقع [68] ، ونرى ان ذلك القاموس يؤكد ان المعنى لهم
Objection #16: The word ‘lamo’ (Heb. למו) is not plural in verse 8.
The fact is that it doesn’t matter if it is singular or plural as I mentioned in my first and third articles. However that being said, it is plural and should be understood as ‘to them’. We do find that in translations it is found in the singular only because it sounds better to the ear. That is the way translators translate. I do it myself. The issue is really how do we make exegesis? The proper understanding of a verse and the words in it should depend on what the Hebrew (or Aramaic) actually means, and not what a translation has.
الاعتراض رقم ١٦: كلمة “لامو ليست جمعًا في الآية ٨”
والحقيقة أنه لا يهم أن يكون مفردًا أو جمعًا كما ذكرت في مقالتي الأولى والثالثة. ومع ذلك، فهي جمع ويجب أن تُفهم على أنها “لهم
الموقع يقول أن ذلك الأصحاح عن اليهود لكن ما يهمني انه يقول انه معنى الكلمة هو لهم وليس هم، فالمهم الآن ترجمة الكلمة ومعناها وليس تفسيرها على من تشير، أيضا سأورد تفسير ابن عزرا [69]اليهودي الذي رغم انه يقول أيضا أنها نبوءة عن اليهود لكن قال انه الكلمة العبرية بمعنى لهم
For the transgression of my people was he stricken. Every nation will think: Israel was stricken because of our sins; comp. he was slain for our transgressions (ver. 5). The construction of the sentence is: For the transgression of my people plagues came over them. להם═למו To them, that is, to the Israelites.
من اجل ذنب شعبي ضرب. ستفكر كل أمة. ضرب إسرائيل بسبب خطايانا.. لقد قُتل بسبب معاصينا (آية 5). بناء الجملة هو: لأن معصية شعبي جاءت الضربات عليهم. להם═למו لهم اي بني إسرائيل.
فحتى الآراء التي تقول انه عن اليهود يقول معناها لهم. وكما طلب المعترض أن نرجع للنص العبري لنرى الشواهد التي ذكرها والذي لم يجرؤا على كتابتها، من موقعين يهوديين شابات وميشون ممرا، تكوين 9: 26 وَقَالَ: (مُبَارَكٌ الرَّبُّ إله سَامٍ. وَلْيَكُنْ كَنْعَانُ عَبْدًا لَهُم)، ولهم تعود على ذرية سام وليس كنعان
وحتى لا يأتي معترض ويقول مكتوب هنا ولا يوجد أي حرف جر مثل ب أو لأجل فارد عليه انه حرف الجر يعتبر موجود في الفعل فاللغة الإنجليزية مثال يعطى لهم ، دون الحاجة لحرف جر لكن المعنى واضح، لكن في مثال أشعياء 53 المعترض يقول معناها هم مصابون أو أصابهم الوباء دون الحاجة لوجود حرف جر بمعنى ل أو لأجل وعموما اللغة العبرية تشبه العربية فالكلمة قد تكون معناها بالعربي قريبا أو مش مشابه للعبري عندما ينطق به
مزمور 99: 7 (بعمود السحاب كلمهم. حفظوا شهاداته والفريضة التي أعطاهم) هنا اعطاهم أو اعطى لهم تعود على موسي وهارون وصموئيل وليس الرب
كما رأينا الاقتباسات الكثيرة التي اثبت أنها تعنى لهم، لكن قد يتمسك المعترض بترجمة شابات لمزمور 78 ويتناسى ترجمة الموقع الأخرى وباقي الآيات، فسوف نناقش الكلمة الثانية נֶגַע نيجاع، الذي كما يقول المعترض معناها ضرب، ويقول هم ضربوا، أو لحق بهم الأذى، ونحن نقول ضرب لهم او مضروب لهم، لكن ماذا لو عرف المعترض انه الكلمة هي اسم وليس فعل، فستكون مضروب أو مضروبين لكن ماذا لو علم انها مفرد قاموس استرونج العبري برقم 5061[92]
נֶגַע negaʻ, neh’-gah; from H5060; noun masculine a blow (figuratively, infliction); also (by implication) a spot (concretely, a leprous person or
انه نص اشعياء 53: 8 في مخطوطات من قمران الكهف الأول انه اغلبه مشابه للنص الماسورى מִפֶּ֥שַׁע עַמִּ֖וֹ נֶ֥גַע לָֽמוֹكما يعمل النص التقليدي على النحو التالي מִפֶּ֥שַׁע עַמִּ֖י נֶ֥גַע לָֽמו وتعبير شعبي هنا موجود بصيغه شعبه.
أي ان النص مكتوب في مخطوطه قمران من اجل ذنب شعبه ولنرى النص في قمران
و بالفعل مكتوب شعبه، اما كلمه شعبي فكتب في عدد (شعبي لا يفهم) (اش 1: 3) هكذا
ونرى الاختلاف في اخر حرف فالأولى تنتهى بحرف الفاف فتعنى شعبه، لان الفاف هي حرف الملكية المفرد الغائب في العبري مثل الهاء في شعبه باللغة العربية، اما الثانية فتنتهى بحرف الياء وتعنى شعبي، وأيضا اقدم نص أخير ومن اشعياء أيضا يقول ” وَيَكُونُ فِي ذلِكَ الْيَوْمِ أَنَّ السَّيِّدَ يُعِيدُ يَدَهُ ثَانِيَةً لِيَقْتَنِيَ بَقِيَّةَ شَعْبِهِ، الَّتِي بَقِيَتْ، مِنْ أَشُّورَ، وَمِنْ مِصْرَ، وَمِنْ فَتْرُوسَ، وَمِنْ كُوشَ، وَمِنْ عِيلاَمَ، وَمِنْ شِنْعَارَ، وَمِنْ حَمَاةَ، وَمِنْ جَزَائِرِ الْبَحْرِ.” (إش 11: 11)، لنرى مقطع ليقتني بقية شعبه ونرى انها متماثلان !!!!!!!!! في قمران ونقارنها مع اشعياء 53: 8
والسؤال هنا لو كانت عباره هم ضربوا هي العبارة الصحيحة فلماذا كاتب قمران كتب كلمه شعبه قبل عباره هم ضربوا مباشره (أي من اجل اثم شعبه هم ضربوا) أي لماذا لم يكتب من اجل اثم شعبهم، اليس هذا دليل على ان العدد مفرد ويتكلم عن شخص واحد، اختم الاعتراض بالترجمة السبعينية
8In his humiliation his judgment was taken away: who shall declare his generation? for his life is taken away from the earth: because of the iniquities of my people he was led to death.
بسبب ذنوب شعبي، قد سيق إلى الموت
الاعتراض العاشر: هل عدد جعل مع الأشرار قبره ومع غنى عند موته ليس عن المسيح
في هذا النص اعتراضات كثيره: أولا النص يقول انه ذلك العبد دفن مع الأشرار ومع الغنى، وبذلك يستحيل ان ينطبق النص على يسوع الذي دفن في قبر جديد ولم يكن معه اشرار ولا غنى حسب رواية الاناجيل، وما يؤكد ان المعنى المقصود هو ان العبد دفن مع اشرار ومع غنى هو ان كلمه مع وبالعبرية אֶת־ تعنى بجوار، فالغنى والأشرار كانوا مدفونين بجوار العبد، وأيضا لو تجاوزنا هذا كله وحاولنا تطبيق النص على يسوع فسنجد انه مع حصل مع يسوع عكس تلك النبوءة، فيسوع كان موته مع الأشرار أي اللصين، وقبره مع الغنى الذي هو يوسف الرامي.
