المُترجِم

الإنجيل بحسب بارت

مُراجعة لكتاب بارت إيرمان “سوء إقتباس يسوع: القصة وراء من غيّر الكتاب المقدس و لماذا”[1]

إن أي كتاب عن النقد النصى، يُعتبر مُمل جداً، لأغلب طُلاب العهد الجديد. فما يحتويه من تفاصيل مملة لا يُمكن ان يكون ضمن الكتب الأكثر مبيعاً. لكن منذ نشره فى 1 نوفمبر 2005، فإن كتاب “سوء إقتباس يسوع”

[2] كان يصعد أعلى و أعلى نحو قمة موقع آمازون. و منذ أن ظهر بارت إيرمان، أحد نُقاد النص الرئيسيين فى أميركا الشمالية، فى برنامجين فى الإذاعة الوطنية العامة (برنامج ديانا ريم و الهواء النقى مع تيرى جروس) فى نفس الإسبوع، فقد أصبح ضمن أعلى خمسين كتاب مبيعاً فى آمازون. فى خلال ثلاثة شهور، بِيع منه أكثر من مئة ألف نسخة. حينما ظهر حوار نيلى توكر مع إيرمان فى واشنطن بوست فى 5 مارس من هذه السنة، إرتفعت مبيعات كتاب إيرمان الى الأعلى. الأستاذ توكر تكلم عن إيرمان بوصفه:”عالم أصولى حدّق فى أصول المسيحية، حتى انه فقد إيمانه”[3]. بعد تسعة أيام، كان إيرمان ضيف برنامج جون ستيوارت، اللقاء اليومى. قال ستيوارت أن رؤية الكتاب المقدس كشىء تم إفساده بحرية من قِبل النُساخ الأرثوذوكس، جعلت الكتاب المقدس:”أكثر متعة…على الأغلب أكثر إلهية فى بعض النواحى”. أنهى ستيوارت الحوار قائلاً:”انا حقيقى اهنئك، أنه كتاب فى قمة الروعة”. فى خلال 48 ساعة، إنطلق سوء إقتباس يسوع نحو مقدمة آمازون، حتى لو كان ذلك لمجرد دقيقة واحدة. بعد شهرين، كان الكتاب يُحلق مُرتفعاً، باقياً ضمن أعلى 25 كتاباً مبيعاً. لقد:”أصبح واحد من أعلى الكتب مبيعاً التى لا مثيل لها فى السنة”[4]. ليس سيئاً لكتاب أكاديمى حول موضوع “مُمل”!

لما كل هذه الضجة؟ حسناً، لهدف واحد، ان يسوع يُباع. لكنه ليس يسوع الكتاب المقدس. يسوع الذى يُباع هو الذى يروق للرجل بعد الحديث Postmodern man. و بكتاب عُنوِن:”سوء إقتباس يسوع: القصة وراء من غير الكتاب المقدس و لماذا”، فإنه قد وصل بالفعل الى طريق المُستمعين عن طريق ضخه الأمل؛ بأن هناك دليل جديد بأن يسوع الكتاب المقدس مُلفق. بشكل يدعو للسخرية، ولا واحدة من القراءات التى ناقشها إيرمان، تضمن أقوال ليسوع. الكتاب ببساطة لا يُقدم ما وعد به عنوانه. إيرمان فضّل أن يكون العنوان “فُقِد فى الإنتقال”، لكن الناشر إعتقد ان كتاب كهذا قد يُفهم على انه يتعامل مع سباق للسيارات! رغم ان إيرمان لم يختر العنوان الناتج، إلا انها كانت ضربة مُوفقة فى النشر.

على نحو أكثر أهمية، هذا الكتاب يُباع لأنه يروق للمُتشكك الذى يريد أسباب لئلا يؤمن، الذى يعتقد ان الكتاب المقدس هو كتاب خرافات. أن يُقال أن القصص الموجودة بالكتاب المقدس هى أساطير هو شئ، وان يُقال أن العديد منهم قد أُضيف فى قرون لاحقة هو شئ أخر مُختلف تماماً. رغم ان إيرمان لا يقول هذا بوضوح، فإنه يترك الإنطباع بأن الشكل الأصلى للعهد الجديد كان بالأحرى مُختلفاً عما تقرأه المخطوطات الآن.

تبعاً لإيرمان، هذا هو أول كتاب عن النقد النصى للعهد الجديد – فرع من المعرفة موجود منذ ما يقرب من 300 عام – للمُستمعين العامة

[5]. لكن، و بشكل ملحوظ، إيرمان لم يُحصى الكتب العديدة التى كتبها مُؤيدى نُسخة الملك جيمس فقط، او الكتب التى تتفاعل معهم. يبدو أن إيرمان يعنى ان كتابه هو أول كتاب حول الفرع المعرفى العام في النقد النصى للعهد الجديد، كُتِب بواسطة ناقد نصى رئيسى للقراءة العامة. هذا من المُرجح جداً أنه حقيقى.

نقد نصى خالص

غالبية أجزاء سوء إقتباس يسوع، هى ببساطة نقد نصى خالص للعهد الجديد. هناك سبعة فصول مع مقدمة و خُلاصة. غالبية الكتاب (الفصول 1 – 4) هى بشكل رئيسى مقدمة للمجال، و هى مقدمة جيدة جداً فى ذلك. أنها تعرف القراء لعالم النشاط النسخى الساحر، عملية التقنين، و النصوص المطبوعة للعهد الجديد اليونانى. إنها تناقش المنهجية الرئيسية: الإنتقائية المعقولة. خلال هذه الأربعة فصول، تم مُناقشة قُصاصات مُختلفة، قراءات مُختلفة، إقتباسات من الآباء، مناظرات بين البروتستانت و الكاثوليك، مُطلِعاً القارىء على بعض تحديات المجال اللغزى، النقد النصى.

الفصل الأول “بدايات الكتاب المقدس المسيحى”، يذكر لماذا كُتِبت كتب العهد الجديد، كيف تم إستلامهم، و متى تم قبولهم ككتاب مقدس.