ثانيا: أيضا كلمه الغنى لم تأتى في العبري بصيغه مفرد بل بصيغه الجمع، فالكلمة العبرية هي עָשִׁ֖יר عشير اذا جاءت وحدها ولم يسبقها كلمه رجل אִישׁ ايش يكون معناها اغنياء بالجمع، فعندما جاءت كلمه עָשִׁ֖יר وحدها في مز49: 2 (عَالٍ وَدُونٍ، أَغْنِيَاءَ وَفُقَرَاءَ، سَوَاءً) גַּם־בְּנֵ֣י אָ֖דָם גַּם־בְּנֵי־אִ֑ישׁ יַ֜֗חַד עָשִׁ֥יר וְאֶבְיֽוֹן، فنلاحظ انه عندما جاء الكلمة وحدها كانت تعنى اغنياء، اما في أمثال 28: 11
(اَلرَّجُلُ الْغَنِيُّ حَكِيمٌ فِي عَيْنَيْ نَفْسِهِ، وَالْفَقِيرُ الْفَهِيمُ يَفْحَصُهُ) وبالعبري חָכָ֣ם בְּ֖עֵינָיו אִ֣ישׁ עָשִׁ֑יר וְדַ֖ל מֵבִ֣ין יַחְקְרֶֽנּוּ فنلاحظ انه كلمه غنى سبقتها كلمه رجل ولذلك جاءت جمع، وفي نص اشعياء 53 جاء كلمه عشير وحدها دون وجود كلمه رجل لذلك تكون الترجمة الصحيحة ومع الأغنياء موته وقد ترجمها اليهود في موقع شبات أي الأغنياء، فمن هم الرجال الأغنياء في قصه يسوع الم يدفنه رجل غنى واحد وهو يوسف الرامي.
ثالثا مقطع عند موته جاء بصيغه الجمع في العبري فيكون عند ميتاته بالتالي اذا كان المقطع جمعا فهو بالطبع يتكلم عن جماعه ماتت وليس موت شخص واحد مفرد، فبالتالي النص كله يتكلم عن جماعه ماتت ودفنت بجوار مجموعه من الاشرار والاغنياء.
الرد: أولا معنى النص ليس انه المسيح سوف يدفن مع اشرار او مع غنى، ولكنه يعنى انه البشر بتدبيرهم الشرير اعدوا له قبرا مع الأشرار على اساس انه سيدفن فيه عندما يموت، لكن تدبير الله اراد انه لن يدفن فيه عند موته بل سيدفن في قبر رجل غنى، فالنص يقول (جعل مع الأشرار قبره) أي ان قبره هو الذي جعل مع الأشرار وليس العبد متألم نفسه هو الذي جعل مع الأشرار.
” وجعل مع الأشرار قبره ومع غنى عند موته” أي ان الترتيب البشرى العادي هوان يكون قبره مع الأشرار فكل المذنبين المصلوبين كانوا يوضعون في مقبره الأشرار، لان المتبع كان ان يلقى بالمصلوبين مع خشبهم في هوه عميقه خارج مدينه اورشليم، ولكن “عند موته” برز رجل غنى بترتيب الهى وهو يوسف المشير الذي من الرامة وطلب من بيلاطس جسد يسوع واخذه واشترى كتانا نقيا ولفه هو ونيقوديموس بأكفان مع الأطياب الوفيرة، نحو مائه منا ووضعه في قبره الجديد المنحوت في الصخر الذى لم يدفن فيه احد قط، ويذكر عن يوسف هذا في الاناجيل انه رجل غنى وشريف وصالح وبار، وتلميذ ليسوع، كان هذا لائقا بإكرام جسد الرب الطاهر، وكان هذا اتماما لهذه النبوءة. ويقول الرباي موسى بن نحمان [100]على ذلك النص
קִבְר֔וֹdoes not refer to the grave in which he was actually buried, but only the grave in which he expected to be buried: so Is. xxii. 1 6, Gen. 1. 5 (where Jacob speaks of his grave, though he was not buried in it yet)
קִבְר֔וֹ (قبر) لا تشير إلى القبر الذي دفن فيه بالفعل ولكن فقط القبر الذي كان يتوقع أن يُدفن فيه هكذا إشعياء 22: 16، تكوين 1:50 (حيث يتحدث يعقوب عن قبره) مع أنه لم يدفن فيها بعد
في اشعياء 22 نرى الرب يوجه كلاما إلى رجل يسمى شبنا وصفه الكتاب بانه جليس الملك حزقيا وتقول الموسوعة اليهودية بانه حاجب الملك، وكان شريرا، وكان اجنبيا وليس من إسرائيل، فيقول له الرب ” هكذا قال السيد رب الجنود. اذهب ادخل إلى هذا جليس الملك إلى شبنا الذي على البيت. 16 مالك ههنا ومن لك ههنا حتى نقرت لنفسك ههنا قبرا ايها الناقر في العلو قبره الناحت لنفسه في الصخر مسكنا. 17 هوذا الرب يطرحك طرحا يا رجل ويغطيك تغطية 18 يلفك لف لفيفة كالكرة إلى ارض واسعة الطرفين هناك تموت.
مالك ههنا: تدل على انه غريب وليس إسرائيلي، ويفسر راشي انه أراد ان يسلم حزقيا لملك اشور
and whom do you have here Who of your family is buried here?[101]
ومن لك: يفسرها راشي: من من عائلتك مدفون هنا؟ (فهو اجنبي وليس إسرائيل)
he hews his grave on high For he hewed a grave for himself among the graves of the House of David, to be buried among the kings. Therefore, he says to him, “What right of heritage do you have in these graves?”
ايها الناقر في العلو قبره: يفسرها راشي: نحت قبره في العلاء لأنه نحت لنفسه قبرا في بين قبور بيت داود ليدفن بين الملوك. فيقول له: ما حق ميراثك في هذه القبور؟
فشبنا هذا حفر لنفسه قبرا بجوار ملوك يهوذا لكي يدفن فيه، ولكن الرب يقول له: هوذا الرب يطرحك طرحا يا رجل ويغطيك تغطية يلفك لف لفيفة كالكرة إلى ارض واسعة الطرفين هناك تموت .يقول الاب انطونيوس فكرى [102]أي يقذفك بعيدا اسيرا اما لأشور او لمصر.
فمن هنا نفهم ان شبنا اعد لنفسه قبرا بجوار ملوك يهوذا ولكنه لم يدفن فيه بل تم سبيه ومات ودفن في مكان اخر غير الذي اعده، ويشبه ذلك نص اشعياء 53 بانه سوف يعد للعبد المتألم قبر مع الأشرار وكان متوقعا ان يدفن فيه، ولكنه عندما مات دفن في مكان اخر، والمسيح كان قد اعد له حفره مع اللصين في مكان يدفن فيه كل المجرمين، ولكنه عندما مات جاء الغنى يوسف الرامي وطلب جسده من بيلاطس ودفنه في قبره الجديد.
اما بالنسبة لكلمه مع وبالعبرية אֶת־ تعنى بجوار، فالمعترض لم يذكر كل معانى تلك الكلمة، لنرى قاموس براون [103]ماذا قال عن كلمه אֶת־ التي تعنى مع فقد ذكر انها تعنى: ص 182و 183
Of companionship, together with- 2- Of localities-3- in one’s possession or keeping-4- from proximity with
1-الصحبة مع – 2- الأماكن – 3 – في حوزته أو حفظه – 4 – من القرب منه
كلمه مع التي جاءت مرتين في ذلك العدد جاءت بمعنين، الأولى جعل مع الأشرار قبره معناها قبره بجوار قبور الأشرار أي تحمل المعنى الثاني الأماكن المجاورة، وجاءت كذلك في “بِجَعْلِهِمْ عَتَبَتَهُمْ لَدَى عَتَبَتِي، وَقَوَائِمَهُمْ لَدَى قَوَائِمِي، وَبَيْنِي وَبَيْنَهُمْ حَائِطٌ، فَنَجَّسُوا اسْمِي الْقُدُّوسَ بِرَجَاسَاتِهِمِ الَّتِي فَعَلُوهَا، فَأَفْنَيْتُهُمْ بِغَضَبِي.” (حز 43: 8)، والعبري בְּתִתָּ֨ם סִפָּ֜ם אֶת־סִפִּ֗י וּמְזֽוּזָתָם֙ אֵ֣צֶל מְזֽוּזָתִ֔י וְהַקִּ֖יר בֵּינִ֣י וּבֵֽינֵיהֶ֑ם וְטִמְּא֣וּ | אֶת־שֵׁ֣ם קָדְשִׁ֗י בְּתֽוֹעֲבוֹתָם֙ אֲשֶׁ֣ר עָשׂ֔וּ וָֽאֲכַ֥ל אוֹתָ֖ם בְּאַפִּֽי[104]: اما مع الثاني في مقطع مع غنى عند موته، جاءت بمعنى في حوزه، وقد جاءت بمعنى في حوزه في نصوص عديده “فَقَالَ شَاوُلُ لِلْغُلاَمِ: «هُوَذَا نَذْهَبُ، فَمَاذَا نُقَدِّمُ لِلرَّجُلِ؟ لأَنَّ الْخُبْزَ قَدْ نَفَدَ مِنْ أَوْعِيَتِنَا وَلَيْسَ مِنْ هَدِيَّةٍ نُقَدِّمُهَا لِرَجُلِ اللهِ. مَاذَا مَعَنَا؟»” (1 صم 9: 7) والعبري וַיֹּ֨אמֶר שָׁא֜וּל לְנַעֲר֗וֹ וְהִנֵּ֣ה נֵלֵךְ֘ וּמַה־נָּבִ֣יא לָאִישׁ֒ כִּ֚י הַלֶּ֙חֶם֙ אָזַ֣ל מִכֵּלֵ֔ינוּ וּתְשׁוּרָ֥ה אֵין־לְהָבִ֖יא לְאִ֣ישׁ הָאֱלֹהִ֑ים מָ֖ה אִתָּֽנו[105] وتعنى معنا، وأيضا “فَقَالَ لأُمِّهِ: «إِنَّ الأَلْفَ وَالْمِئَةَ شَاقِلِ الْفِضَّةِ الَّتِي أُخِذَتْ مِنْكِ، وَأَنْتِ لَعَنْتِ وَقُلْتِ أَيْضًا فِي أُذُنَيَّ. هُوَذَا الْفِضَّةُ مَعِي. أَنَا أَخَذْتُهَا»”(قض 17: 2) أي في حوزتي والعبري וַיֹּ֣אמֶר לְאִמּ֡וֹ אֶלֶף֩ וּמֵאָ֨ה הַכֶּ֜סֶף אֲשֶׁ֣ר לֻֽקַּֽח־לָ֗ךְ וְאַ֚תְּ (כתיב וְאַ֚תְּי) אָלִית֙ וְגַם֙ אָמַ֣רְתְּ בְּאָזְנַ֔י הִנֵּֽה־הַכֶּ֥סֶף אִתִּ֖י אֲנִ֣יּ[106]، فَقَالَ لَهُ: «أَنْتَ تَعْلَمُ مَاذَا خَدَمْتُكَ، وَمَاذَا صَارَتْ مَوَاشِيكَ مَعِي” (تك30: 29) أي بحوزتي والعبري וַיֹּ֣אמֶר אֵלָ֔יו אַתָּ֣ה יָדַ֔עְתָּ אֵ֖ת אֲשֶׁ֣ר עֲבַדְתִּ֑יךָ וְאֵ֛ת אֲשֶׁר־הָיָ֥ה מִקְנְךָ֖ אִתִּֽי [107]، وجاءت بمعنى عند مثلا “وَأَخَذَتْ رِفْقَةُ ثِيَابَ عِيسُو ابْنِهَا الأَكْبَرِ الْفَاخِرَةَ الَّتِي كَانَتْ عِنْدَهَا فِي الْبَيْتِ وَأَلْبَسَتْ يَعْقُوبَ ابْنَهَا الأَصْغَرَ، ” (تك 27: 15)، וַתִּקַּ֣ח רִ֠בְקָ֠ה אֶת־בִּגְדֵ֨י עֵשָׂ֜ו בְּנָ֤הּ הַגָּדֹל֙ הַֽחֲמֻדֹ֔ת אֲשֶׁ֥ר אִתָּ֖הּ בַּבָּ֑יִת וַתַּלְבֵּ֥שׁ אֶת־יַֽעֲקֹ֖ב בְּנָ֥הּ הַקָּטָֽן: [108]فمنتهى البساطة معنى مقطع مع غنى عند موته أي عندما مات المسيح كان جسده في حوزه رجل غنى الذي هو يوسف الرامي، فيوسف الرامي اخذ جسد الرب وكفنه ووضعه في قبر جديد ملكا له، ووجود جسد الرب في قبر ملك ليوسف الرامي، يعنى انه كان في حوزه يوسف الرامي، لان جسده في مكان يخص يوسف الرامي، فانا مثلا اذا اخذت أي شيء ووضعته في مكان ملكا لي، اذن هذا الشيء في حوزتي، وهذا يؤكده الوحى الإلهي (ولما كان المساء جاء رجل غني من الرامة اسمه يوسف – وكان هو ايضا تلميذا ليسوع. 58 فهذا تقدم إلى بيلاطس وطلب جسد يسوع. فامر بيلاطس حينئذ ان يعطى الجسد. 59 فاخذ يوسف الجسد ولفه بكتان نقي 60 ووضعه في قبره الجديد الذي كان قد نحته في الصخرة ثم دحرج حجرا كبيرا على باب القبر ومضى.)(مت 27: 57-60)، فالقبر هو ليوسف الرامي، والمسيح مدفون فيه، اذن جسد المسيح بحوزته، فمعنى النص كاملا انه اليهود دبروا ان يدفنوا المسيح في حفره مع الأشرار، ولكن هذا لم يحصل حيث جاء يوسف الرامي وطلب الجسد من بيلاطس، فأعطاه له فدفنه في قبره الجديد، فصار الجسد في حوزه يوسف الرامي او في حفظ يوسف الرامي الذي حفظ جسد المسيح من ان يدفن في حفره مع اللصوص، واخذه ودفنه في قبره الجديد، ويجب ان أؤكد مع غنى عند موته لا تعود على قبر العبد المتألم، بل تعود على العبد المتألم نفسه، وهذا ليس كلامي بل كلام راشي[109] الذي فسر النص على الأمناء من إسرائيل
and to the wealthy with his kinds of death. and to the will of the ruler he subjected himself to all kinds of death that he decreed upon him, because he did not wish to agree to (denial) [of the Torah] to commit evil and to rob like all the heathens nations among whom he lived.
وللأثرياء بأنواعه من الموت. ولإرادة الحاكم أخضع نفسه لجميع أنواع الموت الذي قضى به عليه، لأنه لم يرغب في الموافقة على (إنكار) [التوراة] لارتكاب الشر والسرقة مثل جميع الوثنيين (الأمم) الذي عاش بينهم، ولنرى تفسير موسى بن نحمان [110]الذى انها على العبد المتألم
Further, the wealthy Israelites, who take no pleasure in him, will give him many forms of death, for he will expect them to slay him by stoning, or burning, or murder, or banging, like those who perished during the three days’ darkness in Egypt.
علاوة على ذلك، فإن أثرياء إسرائيل، الذين لا يرضون به، سيضربونه بأشكال كثيرة من الموت، لأنه يتوقع منهم أن يقتلوه رجمًا أو حرقًا أو قتلًا أو ضربًا، مثل أولئك الذين هلكوا بسبب الثلاثة أيام ظلام في مصر.
واخيرا يرى القديس أغسطينوس أن النبوة “وَجَعَل مع الأشرار قبره” قد تحققت بإقامة حراس أشرار عند قبر السيد المسيح قبلوا رشوة ليكذبوا قائلين “إن تلاميذه أتوا وسرقوه ونحن نيام” (مت ٢٨:١٣). لقد نطقوا كذبًا فشهدوا عن قيامته، إذ ما داموا نيامًا فكيف عرفوا أن تلاميذه سرقوه؟! [575]. لقد شهدوا أن جسده ليس في القبر، أمّا اتّهامهم سرقة الجسد فهو أمر لا يقبله العقل.