الفصل الثانى “نُساخ الكتابات المسيحية الأولى” يتعامل مع التغييرات النسخية للنص، كلاً من العمدية و العفوية. هنا يخلط إيرمان المعلومات النقد نصية بتفسيره الخاص، و هو تفسير لا يُشاركه فيه بأى شكل كل نُقاد النص، ولا حتى غالبيتهم. فى الجوهر، فهو يرسم صورة كئيبة جداً للنشاط النسخى

[6]، تاركاً القارىء غير الحذر ان يفترض أنه لا يوجد لدينا فرصة لإعادة تكوين الكلمات الأصلية للعهد الجديد.

الفصل الثالث “نصوص العهد الجديد”، و الفصل الرابع “البحث عن الأصول”، يأخذنا من إيرازموس و اول عهد جديد يونانى منشور، الى نص ويستكوت و هورت. تمت مُناقشة العلماء الرئيسيين من القرن السادس عشر حتى التاسع عشر. هذا هو أكثر ما فى الكتاب موضوعية و يعطى القراءة سحراً. لكن حتى هنا، إيرمان يُدخِل وجهة نظره بإختياره للمادة. كمثال، فى مناقشة الدور الذى قام به بينجل فى تاريخ النقد النصى (ص 109 – 112)، إيرمان يُعطى هذا العالم المُحافظ الألمانى ثناء عالى كعالم: فهو كان “مُفسر حريص جداً للنص الكتابى” (ص 109)، “بينجل درس كل شىء بكثافة” (ص 111). يتحدث إيرمان ايضاً عن التقدمات الخارقة التى لبينجل فى النقد النصى (ص 111 – 112)، لكنه لا يذكر أنه كان أول عالم هام يتكلم بوضوح عن عقيدة أرثوذكسية القراءات. هذا إهمال غريب، لأنه على الجانب الأول، فإن إيرمان يعرف جيداً هذه الحقيقة، لأنه فى الإصدار الرابع لـ “نص العهد الجديد”، الذى يؤلفه الآن بروس ميتزجر و بارت إيرمان

[7]، و الذى ظهر قبل سوء إقتباس يسوع بشهور فقط، يُلاحظ الكاتبان:”بطاقة مميزة و مثابرة، بينجل دبّر بمشقة، كل الإصدارات، المخطوطات، و الترجمات القديمة المتوفرة له. بعد دراسة طويلة، وصل الى الإستنتاج؛ أن القراءات المُختلفة أقل فى عددها من المُتوقع، و أنهم لا يؤثرون على اى بند من العقيدة الإنجيلية”[8]. على الجانب الآخر، يذكر إيرمان بدلاً من ذلك، ج. ج. فيتشتين، أحد مُعاصرى بينجل، الذى حينما كان فى عمره الرقيق، العشرين، إفترض أن هذه القراءات:”لا يُوجد لها أى تأثير مُضِعف على سلامة الكتب المقدسة، و كونها جديرة بالثقة”[9]، لكن بعد سنين لاحقة، و بعد دراسة حريصة للنص، فيتشتين غير وجهات نظره بعد أن “بدأ فى التفكير جدياً حول قناعاته اللاهوتية”[10]. أنه من المغرى أن نُفكر بأن إيرمان قد يكون رأى توازى بينه و بين فيتشتين: كما كان فيتشتين، إيرمان بدأ حياته كإنجيلى حينما كان فى الكلية، لكنه غير آراؤه حول النص و اللاهوت فى سنوات نضوجه[11]. لكن النموذج الذى يُقدمه بينجل – عالم وقور يصل لإستنتاجات مُختلفة بوضوح – قد تم التغاضى عنه صراحةً.

ما أُهِمل ايضاً بغرابة كان مُحرك تشيندورف لعمله الذى لا يكل فى إكتشاف المخطوطات و نشر إصدار نقدى للنص اليونانى مع آداة نصية Critical Apparatus كاملة. تشيندورف معروف بشكل واسع، كأكثر ناقد نصى كادح فى كل الأزمنة. و ما حركه كان رغبته لإعادة تكوين أقدم شكل للنص – و هو النص الذى آمن أنه يُدافع عن المسيحية الأرثوذكسية ضد التشككية الهيجيلة لـ ف. س. باؤر و تابعيه. لا شىء من كل هذا تم ذكره فى سوء إقتباس يسوع.

بجانب الإنتقائية فى إختيار العلماء و آرائهم، فهذه الأربعة فصول تتضمنان إهمالين غريبين. اولاً، لا يوجد اى مناقشة للمخطوطات المتنوعة تقريباً. يبدو على الأغلب، أن البرهان الخارجى ليس هو ما يبدأ به إيرمان. و ما أبعد من ذلك، فإنه كلما قام بتنوير قراؤه من العامة ثقافياً حول هذا المجال المعرفى، لكنه حقيقةً إنه لا يُعطهم التفاصيل حول أى المخطوطات الأكثر جدارة بالثقة، المخطوطات الأقدم..إلخ، فإن هذا يسمح له بالتحكم فى إلقاء المعلومات. لقد اُحبِطت كثيراً فى دراستى المُتمعنة للكتاب، لأنه يتكلم عن قراءات مختلفة دون ان يُقدم الكثير، هذا اذا قدم اساساً، اى من البيانات المُدعمة لهم. حتى فى فصله الثالث “نصوص العهد الجديد: الإصدارات، المخطوطات، و الإختلافات”، هناك مُناقشة قليلة للمخطوطات، بدون مُناقشة خاصة لكل مخطوطة على حِدة. فى الصفحتين اللتين تتعاملان خصيصاً مع المخطوطات، يتحدث إيرمان فقط عن عددهم، طبيعتهم، و القراءات[12].