ثانيا بالنسبة لادعاء انه كلمه غنى جاءت جمع في نص اشعياء هي بالفعل جاءت كلمه عشير وحدها، ولكن هل كلام المعترض صحيح بانه اذا جاءت كلمه اشير وحدها تعنى اغنياء دائما؟
الإجابة في مزمور 49: 2 الذي ذكره المعترض واعداد أخرى جاءت فعلا كلمه عشير وحدها وكانت تعنى اغنياء، ولكن اذا نظرنا مثلا (ام 10: 15) “ثَرْوَةُ الْغَنِيِّ مَدِينَتُهُ الْحَصِينَةُ. هَلاَكُ الْمَسَاكِينِ فَقْرُهُمْ” وبالعبري ה֣וֹן עָ֖שִׁיר קִרְיַ֣ת עֻזּ֑וֹ מְחִתַּ֖ת דַּלִּ֣ים רֵישָֽׁם [111]، وما يثبت انه الغنى هنا مفرد مع انه لم يأتي قبلها كلمه رجل هو حرف الملكية الفاف المفرد الغائب، فالهاء في اللغة العربية تستخدم كحرف ملكيه مفرد غائب ونراها في النص في كلمه مدينته، وحرف الفاف וֹ العبري هو حرف الملكية المفرد الغائب مثله مثل كمثل الهاء في العربي، فلو لاحظنا النص العبري سنجد حرف الفاف الذي يشير للملكية المفردة موجود هنا في تلك الكلمة العبرية עֻזּ֑וֹ، فالكلمة اصلا עֻזּ والتي تعنى القوية، ثم تم اضافه حرف فاف الملكية فصار עֻזּ֑וֹ، ولنرى مثال اخر “«هكَذَا قَالَ الرَّبُّ: لاَ يَفْتَخِرَنَّ الْحَكِيمُ بِحِكْمَتِهِ، وَلاَ يَفْتَخِرِ الْجَبَّارُ بِجَبَرُوتِهِ، وَلاَ يَفْتَخِرِ الْغَنِيُّ بِغِنَاهُ.” (إر 9: 23)، ولنرى مقطع لا يفتخر الغنى بغناه אַל־יִתְהַלֵּ֥ל עָשִׁ֖יר בְּעָשְׁרֽוֹ [112]و نرى انه كلمه غنى عشير جاءت بمفردها ولم يصاحبها أي كلمه أخرى ونرى كلمه غناه عوشير בְּעָשְׁרֽוֹ بنهايتها حرف الفاف حرف الملكية المفرد ، ولكن لنختم الشبهة تماما، سآتي بمثل ناثان النبي الذي قاله لداود عندما اخطأ في 2 صم12 اعداد 1و 2 و4
و سأذكر كل عدد باللغة العربية مع اصله العبري (1 فأرسل الرب ناثان إلى داود. فجاء إليه وقال له: «كان رجلان في مدينة واحدة، واحد منهما غني والآخر فقير) والعبري (וַיִּשְׁלַ֧ח יְהֹוָ֛ה אֶת־נָתָ֖ן אֶל־דָּוִ֑ד וַיָּבֹ֣א אֵלָ֗יו וַיֹּ֚אמֶר לוֹ֙ שְׁנֵ֣י אֲנָשִׁ֗ים הָיוּ֙ בְּעִ֣יר אֶחָ֔ת אֶחָ֥ד עָשִׁ֖יר וְאֶחָ֥ד רָֽאשׁ) [113]و نلاحظ انه كلمه غنى لم تأتى بمفردها بل جاءت معها كلمه رجل في عباره رجلان….احدهما غنى، ولكن لنرى العدد 2 (وكان للغني غنم وبقر كثيرة جدا) والعبري(לְעָשִׁ֗יר הָיָ֛ה צֹ֥אן וּבָקָ֖ר הַרְבֵּ֥ה מְאֹֽד) ونلاحظ انه كلمه غنى جاءت بمفردها ولم تأتى معها كلمه رجل، فلو كانت كلمه عشير وحدها تعنى اغنياء بالجمع لكان لابد ان يستخدم ناثان معها كلمه رجل بالعبري אֲנָשִׁ֗ ايش، ونلاحظ العدد الرابع (فجاء ضيف إلى الرجل الغني) والعبري (וַיָּ֣בֹא הֵלֶךְ֘ לְאִ֣ישׁ הֶֽעָשִׁיר֒) ونلاحظ انه كلمه غنى هنا سبقتها كلمه رجل، وهنا نستنتج انه كلمه عشير أي غنى عندما جاءت في عدد 2 بمفردها كانت تعنى الرجل الغنى وهي كلمه عشير ويسبقها كلمه ايش أي رجل، ولذلك استطاع ناثان ان يستخدم مره رجل غنى ثم غنى ثم رجل غنى بالتبادل، وهذا يعنى انه كلمه عشير وحدها من الممكن ان تعطى معنى مفرد وليس جمع دائما كما ادعى المعترض.
ثالثا بالنسبة انه كلمه موت جمع: ما قاله المعترض صحيح بخصوص انه كلمه موت في النص جاءت جمع וְאֶת־עָשִׁ֖יר בְּמֹתָ֑יו، ولكن ما يجهله انه كلمه الموت حتى اذا جاءت بصيغه الجمع فهى لا تدل على جماعه، فكلمه موت بالجمع ذكرت مرتين فقط في الكتاب المقدس بصيغه الجمع الأولى في اشعياء 53: 10 والثانية حزقيال 28:8و 10 والاثنين عن شخص واحد مفرد، ففي حزقيال تكلم الرب عن ملك صور وقال له ” يُنَزِّلُونَكَ إِلَى الْحُفْرَةِ، فَتَمُوتُ مَوْتَ الْقَتْلَى فِي قَلْبِ الْبِحَارِ…… مَوْتَ الْغُلْفِ تَمُوتُ بِيَدِ الْغُرَبَاءِ، لأَنِّي أَنَا تَكَلَّمْتُ، يَقُولُ السَّيِّدُ الرَّبُّ ” وبالعبري عدد 8 לַשַּׁ֖חַת יֽוֹרִד֑וּךָ וָמַ֛תָּה מְמוֹתֵ֥י חָלָ֖ל בְּלֵ֥ב יַמִּֽים…….. عدد 10 מוֹתֵ֧י עֲרֵלִ֛ים תָּמ֖וּת בְּיַד־זָרִ֑ים כִּי אֲנִ֣י דִבַּ֔רְתִּי נְאֻ֖ם אֲדֹנָ֥י יֱהֹוִֽה وهنا جاءت بصيغه الجمع أيضا مع انه النص عن شخص واحد[114].
استخدام موت بصيغه جمع تدل على الموت العنيف الذي أصاب كلا من العبد المتألم في اشعياء 53 وحزقيال 28، ويقول ميخائيل ل براون [115]تعليقا على ذلك النص في كتابه
Third, the reason deaths is in the plural in verse 9 is because it is an intensive plural, referring here to a violent death. Such usage of intensive plurals is extremely common in Hebrew, as recognized by even beginning students of the language.