ثانياً، إيرمان يُبالغ فى نوعية القراءات بينما يكاد لا يتحدث عن عددهم. يقول:”هناك قراءات مُختلفة فى مخطوطاتنا أكثر من كلمات العهد الجديد”

[13]. فى مكان آخر يقول أن عدد القراءات مُرتفع جداً لدرجة 400000 قراءة[14]. هذا حقيقى فعلاً، لكنه مُضللاً. أى شخص يُدرِس النقد النصى للعهد الجديد، يعرف ان هذه الحقيقة هى فقط جزء من الصورة، و أنها إذا تُرِكت هكذا امام القارىء بلا شرح، فإنها تُقدِم صورة مُشوهة. فى الوقت الذى ينكشف فيه ان الغالبية العظمى من هذه الخلافات غير هامة – تتضمن إختلافات فى التهجئة لا يُمكن حتى ترجمتها، ادوات تعريف للأسماء العلم، تغيير ترتيب الكلمات، و ما الى ذلك – و أن أقلية صغيرة جداً من القراءات، تغير معنى النص، فإن الصورة الكاملة تظهر فى الجوهر. فعلياً، مجرد 1 % من القراءات النصية لها معنى و قابلة للتطبيق[15]. لكن الإنطباع الذى يعطيه إيرمان احياناً خلال الكتاب – و يُكرره فى حواراته[16] – هو إنعدام الثقة بالجملة حول الكلمات الأصلية[17]، و هى رؤية متطرفة بعيداً عما يتقبله هو[18].

يُمكننا شرح الأمور بهذه الطريقة. هناك تقريباً 138000 كلمة فى العهد الجديد اليونانى. الإختلافات فى المخطوطات، الترجمات، الآباء، تُكون نحو ثلاث أضعاف هذا الرقم. للوهلة الأولى، فهذه كمية مُدهشة. لكن فى ضوء الإحتماليات، فهى، عملياً، تافهة. كمثال، تأمل الطرق التى يُمكن ان نقول بها “يسوع يُحِب بولس” باليونانية:

1. ᾿Ιησοῦς ἀγαπᾷ Παῦλον
2. ᾿Ιησοῦς ἀγαπᾷ τὸν Παῦλον
3. ὁ ᾿Ιησοῦς ἀγαπᾷ Παῦλον
4. ὁ ᾿Ιησοῦς ἀγαπᾷ τὸν Παῦλον
5. Παῦλον ᾿Ιησοῦς ἀγαπᾷ
6. τὸν Παῦλον ᾿Ιησοῦς ἀγαπᾷ
7. Παῦλον ὁ ᾿Ιησοῦς ἀγαπᾷ
8. τὸν Παῦλον ὁ ᾿Ιησοῦς ἀγαπᾷ
9. ἀγαπᾷ ᾿Ιησοῦς Παῦλον
10. ἀγαπᾷ ᾿Ιησοῦς τὸν Παῦλον
11. ἀγαπᾷ ὁ ᾿Ιησοῦς Παῦλον
12. ἀγαπᾷ ὁ ᾿Ιησοῦς τὸν Παῦλον
13. ἀγαπᾷ Παῦλον ᾿Ιησοῦς
14. ἀγαπᾷ τὸν Παῦλον ᾿Ιησοῦς
15. ἀγαπᾷ Παῦλον ὁ ᾿Ιησοῦς
16. ἀγαπᾷ τὸν Παῦλον ὁ ᾿Ιησοῦς

هذه الخلافات تُمثل فقط جزء بسيط من الإحتمالات. كمثال، إذا إستخدمت الجملة φιλεῖ بدلاً من ἀγαπᾷ، او اذا بدأت بأداة ربط مثل δεv, καιv أو μέν، فالخلافات المُمكنة ستنمو مُضاعفةً. بالإضافة الى عامل المرادفات كذلك (مثل κύριος بدلاً من ᾿Ιησοῦς)، إختلافات التهجئة، و الكلمات الإضافية (مثل Χριστός، أو ἅγιος مع Παῦλος)، و هكذا، قائمة الإختلافات الممكنة التى لا تؤثر على جوهر العبارة، تتزايد للمئات. إذا كانت عبارة بسيطة كهذه “يسوع يُحِب بولس” يُمكن ان يُوجد لها قراءات غير هامة كثيرة جداً، فإن مجرد 400000 قراءة ضمن مخطوطات العهد الجديد، يبدو كأنه كمية مُهملة[19].

لكن هذه الإنتقادات هى إعتراضات ثانوية. فلا يُوجد شىء حقيقى مُزلزل فى أول اربعة فصول. على العكس، ففى المقدمة نرى مُحرِك إيرمان، و آخر ثلاث فصول تكشف أجندته. فى هذه الأماكن خاصةً، فإنه مستفز و مُبالغ جداً و لا يتبع قواعده المنطقية. بقية مُراجعتنا سوف تُركز على هذه المادة.

خلفية ايرمان الإنجيلية

فى المقدمة، يتحدث ايرمان عن خلفيته الإنجيلية (ثلاث سنوات بمعهد مودى الكتابى، سنتين فى كلية ويتون حيث تعلم اليونانى لأول مرة)، ثم ماجستير فى اللاهوت و دكتوراه فى الفلسفة فى معهد برينستون. لقد كان فى برينستون حيث بدأ ايرمان فى رفض بعض ما تعلمه فى نشأته الإنجيلية، خاصةً أنه تصارع مع تفاصيل نص العهد الجديد. فهو يُشير الى ان دراسة مخطوطات العهد الجديد، خلقت شكوكاً فى عقله:”لقد كنت دائم العودة الى سؤالى الرئيسى: كيف يُمكن ان يُساعدنا القول بأن الكتاب المقدس هو كلمة الله المعصومة، إذا كنا فى الحقيقة لا نمتلك تلك الكلمات التى أوحاها الله معصومةً، بل بدلاً من ذلك، الكلمات التى نسخها النُساخ، بعض الأحيان بشكل صحيح و بعض الأحيان (أحيان كثيرة!) بشكل خاطىء؟”

[20] هذا سؤال ممتاز، و قد تم إبرازه بشكل جلى فى سوء إقتباس يسوع، بشكل مُكرر خلال الكتاب. للأسف، ايرمان، حقيقةً، لم يقضى وقتاً أطول متصارعاً معه مباشرةً.