ثالثًا، سبب ذكر الموتات بصيغة الجمع في الآية 9 هو أنها جمع مكثف، في اشارة هنا إلى الموت العنيف مثل هذا الاستخدام لصيغ الجمع المكثفة للغاية شائعة في اللغة العبرية، كما يعترف بها حتى طلاب اللغة المبتدئين. ويقول في نفس الصفحة
More specifically, in Ezekiel 28:8 the prophet declares, “And you [singular] will die the deaths [plural] of one slain [singular] in the depths of the sea” (translated literally). It is difficult to question the meaning here! (See also Ezek. 28:10: “the deaths [plural] of the uncircumcised you will die[singular].”) Whenever the Hebrew Bible refers to the deaths of an individual, it speaks of a violent death
وبشكل أكثر تحديدًا، في حزقيال 28: 8 النبي يعلن” وانت (بالمفرد) تموت الميتات الْقَتْلَى فِي قَلْبِ الْبِحَار (مترجم حرفيا). ومن الصعب التشكيك في المعنى هنا! (أنظر أيضًا حزقيال 28: 10) الميتات (بالمفرد) التي للغلف تموت (مفرد) عندما يشير الكتاب المقدس العبري إلى موت شخص ما، فهو يتحدث عن موت عنيف. ويقول ايتان بار[116] في كتابه على ذلك الاعتراض
If prophet Isaiah meant the word for death to be in the plural, he probably
would have used “בְמוֹתָ֖ם In 2sa1: 23
اذا كان اشعياء النبي قصد أن تكون كلمة الموت بصيغة الجمع، ربما كان سيستخدم “בְמוֹתָ֖ם في 2 صم 1: 23 “شَاوُلُ وَيُونَاثَانُ الْمَحْبُوبَانِ وَالْحُلْوَانِ فِي حَيَاتِهِمَا لَمْ يَفْتَرِقَا فِي مَوْتِهِمَا والعبري שָׁא֣וּל וִיהוֹנָתָ֗ן הַנֶּאֱהָבִ֚ים וְהַנְּעִימִם֙ בְּחַיֵּיהֶ֔ם וּבְמוֹתָ֖ם[117]، وللعلم كلمه موت في الكتاب المقدس كانت تأتى مفرد حتى لو تكلمنا على مجموعه لنرى مثلا (وَكَلَّمَ الرَّبُّ مُوسَى بَعْدَ مَوْتِ ابْنَيْ هَارُونَ عندما
ان كلمة يسحقه بالحزن، ليست دقيقه فالنص العبري والنسخة الكاثوليكية التي ترجمت الكلمة حرفيا من النص العبري جاء فيها الرب رضي أن يسحقه بالعاهات، فهل هي
احزان ام عاهات وهل المسيح به عاهات، فبالطبع هذا النص لا ينطبق عن المسيح
الرد: لنرى النص العبري וַֽיהֹוָ֞ה חָפֵ֚ץ דַּכְּאוֹ֙ הֶֽחֱלִ֔י، ونرى ترجمة اليهود من موقع شابات
And the Lord wished to crush him, He made him ill[120]
وشاء الرب بان يسحقه بانه جعله مريضا، لكن لنتناول تلك الكلمة بطريق لغويه سليمه
كلمه حزن بالعبرية هي كلمه חָלָה ورقمها 2470 في قاموس استرونج [121]
חָלָה châlâh, khaw-law’; a primitive root (compare H2342, H2470, H2490); properly, to be rubbed or worn; hence (figuratively) to be weak, sick, afflicted; or (causatively) to grieve, make sick; also to stroke (in flattering), entreat:—beseech, (be) diseased, (put to) grief, be grieved, (be) grievous, infirmity, intreat, lay to, put to pain, × pray, make prayer, be (fall, make) sick, sore, be sorry, make suit (× supplication), woman in travail, be (become) weak, be wounded.
الكلمة فعل ومن معانيها قد جرح، او مريض، وقد استخدمت كثيرا بمعنى مرض العضوي “فِي ذلِكَ الزَّمَانِ مَرِضَ أَبِيَّا بْنُ يَرُبْعَامَ.” (1 مل 14: 1) والعبري בָּעֵ֣ת הַהִ֔יא חָלָ֖ה אֲבִיָּ֥ה בֶן־יָרָבְעָֽם [122]ولكنها ايضا استخدمت في الكتاب المقدس بمعنى جرح في مواضع كثيره، وهو الفعل الذي الاسم منه חֳלִי والذى قد استخدم في عباره مختبر الحزن، وكما قلنا سابقا كلمه المرض חֳלִי تعنى المرض العضوي والجراح والحزن، والفعل חָלָ֖ה مع انه اليهود ترجموه في بعض المواضع بمعنى مرض، لكن النص يؤكد انه ذلك المرض عباره عن جروح، وليس مرض عضوي، فالكلمة العبرية تعنى المرض ولكن ليس فقط الامراض العضوية فقط بل أيضا الجراح، فالشخص المجروح كان يطلق عليه مريض مثال على ذلك عندما أصيب اخاب بالجرح الذي أدى إلى موته (فقال لمدير مركبته رد يدك واخرجني من الجيش لأني قد جرحت) (1 مل 22: 34) النص باللغة العربية يقول جرحت، ولنرى النص الأصلي: וְאִ֗ישׁ מָשַׁ֚ךְ בַּקֶּ֙שֶׁת֙ לְתֻמּ֔וֹ וַיַּכֶּה֙ אֶת־מֶ֣לֶךְ יִשְׂרָאֵ֔ל בֵּ֥ין הַדְּבָקִ֖ים וּבֵ֣ין הַשִּׁרְיָ֑ן וַיֹּ֣אמֶר לְרַכָּב֗וֹ הֲפֹ֥ךְ יָדְךָ֛ וְהוֹצִיאֵ֥נִי מִן־הַֽמַּחֲנֶ֖ה כִּ֥י הָחֳלֵֽיתִי[123]. اليهود ترجمها انى قد مرضت
Turn your hand and carry me out of the camp for I have becomes sick.
لأنى صرت مريضا والمرض هنا عباره عن جرح
و عندما جرح اخزيا في حربه مع ملك ارام قيل عنه (فَرَجَعَ لِيَبْرَأَ فِي يَزْرَعِيلَ بِسَبَبِ الضَّرَبَاتِ الَّتِي ضَرَبُوهُ إِيَّاهَا فِي الرَّامَةِ عِنْدَ مُحَارَبَتِهِ حَزَائِيلَ مَلِكَ أَرَامَ. وَنَزَلَ عَزَرْيَا بْنُ يَهُورَامَ مَلِكُ يَهُوذَا لِعِيَادَةِ يَهُورَامَ بْنِ أَخْآبَ فِي يَزْرَعِيلَ لأنه كَانَ مَرِيضًا.) (2 أخ 22: 6)لنرى النص العبري.
And he went back to be healed in Jezreel because of the smiters who smote
him in Ramah, when he waged war with Hazael the king of Aram, and Azariah the son of Jehoram king of Judah went down to see Jehoram the son of Ahab in Jezreel because he was ill.
فالنص لا يقول كلمه عاهات اطلاقا سواء من الناحية العبرية او بالترجمات، ولو حتى النص ” اما الرب فسر ان يسحقه بالمرض” فالمرض كما راينا من الممكن تعنى جرح، وكيف سحق المسيح بالمرض؟ بانه كان مجروحا لأجل معاصينا، ويوكد هذا يافث بن عالي [125] ويقول
It was said above, ‘ The Lord laid upon him the iniquity of us all,’ and the prophet repeats the same thought here, saying that God was pleased to bruise and sicken him, though not in consequence of sin. B}^ the word ‘ bruise ‘ he points back to the language of Israel in ver. 5, ‘ he was bruised for our iniquities,’ and ‘ made sick’ is parallel to wounded
لقد قيل أعلاه: “الرب وضع عليه إثم جميعنا”، ويكرر النبي نفس الفكرة هنا قائلًا إن الله سُرَّ أن يسحقه ويمرضه، ولكن ليس نتيجة للخطية، كلمة “يسحقه” تشير إلى لغة إسرائيل في عدد5، “إنه مسحوق
( لأجل آثامنا”، و”مرض” يوازي مجروح (أي مجروح لأجل معاصينا
الاعتراض الثاني عشر: هل تعبير جعل نفسه ذبيحة أثم محرف؟
يقول المعترض: هذا النص إذا رجعنا إليه في النص العبري سنجد مفاجئة تجعل النص يستحيل ان ينطبق على يسوع حيث النص العبري لهذا العدد
וַיהוָה חָפֵץ דַּכְּאוֹ، הֶחֱלִי–אִם-תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ، יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים; וְחֵפֶץ יְהוָה، בְּיָדוֹ יִצְלָח، وترجمته: (أمّا الرَّبُّ فَسُرَّ بِأَنْ يَسْحَقَهُ بِالعاهات. إذا اعترف بذنبه يَرَى نَسْلاً تَطُولُ أَيَّامُهُ وَمَسَرَّةُ الرَّبِّ بِيَدِهِ تَنْجَحُ.) وهذه الجملة الشرطية غير موجودة في نسخة الكينج جيمس، ولكنها موجودة في الفاندايك مع تحريف في الترجمة، فالترجمة الصحيحة ينبغي أن تكون (إذا اعترف بذنبه)، بينما الفاندايك تقرأ النص كالتالي (إذا جعل نفسه ذبيحة إثم) وهي ترجمة خاطئة، وهذا يعني أن الشخص الذي يتكلم عنه الأصحاح له ذنب يجب أن يعترف به وذلك كما جاء بالنص العبري،
الرد: المعترض لم ينتبه انه في طرح شبهته قد ناقض نفسه، لأنه قال انه العبد المتألم لم يفعل ظلما ولم يكن في فمه غش، هي عن الجيل الباقي الصالح والتقى الذي لم يفعل أي ظلم، لكنه يحتمل ذنب آباؤه، فكيف يقول بعد ذلك انه العدد يقول إذا اعترف بذنبه وانه عليه ذنب؟؟ أليس ذلك تناقض في شبهه؟؟، قد يقول قائل هذا ذنب آباؤه. إذن لماذا لم يقل العدد ذنب أباءه، لنرى هل نسخه الملك جيمس حذفت الترجمة، ولماذا لم يعرضها المعترض حتى نتأكد، لنرى ترجمة جيمس
Yet it pleased the LORD to bruise him; he hath put [him] to grief: when thou shalt make his soul an offering for sin, he shall see [his] seed, he shall prolong [his] days.[126]
ولكن الرب سرّ أن يسحقه. قد احزنه. حين يجعل نفسه ذبيحة إثم يرى نسلاً تطول أيامه.
و لكي نتأكد من اصاله العدد لنرى ذلك المدراش اليهودي
“The Messiah, in order to atone for them both [for Adam and David] will make his soul a trespass offering (Isaiah 53:10)
وفى نفس المرجع”لكي يكفر المسيح عنهما [لآدم وداود] يجعل نفسه ذبيحة إثم” (إشعياء 53: 10)
Yalkut Hadash, nun tet, nishmot:
“…While Israel were in their own land they freed themselves from such sicknesses and other punishments by means of offerings, but now the Messiah frees them from them, as it is written, ‘He was wounded for our transgressions…’ (Isaiah 53:5)”
وبينما كان إسرائيل في أرضهم حرروا أنفسهم من مثل هذه الأمراض والعقوبات الأخرى بواسطة التقدمات، أما الآن فالمسيح يحررهم منها، كما هو مكتوب: “إنه مجروح لأجل معاصينا…” (إشعياء 53: 5)، (تعليقي الخاص كيف حررهم المسيح من الذبائح، الا بتقديم نفسه ذبيحه)، ولنرى أيضا يافث ابن عالي[128]
‘When his soul makes a trespass-offering,’ indicating thereby that his soul was compelled to take Israel’s guilt upon itself, as it is said below, ‘ And he bare the sin of many’ (ver. 12)
“عندما يقدم نفسه ذبيحة إثم” إشارة بذلك إلى أن نفسه اضطرت إلى أن تحمل إثم إسرائيل، كما هو
مذكور أدناه: “وحمل خطية كثيرين” (ع 12)، ولكن لنتناول الآية بطريقه لغويه فنرى مقطع ان جعل نفسه ذبيحه اثم هو אִם־תָּשִׂ֤ים אָשָׁם֙ נַפְשׁ֔ו، فالكلمة الأولى אִם־ في قاموس استرونج [129]برقم 518ֹ
אִם ʼim, eem; a primitive particle; used very widely as demonstrative, lo!; interrogative, whether?; or conditional, if, although; also Oh that!, when; hence, as a negative, not:—(and, can-, doubtless, if, that) (not), + but, either, + except, + more(-over if, than), neither, nevertheless, nor, oh that, or, + save (only, -ing), seeing, since, sith, + surely (no more, none, not), though, + of a truth, + unless, + verily, when, whereas, whether, while, + yet.
ومن معانيها اذ او عندما ، اما الكلمة الثانية جعل هي שׂוּם في قاموس استرونج [130]برقم 7760
שׂוּם sûwm, soom; or שִׂים sîym; a primitive root; to put(used in a great variety of applications, literal, figurative, inferentially, and elliptically): × any wise, appoint, bring, call (a name), care, cast in, change, charge, commit, consider, convey, determine, disguise, dispose, do, get, give, heap up, hold, impute, lay (down, up), leave, look, make (out), mark, name, on, ordain, order, paint, place, preserve, purpose, put (on), regard, rehearse, reward, (cause to) set (on, up), shew, steadfastly, take, × tell, tread down,(over-)turn,× wholly, work.
تعنى يضع، كلمه ذبيحه اثم في قاموس استرونج [131]برقم 817
אָשָׁם֙ ‘asham aw-shawm’ from 816; guilt; by implication, a fault; also a sin-offering:–guiltiness, (offering for) sin, trespass (offering).
و تعنى اثم، او ذبيحه اثم، وكلمه نفسه في قاموس استرونج [132]برقم 5315
from 5314; properly, a breathing creature, i.e. animal of (abstractly) vitality; used very widely in a literal, accommodated or figurative sense (bodily or mental):–any, appetite, beast, body, breath, creature, X dead(-ly), desire, X (dis-)contented, X fish, ghost, greedy, he, heart(-y), (hath, X jeopardy of) life (X in jeopardy), lust, man, me, mind, mortally, one, own, person, pleasure, (her-, him-, my-,thy-)self, them (your)-selves, + slay, soul, + tablet, they, thing, (X she) will, X would have it.تعنى نفسها , نفسه , نفسى, انفسهم
و هنا نرى انه المقطع صحيح، ولكن سأركز على كلمه אָשָׁם֙ ونطقها اشم والتي تعنى اثم أي الخطية الموجهه ضد الله في العهد القديم، وتعنى ذبيحه الاثم التي تقدم عن تلك الخطية، فهي تحمل المعنين الاثم نفسه أي الخطية الموجهة ضد الله وذبيحه الاثم التي تقدم لله.
لنرى مقطع جعل نفسه ذبيحه اثم بالعبري אִם־תָּשִׂ֚ים אָשָׁם֙ נַפְשׁ֔וֹ[133]، وكلمه الملونة هي ذبيحه اثم كما نقول نحن المسيحيين، لنقارنها مع نصوص التي تتكلم عن ذبائح الاثم في العهد القديم “وَيُوقِدُهُنَّ الْكَاهِنُ عَلَى الْمَذْبَحِ وَقُودًا لِلرَّبِّ. إِنَّهَا ذَبِيحَةُ إِثْمٍ.”(لا 7: 5)، وبالعبري וְהִקְטִ֨יר אֹתָ֤ם הַכֹּהֵן֙ הַמִּזְבֵּ֔חָה אִשֶּׁ֖ה לַֽיהֹוָ֑ה אָשָׁ֖ם הֽוּא [134]، ونرى انها نفس الكلمة، والكلمة التي تليها تعنى تكون أي ذبيحه اثم تكون، في الأول ذلك الاصحاح يقول “«وَهذِهِ شَرِيعَةُ ذَبِيحَةِ الإِثْمِ: إِنَّهَا قُدْسُ أَقْدَاسٍ.” (لا 7: 1)، وبالعبرى וְזֹ֥את תּוֹרַ֖ת הָֽאָשָׁ֑ם קֹ֥דֶשׁ קָֽדָשִׁ֖ים הֽוּא، والكلمة هي نفسها ولكنها مسبوقة ب הָֽ وتنطق ها وهي اداه تعريف، اما في اشعياء 53 فجاءت نكره وليست معرفه
لكن لكي نحسم تلك الشبهة تماما لو افترضنا انه المقطع يقول اذا اعترف بذنبه او بإثمه، من المفترض ان يتصل حرف الواو(ו ֹ) في العبري والذى يستخدم كاداه ملكيه للمفرد الغائب كما ذكرنا سابقا بكلمه אָשָׁ֑ם، فتكون אֲשָׁמ֥ו اشمو أي اثمه، فنرى في سفر اللاويين “وَيَأْتِي إِلَى الرَّبِّ بِذَبِيحَةٍ لإِثْمِهِ: كَبْشًا صَحِيحًا مِنَ الْغَنَمِ بِتَقْوِيمِكَ، ذَبِيحَةَ إِثْمٍ إِلَى الْكَاهِنِ.” (لا 6: 6) אֶת־אֲשָׁמ֥וֹ יָבִ֖יא לַֽיהֹוָ֑ה אַ֣יִל תָּמִ֧ים מִן־הַצֹּ֛אן בְּעֶרְכְּךָ֥ לְאָשָׁ֖ם אֶל־הַכֹּהֵֽן[135] ְ وتترجم بذبيحه اثمه يأتي إلى الرب، ونرى انه اتصل حرف الواو بكلمه اثم لتكون اثمه، لكن اذا راينا الكلمة في اشعياء 53 سنلاحظ انه بدون واو אָשָׁם֙ وغير معرفه، لذلك تترجم اثم وليس اثمه، ولا يمكن ان تكون اذا اعترف بإثم، فالجملة بذلك غير صحيحه لغويا، وبذلك نكون اثبتنا اصاله المقطع في اشعياء 53.