بينما كان فى برنامج الماجستير، أخذ كورس عن انجيل مرقس، من الأستاذ كولين ستورى. لأجل بحث الفصل الدراسى، كتب عن مشكلة حديث يسوع عن دخول داود للمعبد:”حينما كان آبياثار رئيس الكهنة” (مرقس 2: 26). المشكلة المُحيرة المعروفة الممثلة إشكالاً للعصمة، لأنه تبعاً لـ 1 صم 21، كان أخيمالك والد آبياثار هو الكاهن حينما دخل داود المعبد. لكن ايرمان كان مُصمم ان يقوم بعمل ما رآه المعنى الواضح للنص، بهدف إنقاذ العصمة. يُخبر ايرمان قراؤه عن تعليق الأستاذ ستورى حول البحث:”دخل بإستقامة بداخلى. لقد كتب: ربما مرقس قد إرتكب خطأ”

[21]. هذه كانت لحظة حاسمة فى رحلة ايرمان الروحية. حينما إستنتج ايرمان ان مرقس قد يكون اخطأ، “إنفتحت الحواجز على مصراعيها”[22]. ثم بدأ فى الشك فى الموثوقية التاريخية للكثير من النصوص الكتابية الأخرى، مما أدى الى “تغير زلزالى” فى فهمه للكتاب المقدس. يقول ايرمان:”الكتاب المقدس بدأ فى الظهور إلىّ ككتاب بشرى جداً…لقد كان هذا كتاب بشرى من البداية للنهاية”[23].

ما يعوقنى بشكل جدير بالمُلاحظة فى كل هذا، هو كيف ان ايرمان يربط العصمة بالموثوقية التاريخية للكتاب المقدس. لقد كانت مسألة “كل شىء او لا شىء” بالنسبة له. لايزال يرى الأشياء كسوداء او بيضاء، فهو يختتم شهادته بهذه الكلمات:”انها نقلة جذرية من قراءة الكتاب المقدس كالطبعة الزرقاء المعصومة لإيماننا، حياتنا، و مستقبلنا، لرؤيته ككتاب بشرى جداً…هذه النقلة هى التى انتهيت لها فى فكرى الخاص، و التى أُسلِم بها تماماً الآن”

[24]. يبدو أنه لا يوجد اى خلفية متوسطة فى رؤيته للنص. بإختصار، يبدو ان ايرمان يتمسك بما أسميه “النظرة الدومينية للعقيدة”. حينما تسقط واحدة، كلهم جميعاً يسقطون. سوف نعود لهذا الموضوع فى الخاتمة.

 

الإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس

الفصول 5، 6، و 7 هى قلب الكتاب. و هنا يُناقش ايرمان النتائج التى توصل لها فى تحقيقاته فى عمله الرئيسى، الإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس

[25]. فصله الإستنتاجى يختتم بالنقطة التى يسوقها فى هذا المقطع:”أنه من الخطأ القول، كما يفعل البعض، ان التغييرات فى نصنا لا تحمل اى شهادة لما يعنيه النص، او الإستنتاجات اللاهوتية التى يتوصل لها القارئ منهم. فى الحقيقة، لقد رأينا ان القضية هي بالعكس”[26].

لنتوقف لنُلاحظ نقطتين لاهوتيتين متزمتتين تم تأكيدهما فى سوء إقتباس يسوع: الأولى كما ذكرنا سابقاً، هى ان الحديث عن عصمة الكتاب المقدس لا صلة له لأننا لا نمتلك الوثائق الأصلية؛ و الثانية أن القراءات فى المخطوطات تُغير اللاهوت الأساسى للعهد الجديد.

المُغالطة المنطقية فى رفض عصمة الأصول

رغم ان ايرمان لم يُطور إحتجاجه الأول، فإنه يستحق الرد. نحتاج ان نبدأ بالتفريق الحريص بين الوحى الفعلى و العصمة. الوحى يرتبط بكلمات الكتاب المقدس، بينما العصمة ترتبط بحقيقة العبارة. الإنجيليين الأميركيين يؤمنون بشكل عام، أن النص الأصلى فقط هو المُوحى به. لكن هذا لا يعنى أن النُسخ لا يُمكن ان تكون معصومة. بالعكس، فهناك عبارات لا علاقة لها بالكتاب المقدس و يُمكن ان تكون معصومة. اذا انا قلت:”انا متزوج، و لدىّ اربعة ابناء، كلبين، و قطة”، فهذه عبارة معصومة. هى عبارة غير مُوحى بها، ولا علاقة لها بالكتاب المقدس تماماً، لكنها حقيقية. و بالمثل، سواء قال بولس “لنا سلام” او “ليكن لنا سلام” فى رومية 5: 1، فإن كلا العبارتين حقيقيتين (رغم ان كل منهما لها معنى مختلف)، رغم ان واحدة فقط هى المُوحى بها. الإنتباه لهذا التمييز فى العقل اثناء الإهتمام بالقراءات النصية للعهد الجديد، سوف يوضح الأمور.

بغض النظر عما يعتقده الفرد عن عقيدة العصمة، فإن الإحتجاج ضدها بناء على الأصول الغير معروفة هو مُغالطة منطقية. و هذا لسببين. اولاً، نحن لدينا نص العهد الجديد فى مكان ما من المخطوطات. لا يوجد اى حاجة للتخمين، إلا ربما لمكان واحد او إثنين

[27]. ثانياً، النص الذى تقدمه لنا القراءات القابلة للتطبيق، ليس مشكلة أكثر صعوبةً للعصمة من مُشكلات أخرى موجودة بينما النص مُحكم. لنكن واثقين الآن أنه هناك فى القراءات النصية بعض التحديات للعصمة. هذا لا يُمكن انكاره. لكن ببساطة، هناك مشكلات أكبر تواجهنا حينما نأتى لموضوعات وجوه العصمة.