الاعتراض الثالث عشر: هل تعبير يرى نسلا تطول ايامه لا ينطبق على المسيح؟
يقول المعترض: نلاحظ بأن العدد العاشر بحسب النص العبري من الأصحاح يتحدث عن عبد قد وعد بأن ستكون له ذرية فعلية أو حقيقية، ذلك لأن عبارة النص العبري هي هكذا
وهذا النص يثير مشكلة كبيرة للكنيسة بسبب ان المسيح لم تكن له أي ذرية من صلبه، ذلك لأن الكلمة العبرية zerahأو zer’a أي الذرية الواردة في هذا العدد لا تشير إلا للذرية التي هي من صلب الرجل أو من نسله الحقيقي، أما الكلمة العبرية التي تستخدم للإشارة إلى الأولاد مجازاً فهي ben. وكمثال توضيحي للتفريق بين كلمة Zerah وبين كلمةben في العبرية فلنقرأ تكوين 15: 3 – 4: ((وقال ابرام ايضاً: ((إنك لم تعطني نسلاً Zerah، وهوذا ابن – ben – بيتي وارث لي)) فإذا كلام الرب إليه قائلاً: ((لا يرثك هذا، بل الذي يخرج من احشائك هو يرثك)) ومن الملاحظ أيضاً ان العدد العاشر بحسب الاصل العبري يعطي وعداً للعبد بطول العمر أي ان الرب سيطيل عمره
ومن الملاحظ أيضاً ان العدد العاشر بحسب الاصل العبري يعطي وعداً للعبد بطول العمر أي ان الرب سيطيل عمره، وهذا ما يثير أيضا مشكلة كبيرة للكنيسة ذلك لأن التعبير الاصطلاحي العبري للحياة الطويلة الواردة في هذه الآية هي: (ya’arich yamim) وهذا التعبير لا يعني حياة خالدة أبدية لا نهاية لها ولكنه يعني حياة فانية ستصل إلى نهايتها على الارض وبالتالي فإن هذه الآية لا يمكن ان تنطبق ابداً على أي كائن يمكن أن يعيش للأبد. وكأمثلة من الكتاب المقدس وردت فيها هذا التعبير الذي لا يدل على الخلود انظر على سبيل المثال تثنية 17: 20 و25: 15 والامثال 28: 16 وسفر الجامعة 8: 13.
أما التعبير العبري للحياة الابدية الخالدة فهو (haye’i olam) انظر دانيال 12: 2. ومن جهة أخرى كيف سيتم اطالة عمر شخص من المفترض انه ابن الله الأزلي؟ وكنتيجة على ذلك كله فإن انطباق هذه الآية على المسيح هو أمر مستحيل بحسب الفكر اللاهوتي المسيحي للمسيح، بل تنطبق على الأمناء من اليهود ونرى ذلك من الكتاب المقدس
الرد: الحقيقة المعترض غير أمين فهذه أيضًا لأنه قاموس سترونج [1]ترجم تلك الكلمة بمعانى كثيرة
H2233 זרע zera‛ From H2232; seed; figuratively fruit، plant، sowing time، posterity: – X carnally، child fruitful، seed(-time)، sowing-time.
هي كلمة من مصدر زرا اي زرع وهي تعني بذره مجازيا وأيضًا ثمره ونبات ووقت الزراعة: الأجيال القادمة، جسد، طفل، مثمر، بذور، وقت البذور، ويقول موقع [2]
1c) semen virile1d) offspring، descendants، posterity، children1e) of moral quality1e1), a practitioner of righteousness (figuratively)
البذر البذور… النسل أحفاد أجيال قادمه أطفال، أنواع أخلاقية (أي أبناء بنفس الخلق وليس بالجسد) أي يمارس البر بمعنى مجازي
ومثال على ذلك “لأَنَّهُمُ اتَّخَذُوا مِنْ بَنَاتِهِمْ لأَنْفُسِهِمْ وَلِبَنِيهِمْ، وَاخْتَلَطَ الزَّرْعُ الْمُقَدَّسُ بِشُعُوبِ الأَرَاضِي. (عز 9: 2). والعبري (כִּֽי־נָשְׂא֣וּ מִבְּנֹֽתֵיהֶ֗ם לָהֶם֙ וְלִבְנֵיהֶ֔ם וְהִתְעָֽרְבוּ֙ זֶ֣רַע הַקֹּ֔דֶשׁ בְּעַמֵּ֖י הָֽאֲרָצ֑וֹת) [3]وكلمه الزرع المقدس أي شعب الله المختار الشعب الذي يتبع الله، فكلمه نسل او زرع تعنى شعب تابع لله ويؤكد ذلك تثنيه 7: 3-5 (وَلاَ تُصَاهِرْهُمْ. بْنَتَكَ لاَ تُعْطِ لابْنِهِ، وَبِنتْهُ لاَ تَأْخُذْ لابْنِكَ….. لأَنَّكَ أَنْتَ شَعْبٌ مُقَدَّسٌ لِلرَّبِّ إِلهِكَ. إِيَّاكَ قَدِ اخْتَارَ الرَّبُّ إِلهُكَ لِتَكُونَ لَهُ شَعْبًا أَخَصَّ مِنْ جَمِيعِ الشُّعُوبِ الَّذِينَ عَلَى وَجْهِ الأَرْضِ) ولكيلا يقول قائل انه الزرع المقدس او الشعب المقدس تعنى فقط أولاد إبراهيم بالجسد يؤكد الله المعنى القائل بانه شعب خاص بالله في (تث 14: 1-2) «أَنْتُمْ أَوْلاَدٌ لِلرَّبِّ إِلهِكُمْ. لاَ تَخْمِشُوا أَجْسَامَكُمْ، وَلاَ تَجْعَلُوا قَرْعَةً بَيْنَ أَعْيُنِكُمْ لأجل مَيْتٍ لأَنَّكَ شَعْبٌ مُقَدَّسٌ لِلرَّبِّ إِلهِكَ، وَقَدِ اخْتَارَكَ الرَّبُّ لِكَيْ تَكُونَ لَهُ شَعْبًا خَاصًّا فَوْقَ جَمِيعِ الشُّعُوبِ الَّذِينَ عَلَى وَجْهِ الأَرْضِ)، ونلاحظ في اخر عدد انه يقول انتم أولاد للرب الهكم، فالشعب المقدس هم أولاد للرب الاله ونسله أي انه شعب يتبع الله، ولكى ننهى شبهه المعترض بشكل تام نعرض هذا النص الذي قاله الله على عباد الاوثان ” أَمَا أَنْتُمْ أَوْلاَدُ الْمَعْصِيَةِ، نَسْلُ الْكَذِبِ؟” (إش 57: 4)، وكلمه نسل هي كلمه زرع العبريه المذكوره في اصحاح 53، لنعرض ما جاء في اصحاح 57 הֲלֽוֹא־אַתֶּ֥ם יִלְדֵי־פֶ֖שַׁע זֶ֥רַע שָֽׁקֶר [4]، فالسؤال هنا لكل المعترضين هل الكذب ينجب أبناء؟؟
فالنسل في اصحاح اش 53 يشير الي كل المؤمنين بالسيد المسيح واتبعوه، والى كنيسه العهد الجديد الى اتقتناها الرب بدمه (أع 20: 28)، ويعلق القمص انطونيوس فكرى [5]على نص يرى نسلا ويقول: يَرَى نَسْلًا = النسل هم المؤمنين الذين فداهم، كان هو حبة الحنطة التي سقطت ليكون هناك حبوب كثيرة. اما بالنسبه الى مقطع تطول أيامه هو بالفعل كما ذكر المعترض هو اراخ ياميم، واعرف انه هناك مفسيرين من اليهود قالوا انها مده زمنيه محدده، ولكن هل فعلا هي لا تعنى الاستمراريه؟؟ ساذكر تفسيرات لليهود للنص، وليس أي يهود بل الذين فسروها على شعب إسرائيل، فلو لم تكن تطول أيامه لها معنى الخلود لما قال المفسيرين ما ساعرضه، فلا يهمنى التفسير في حد ذاته لكنى اريد ان اثبت فقط انه لو لم يكن لتطول أيامه معنى الخلود، لما قال المفسرين ما ساذكره، رباى نفتالى بن اشير [6]
if so, I will then pay him his reward ; he shall see seed in this present world, and Prolong his days in the world to come.
إذا كان الأمر كذلك، فسوف أوفيه أجره؛يرى زرعا في هذا العالم الحاضر، ويطيل أيامه في العالم الآتي
وأيضا Yalqut Reubeni [7](مجموعة روبن) التى ذكرناها سابقا ماذا تقول
he shall see seed and prolong his days, i. e. — according to one explanation of the words — ‘see seed’ in this world, and ‘ prolong his days ‘ in the world to come.
فيرى زرعًا وتطيل أيامه، اى بحسب أحد تفسيرات الكلمات – “يرى البذرة” في هذا العالم، و”يطيل أيامه” في العالم الآتي.
والسؤال ما هو العالم الاتى عند اليهود يقول مدراش تانخوما [8]
In Olam Ha’zeh, death does not allow man to have [complete] simcha, but in Olam Haba, death will be banished.
في هذا العالم الموت لا يسمح لإنسان بان يملك السعادة الكاملة، ولكن في العالم الاتى، سوف ينفى الموت. (وهذا دليل على الخلود)
قال اشعياء تطول أيامه لكي تؤكد انه المسيح سيقوم بطبيعته الإنسانية من الموت، وان الموت لن يتسلط على طبيعته الناسوتية بل ستقوم وتخلد الى الابد وهذا ردا على ادعاء كيف يتم اطاله عمر من هو ابن الأزلي، ونرى أيضا انه اشعياء قال يرى نسلا تطول أيامه، فالنسل هو المؤمنين باسمه، وعندما يذكر تطول أيامه أي قيامه المسيح بعد ذكره لنسله أي المؤمنين، أي بقيامه المسيح بطبيعة انسانيه ممجده، ننال نحن أيضا تلك الطبيعة الممجدة، التي سنكون بها في الأبدية.
يقول داود النبى في مزمور 21 وهو شكر على نصره الملك، يقول دواد عن ذلك الملك “حَيَاةً سَأَلَكَ فَأَعْطَيْتَهُ. طُولَ الأَيَّامِ إِلَى الدَّهْرِ وَالأَبَدِ.” (مز 21: 4)، طول الأيام هنا هي אֹ֥רֶךְ יָ֜מִ֗ים [9]اوريخ ياميم واوريخ هي الاسم من فعل اراخ، والسؤال هنا هل عباره طول الأيام الى الدهر والابد تعنى فتره زمنيه ستنتهي بالموت ام الاستمرارية الى مدى نهاية، ولكنها في الحقيقة نبوءة عن قيامه المسيح من بين الأموات، فالمسيح سأل الاب ان يقيمه من الأموات فأقامه ناقضا اوجاع الموت.
سأعطي تفسيرات من اليهود على ذلك النص منهم الحاخام مالبيم مع انه فسرها على دواد لكنه ذكر نقطه معينه
חיים, אח”כ רצה שאול להרגו ובקש ממך חיים שלא ימות ביד שאול, ונתתה לו, אח”כ בקש ממך אורך ימים שיתארכו ימיו, וגם זה נתת לו עולם ועד, שיתארכו ימיו תמיד[10]
الحياة فأراد شاول أن يقتله وطلب منك الحياة لئلا يموت بيد شاول فأعطيته إياها ثم طلب منك طول الأيام لتطول أيامه وأنت أيضا وأعطاه الخلود لتطول أيامه إلى الأبد
ولو لم تكن طول الأيام للدهر والابد تعنى الخلود لما فسرها مالبيم هكذا، والرابى راداك [11]فسر ما في المزمور أيضا هكذا
חיים שאל ממך נתתה לו שתאריך לו ימים לעולם הזה ארך ימים עולם ועד: חיי העולם הבא لقد طلب منك حياه أن تمنحه إطالة أيامه في هذا العالم؛ تحيا إلى أبد الآبدين: حياة العالم الآخر (وهنا أيضا تعنى الخلود)، ولو لم تكن معناها الخلود لماذا اعطى راداك هذا التفسير، فهنا لا يمهني التفسير في حد ذاته، لكن يهمني ان أوضح انه لو لم تكن طول الأيام هنا تعنى الخلود، لما قال راداك ذلك، وغيره مما ذكرت فوق، سأذكر أيضا التلمود[12] وتعليقه على ذلك النص
Once the Messiah ben David saw Messiah ben Yosef, who was killed, he says to the Holy One, Blessed be He: Master of the Universe, I ask of you only life; that I will not suffer the same fate. The Holy One, Blessed be He, says to him: Life? Even before you stated this request, your father, David, already prophesied about you with regard to this matter precisely, as it is stated: “He asked life of You, You gave it to him; even length of days for ever and ever” (Psalms 21:5).
ولما رأي المسيح بن داود المسيح بن يوسف المقتول قال للقدوس تبارك وتعالى: يا سيد الكون، لا أطلب منك إلا الحياة؛ أنني لن أعاني من نفس المصير. فيقول له القدوس تبارك وتعالى: الحياة؟ وحتى قبل أن تقدم هذا الطلب، سبق أن تنبأ عنك أبوك داود في هذا الأمر تحديدًا، كما جاء: “سألك حياة فأعطيته. وطول الأيام إلى الدهر والأبد” (مز 21: 5).
اليهود من عدم فهمهم لكل النبوات طنوا انه سيأتي مسيحيين أحدهما المسيح ابن داود والاخر المسيح ابن يوسف، وهنا يقول عندما تم قتل المسيح بن يوسف، طلب المسيح ابن داود من الله الحياه طول الأيام الى الدهر والابد حتى لا يعانى مصير القتل، والسؤال هل المعنى هنا حياه محددوده حتى لو طويله جدا ام الخلود، فلو كانت معناها حياه طويله جدا فمن الممكن انه بعد تلك الحياه الطويله جدا يقتل الشخص، ولكن هنا تعنى الخلود الذي لا يذوق من حصل عليه الموت ابدا.
قد يأتي معترض ويأتي بتفسير ابن عزرا للنص الذي يقول: אורך ימים עולם ועד – עולם הפחות שני דורים[13]، طول الأيام إلى الدهر والى الابد، عالم من جيلين على الأقل،
فيحاول بذلك ان يثبت انها مده محدده فنرد عليه انه للدهر والابد עוֹלָ֥ם וָעֶֽד جاءت بتلك الصيغة في
والسؤال هل سيملك الرب الى جيلين فقط ام الى ما لا نهايه، “لأَنَّ اللهَ هذَا هُوَ إِلهُنَا إِلَى الدَّهْرِ وَالأَبَدِ. هُوَ يَهْدِينَا حَتَّى إِلَى الْمَوْتِ.” (مز 48: 14)، والعبرى כִּ֚י זֶ֨ה | אֱלֹהִ֣ים אֱ֖לֹהֵינוּ עוֹלָ֣ם וָעֶ֑ד[15]، فهل الله هو إله لجيلين فقط، فكيف بعد كل ذلك نقول انه تطول أيامه او طول الأيام معناها فقط مده زمنيه محدده.
وأخيرا بعد ان أنهينا كل هذه الاعتراضات نود ان نسأل المعترضين هل نصدقكم انتم ام بالأحرى نصدق الرب الذي اكد انه ذلك النص عن نفسه حينما قال “لأَنِّي أَقُولُ لَكُمْ: إِنَّهُ يَنْبَغِي أَنْ يَتِمَّ فِيَّ أَيْضًا هذَا الْمَكْتُوبُ: وَأُحْصِيَ مَعَ أَثَمَةٍ. لأَنَّ مَا هُوَ مِنْ جِهَتِي لَهُ انْقِضَاءٌ».” (لو 22: 37) (اش53: 12).
[1] A concise dictionary of the word in hebrew bible page 36