و هكذا، اذا كان التنقيح الحدسى غير ضرورى، و اذا كان لا يُوجد قراءة قابلة للتطبيق يُمكن ان تُسجل صورة على شاشة الرادار المُسمى “مشكلات العصمة”، فإن عدم إمتلاك الأصول هو نقطة موضع نقاش لهذه العقيدة. إنها بالتأكيد ليست نقطة موضع نقاش للوحى الفعلى بل للعصمة[28].

 

عقائد اساسية تأثرت بالقراءات النصية؟

نقطة ايرمان الثانية اللاهوتية تحتل الدرجة المركزية فى كتابه. تبعاً لذلك، فهى ستحتل بقية هذه المراجعة.

فى الفصلين الخامس و السادس، يُناقش ايرمان عدة نصوص تتضمن قراءات يُزعم انها تؤثر على العقائد اللاهوتية الجوهرية. يُلخص نتيجة تحقيقاته فى فصله الختامى كما يلى:”فى بعض الأحيان، معنى النص فى خطر، مُعتمداً على كيفية حل الفرد المشكلة النصية: هل كان يسوع رجل غاضب (مرقس 1: 41)؟ هل كان مهتاج كليةً فى مواجهة الموت (عب 2: 8 – 9)؟ هل أخبر تلاميذه انهم يقدرون على شرب السم دون ان يؤذيهم (مرقس 16: 9 – 20)؟ هل أفلت زانية من بين مُقتنصيها بلا شىء سوى تحذير مُعتدل (يو 7: 53 – 8: 11)؟ هل علّم العهد الجديد بوضوح عن عقيدة الثالوث (1 يوحنا 5: 7 – 8)؟ هل سُمى يسوع فعلاً “الإله الوحيد” فى يوحنا 1: 18؟ هل يُوضح العهد الجديد ان حتى ابن الله نفسه لا يعرف متى سوف تكون النهاية (متى 24: 36)؟ الاسئلة تأتى كثيراً، و كلهم مرتبطين بكيفية حل الفرد للصعوبات الموجودة بالتقليد المخطوطى كما تسلمناه”[29].

من الواضح ان تلخيص كهذا مقصود به التركيز على المقاطع الإشكالية الرئيسية التى ناقشها ايرمان. هكذا، و تبعاً للقاعدة الرابينية المعروفة جداً:”من الأعلى للأسفل” a maiore ad

[30]minus او الإحتجاج من الأكبر الى الأقل، فسوف نُخاطب هذه السبعة نصوص فقط.

 

المشكلة مع النصوص الإشكالية

ثلاثة من هذه المقاطع اعتبرهم علماء العهد الجديد غير اصليين – من ضمنهم غالبية علماء العهد الجديد الإنجيليين – لأكثر من قرن (مرقس 16: 9 – 20، يوحنا 7: 53 – 8: 11، و 1 يوحنا 5: 7 – 8)

[31]. رغم ذلك فإن ايرمان يكتب و كأن استئصال هذه النصوص يُمكن ان يُهدد قناعاتنا اللاهوتية. يصعب أن يكون هذا صحيحاً. (سوء نؤجل مناقشة أحد هذه النصوص، 1 يوحنا 5: 7 – 8، للنهاية).

 

آخر إثنى عشر عدداً فى مرقس و قصة الزانية

فى نفس الوقت، فإن ايرمان يُشير الى موضوع صحيح. إن اي مراجعة عملية لأى ترجمة إنجليزية اليوم، تكشف ان الخاتمة الأطول لمرقس و قصة الزانية، موجودين فى أماكنهم المُعتادة. هكذا، ليس فقط نُسخة الملك جيمس و نُسخة الملك جيمس الجديدة بهم المقاطع (كما يُمكن ان يُتوقع)، لكن كذلك النُسخة الأميركية القياسية، النُسخة المُنقحة القياسية، النُسخة المنقحة القياسية الجديدة، النسخة الدولية الحديثة، النسخة الدولية الحديثة اليوم، الكتاب المقدس الأميركى القياسى الجديد، النسخة الإنجليزية القياسية، النسخة الإنجليزية اليوم، الكتاب المقدس الاميركى الجديد، الكتاب المقدس اليهودى الجديد، الترجمة الإنجليزية الحديثة. رغم ذلك، فالعلماء الذين أصدروا هذه الترجمات، لا يعهدون لأصالة هذه النصوص. الأسباب بسيطة بما فيه الكفاية: انهم غير موجودين فى أقدم و أفضل المخطوطات، و برهانهم الداخلى ضد أصالتهم بلا جدال. لماذا هم إذن مازالوا فى هذه الكتب المقدسة؟

الإجابة لهذا السؤال متنوعة. يبدو للبعض ان بقائهم فى الكتب المقدسة بسبب تقليد الجبن. يبدو ان هناك اسباب وجيهة لذلك. الأساس المنطقى نموذجياً هو أنه لا أحد سيشترى نسخة اذا لا يوجد بها هذه المقاطع الشهيرة. و اذا لم يشتريها أحد، فإنها لن تؤثر على المسيحيين. بعض الترجمات وضعت قصة الزانية بسبب تفويض من السلطات البابوية بإعتبارها مقطع من الكتاب المقدس. الكتاب المقدس الإنجليزى الحديث و الكتاب المقدس الإنجليزى المُنقح وضعوها فى نهاية الأناجيل، بدلاً من مكانها التقليدى. النُسخة الدولية الجديدة اليوم و الترجمة الإنجليزية الحديثة وضعوا كلاً من النصين بخط أصغر بين أقواس. بالتأكيد الشكل الأصغر يجعلهما من الصعب قراءتهما من قِبل الوعاظ. الترجمة الإنجليزية الحديثة تضع مُناقشة مُطولة حول عدم أصالة هذه الأعداد. غالبية الترجمات تذكر ان هذه القصص غير موجودة فى أقدم المخطوطات، لكن تعليق كهذا نادراً ما يُلاحظه القراء اليوم. كيف نعرف هذا؟ من موجات الصدمة التى قام بها كتاب ايرمان. فى الإذاعة، التليفزيون، الحوارات الصحفية مع ايرمان، قصة المرأة التى أُمسِكت فى الزنا هى دائماً اول نص يُقدم على انه غير أصيل، و هذا التقديم مُعَد لتنبيه المستمعين.

إطلاع العامة على الأسرار العلمية حول نص الكتاب المقدس ليس جديداً. إدوارد جيبون، فى كتابه الأعلى مبيعاً ذى الستة أجزاء، سقوط و إنحدار الإمبراطورية الرومانية، دوّن ان الفاصلة اليوحناوية، او الصيغة الثالوثية فى 1 يوحنا 5: 7 – 8، ليست أصلية

[32]. و هذا قد صدم العامة فى بريطانيا فى القرن الثامن عشر، لأن كتابهم المقدس الوحيد هو النُسخة المُرخصة، التى احتوت على الصيغة. “آخرين قد قاموا بهذا قبله، لكن فقط فى الدوائر الدراسية و الأكاديمية. جيبون قام بهذا للعامة، بلغة مُزعجة”[33]. لكن مع صدور النُسخة المُنقحة فى عام 1885، لم يعد هناك أثر للفاصلة. أما اليوم، فإن النص لا يُطبع فى الترجمات الحديثة، و بصعوبة يُمكن ان يجذب اى عين له.

ايرمان تبع قافلة جيبون بتعريض العامة لعدم أصالة مرقس 16: 9 – 20 و يوحنا 7: 53 – 8: 11. لكن المشكلة هنا مختلفة قليلاً. النص الثانى يتمتع بعواطف قوية. لقد كان مقطعى المُفضل الغير موجود بالكتاب المقدس لسنوات. انا حتى استطيع ان أعظ حوله كقصة تاريخية حقيقية، حتى بعد ان رفضت أصوليته الأدبية – القانونية. و نحن نعلم بالوُعاظ الذين لا يستطيعون الكف عنه رغم انهم ايضاً لديهم شكوك حوله. لكن هناك مشكلتين فى هذه الطريقة لفهم الموضوع. اولاً، حول شعبية النصين، فإن يوحنا 8 هو المُفضل بشكل ساحق، رغم ذلك فإن ترخيصات إعتماده الخارجية هى اسوء بشكل هام من مرقس 16. هذا التناقض مرعب. شىء ما ناقص فى معاهدنا اللاهوتية حينما تكون مشاعر الفرد هى الحكم فى المشكلات النصية. ثانياً، قصة الزانية من المُرجح جداً انها غير حقيقية تاريخياً. من المُحتمل ان تكون قصة كُوِنت من قصتين أخريتين مُختلفتين.

[34]. هكذا، العذر بأن الفرد يستطيع المناداة بها لأنها قصة حدثت حقيقةً واضح انه غير صحيح.

بإستعادة الأحداث الماضية، فإن إبقاء هاتين القصتين فى كتبنا المقدسة بدلاً من إحالتهم للهوامش، يبدو و كأنه قنبلة، تنتظر فقط الإنفجار. كل ما فعله ايرمان هو انه اشعل الفتيل. درس واحد يجب ان نتعلمه من سوء اقتباس يسوع، أن اولئك الذين فى الخدمة يجب ان يعبروا الفجوة بين الكنيسة و الأكاديمية. يجب علينا ان نُعلِم المؤمنين. بدلاً من محاولة عزل عامة الناس عن الدراسة النقدية، يجب ان نُدرعهم. يجب ان يكونوا مُستعدين لوابل النيران، لأنه قادم لا محالة

[35]. الصمت المُتعمد للكنيسة لأجل ملء مقاعد أكثر فى الكنيسة سوف يقود جوهرياً الى الإرتداد عن المسيح. يجب ان نشكر ايرمان لأنه أعطانا انذار أيقظنا.

هذا لا يعنى ان كل شىء كتبه ايرمان فى هذا الكتاب من هذا النوع. لكن هذه الثلاث نصوص رأى ايرمان فيها صحيح. يجب ان نؤكد مرة أخرى: هذه النصوص لا تُغير اى عقيدة رئيسية، ولا أى ايمان مركزى. العلماء الإنجيليين نفوا أصالتهم لأكثر من قرن دون زحزحة نقطة واحدة من الأرثوذكسية.

مع ذلك، فإن الأربعة مشكلات النصية المتبقية تذكر قصة مختلفة. ايرمان يستند الى واحد من إثنين: اما “تفسير” او “دليل”، يعتبره غالبية العلماء فى أفضل وضع، مشكوك به.

عبرانيين 2: 8 – 9

الترجمات مُوحدة تقريباً فى معالجتهم للشق الثانى من عب 2: 9. الترجمة الإنجليزية الحديثة كممثلة عنهم تقرأ:”الذى يجب ان يتذوق الموت بنعمة الله لصالح كل واحد”. ايرمان يقترح ان “بنعمة الله” χάριτι θεου’ هى قراءة ثانوية. بدلاً من ذلك، فهو يحتج لصالح قراءة “بعيداً عن الله” او χωρὶς θεοῦ، بإعتبارها ما كتبه الكاتب الأصلى. هناك ثلاث مخطوطات فقط بهم هذه القراءة، و كلهم من القرن العاشر و ما يليه. لكن المخطوطة 1739 واحدة منهم، و هى منسوخة عن مخطوطة قديمة و مقبولة. قراءة χωρὶς θεοῦ ناقشها العديد من الآباء، و موجودة فى مخطوطة واحدة للفلجاتا، و بعض مخطوطات البشيتا

[36]. الكثير من العلماء يعتبرون هذا دليل تافه بلا ضجة. حتى أنهم يُزعجون بمعالجة البرهان الداخلى تماماً، فهذا يرجع الى انه ضعيف الأساس، فقراءة χωρὶς θεοῦ هى القراءة الأصعب لهذا فهى تحتاج لشرح، حيث ان النُساخ كانوا يميلون بالأكثر الى تخفيف صياغة النص. لكن بالمثل، فإن الإقتباسات الآبائية العديدة تحتاج ايضاً الى شرح. لكن اذا كانت القراءة غير مُتعمدة، فقانون القراءة الأصعب لا يُمكن تفعيله، فالقراءة الأصعب ستكون قراءة بلا معنى، لأنها خُلِقت بلا هدف. رغم ان قراءة χωρίς من الواضح انها القراءة الأصعب[37]، فمن الممكن ان يتم تفسيرها كتغيير عفوى. من المُرجح جداً انها نشأت نتيجة زلة نسخية[38]، حيث يكون ناسخ غافل خلط بين χωρίς وχάριτι، او انها تعليق هامشى وضعه ناسخ مُفكرِاً فى نص 1 كو 15: 27 المُشابه لـ عب 2: 8 فى إقتباس مز 8: 6، فى قوله بإخضاع الله لكل شىء للمسيح[39].

دون الدخول فى تفاصيل دفاع ايرمان عن قراءة χωρίς، فيجب ان نوضح أربعة اشياء. اولاً، أنه يغالى فى قضيته بإفتراضه ان رؤيته صحيحة بلا شك. بعد ثلاث صفحات من مناقشة هذا النص فى كتابه “الإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس، يُقر بحكمه قائلاً:”على الرغم من البرهان الخارجى، فالنص الأصلى لـ عب 2: 9 من المُؤكد انه قال بموت يسوع بعيداً عن الله”

[40]. مازال يرى الأشياء أما سوداء او بيضاء. ثانياً، وجهات نظر ايرمان النقد نصية تقترب بخطورة من منهجية الإنتقائية القاسية[41]. يبدو ان البرهان الخارجى يعنى شىء اقل و اقل بكثير مما يبدو انه يريده لأنه يريد ان يرى فساداً لاهوتياً فى النص.

ثالثاً، حتى لو كان هو واثقاً من قراره، فمعلمه الخاص، بروس ميتزجر، غير واثق. بعد سنة من نشر كتاب الإفساد الأرثوذكسى، ظهر الإصدار الثانى من كتاب ميتزجر تعليق نصى. لجنة جمعيات الكتاب المقدس المتحدة لاتزال مستمرة فى تفضيل قراءة χωρὶς θεοῦ، لكن هذه المرة بتحديث قناعتهم حول أصوليتها، الى التدريج الأول A

[42]. أخيراً، حتى بإفتراض ان قراءة χωρὶς θεοῦ هى الصحيحة، فإيرمان لم يوضح كيف ان هذا الإختلاف يُمكنه أن “يؤثر على تفسير كتاب كامل فى العهد الجديد”[43]. و يحتج قائلاً:”القراءة الأقل ثبوتاً فى الشواهد هى المتناسقة بالأكثر مع لاهوت الرسالة الى العبرانيين

[44]. ثم يُضيف ان الكاتب:”أكد، تكراراً، أن يسوع مات كإنسان تام، موت العار، بعيداً عن الملكوت من حيث أتى، ملكوت الله. كنتيجة لذلك، فإن ذبيحته قُبِلت ككفارة تامة عن الخطية. أكثر من ذلك، فالله لم يتعرض لآلامه هذه و لم يفعل اى شىء ليُخففها عنه. لقد مات يسوع بعيداً عن الله”[45]. اذا كانت هذه صورة يسوع فى الرسالة الى العبرانيين، فكيف تغير القراءة التى يُفضلها ايرمان هذه الصورة؟ فى كتابه الإفساد الأرثوذكسى، يقول ايرمان:”النص فى عب 5: 7 يتكلم عن يسوع فى مواجهة الموت، متوسلاً لله بصراخ و دموع شديدة”[46]. لكن ان يُقال بأن هذا النص يتحدث عن يسوع “فى مواجهة الموت” فهذا كلام غير واضح بالمرة، ولا ايرمان قد دافع عن رؤيته. بل أكثر من ذلك، انه يبنى على هذه النقطة فى فصله الختامى لكتابه سوء اقتباس يسوع – رغم انه لم يُرسى نقطته ابداً – حينما يسأل:”هل كان (يسوع) مُهتاج تماماً فى مواجهة الموت؟”[47]. بل انه يذهب الى ابعد من ذلك فى كتابه الإفساد الأرثوذكسى. انا لا استطيع ان افهم كيف ان ايرمان يزعم أن كاتب الرسالة الى العبرانيين يبدو عالماً بـ “تقاليد الآلام حيث كان يسوع مرعوباً فى مواجهة الموت”[48] إلا بربط ثلاث نقاط، كل واحدة فيهم مشكوك بها – قراءة χωρὶς θεοῦ فى عب 2: 9، رؤية عب 5: 7 كنص يشير بشكل رئيسى الى موت المسيح و ان صلاواته كانت عن نفسه[49]، ثم إعتبار صراخه العظيم كأنه يعكس حالته المرعوبة. يبدو ان ايرمان يبنى قضيته على فرضية مترابطة، و هى أساس ضعيف جداً كأفضل تقدير.

مرقس 1: 41

فى الإصحاح الأول من انجيل مرقس، يقترب أبرص من يسوع و يساله ان يشفيه:”اذا أردت، تستطيع ان تشفينى” (مرقس 1: 40). إجابة يسوع بحسب نص نيستل آلاند هى كالتالى: καὶ… σπλαγχνισθει…Vς ἐκτείνας τὴν χεῖρα αὐτοῦ ἥψατο καὶ… λέγει αὐτῳÇ· θέλω, καθαρίσθητι (و تحرك يسوع برفق، و مد يده و لمسه، و قال له:”أنا اريد، ابرأ”).

بدلاً من σπλαγχνισθει…vς (تحرك برفق)، شواهد غربية قليلة

[50] تقرأ ὀργισθείς (أصبح غاضباً). مُحرك يسوع لهذا الشفاء يبقى موضع جدال. رغم ان نص العهد الجديد لجمعيات الكتاب المقدس المتحدة الإصدار الرابع، يضع σπλαγχνισθει…vς، فإن عدد متزايد من المفسرين بدأوا فى الإحتجاج لأصالة ὀργισθείς. فى كتاب أُعِد لتكريم جيرالد هاوثوم فى عام 2003، قام ايرمان بإحتجاج مؤثر لصالح أصالتها[51]. قبل ذلك بأربعة سنوات، قام مارك بروكتور برسالة الدكتوراه الخاصة به فى الدفاع عن [52]ὀργισθεί. لقد وجدت هذه القراءة طريقها الى نص ترجمة النُسخة الدولية الحديثة اليوم، و قد أُستُضِيفت بجدية فى الترجمة الإنجليزية الحديثة. لن نتعرض للإحتجاجات هنا. عند هذه المشكلة، فأنا اميل للتفكير فى اصالتها. لأجل الإحتجاج، دعونا نفترض ان قراءة “الغاضب” هى الأصلية، ما الذى يمكن ان تخبرنا اياه و لم نكن نعرفه عن يسوع قبلاً؟

يقول ايرمان لو ان مرقس كتب عن غضب يسوع فى هذا المقطع، فإن هذا يُغير من صورة يسوع فى انجيل مرقس على نحو هام. فى الحقيقة، هذه المشكلة النصية هى مثاله الرئيسى فى الفصل الخامس “الأصول التى تهم”، و هو فصل، طرحه الرئيسى بعض القراءات التى “تؤثر على تفسير كتاب كامل من العهد الجديد”

[53]. هذا الطرح هو مبالغة بشكل عام، و بالأخص لإنجيل مرقس. فى مرقس 3: 5 ، قِيل عن يسوع انه اصبح غاضباً، و هى كلمات لا شك فى أصالتها فى انجيل مرقس. و فى مرقس 10: 14 كان ساخطاً فى وجه تلاميذه.

بكل تأكيد، ايرمان يعلم هذا. فى الحقيقة، انه يحتج ضمنياً فى تكريم هاوثوم أن غضب يسوع فى مرقس 1: 41 يُلائم تماماً الصورة التى يرسمها مرقس ليسوع فى اماكن اخرى. فهو يقول كمثال:”لقد وصف مرقس يسوع كغاضب، و هذا قد ادى الى استياء النُساخ، على الأقل فى هذة العبارة. هذا لا يجب ان يكون مفاجىء؛ فبعيداً عن فهم كامل لصورة مرقس عن يسوع، فإن غضب يسوع صعب فهمه”

[54]. بل ان ايرمان يذكر ما يراه قاعدة رئيسية فى انجيل مرقس باكمله:”ان يسوع يغضب اذا شك أحدهم فى سلطته او قدرته على الشفاء، او رغبته فى الشفاء”[55]. الآن، و لأجل الإحتجاج، دعونا نفترض انه ليس فقط قرار ايرمان النصى صحيح، بل تفسيره ايضاً لـ ὀργισθείς فى مرقس 1: 41 صحيح ايضاً، ليس فقط فى ذلك المقطع، بل فى الشكل العام لتقديم مرقس ليسوع[56]. اذا كان كذلك، فكيف أن غضب يسوع فى مرقس 1: 41 “يؤثر على تفسير كتاب كامل من العهد الجديد”؟

بحسب تفسير ايرمان الخاص، فإن إستخدام ὀργισθείς فقط يقوى الصورة التى نراها ليسوع فى هذا الإنجيل عن طريق جعل هذه الصورة أكثر تماسكاً مع بقية النصوص التى تتحدث عن غضبه. اذا كانت هذه القراءة هى العرض الأول لإيرمان فى الفصل الخامس، فهى تعطى عكس النتائج المرجوة بجدية، لأنها تقوم بالقليل او لا شىء لتغيير الصورة الكاملة ليسوع التى يعرضها مرقس. إذن، فهذا هو موقف آخر حيث نجد ان إستنتاجات ايرمان اللاهوتية أكثر إثارة مما يقوله الدليل.

متى 24: 36

فى موعظته على جبل الزيتون، يتكلم يسوع عن ميعاد مجيئه الثانى. و هو يعترف بأنه لا يعرف متى يكون هذا بشكل ملحوظ. فى غالبية الترجمات الحديثة لمتى 24: 36، نقرأ النص يقول:”لكن عن هذا اليوم و هذه الساعة، فلا أحد يعرفهما. ولا الملائكة الذين فى السماوات، ولا الإبن، إلا الآب وحده”. لكن العديد من المخطوطات و منهم بعض المخطوطات القديمة و المهمة، تفتقد قوله οὐδὲ ὁ υἱός. سواء كان القول “ولا الإبن” أصلى ام لا، فهذا أمر مشكوك به

[57]. و مع ذلك، يتكلم ايرمان مرة أخرى عن الموضوع بثقة[58]. إن أهمية هذه القراءة للطرح الخاص بسوء إقتباس يسوع من الصعب فهمه. يُشير ايرمان الى متى 24: 36 فى خاتمته، ليُحقق إحتجاجه بأن القراءات النصية تغير العقائد الأساسية[59]. مناقشته الأولية لهذا المقطع تترك هذا الإنطباع ايضاً بكل تأكيد[60]. لكن اذا كان لا يقصد ذلك، فإنه يكتب بشكل أكثر إستثارة مما هو مطلوب، مُضللاً بذلك قراؤه. و اذا كان يعنى ذلك حقاً، فإنه يُبالغ فى قضيته.

ما هو غير مشكوك به هو الصياغة الموازية فى مرقس 13: 32:”لكن عن هذا اليوم او هذه الساعة، فلا أحد يعرفهما. ولا الملائكة الذين فى السماوات، ولا الإبن، إلا الآب”

[61]. و هكذا، لا يعود هناك اى شك أن يسوع تحدث عن جهله النبوى فى موعظته على جبل الزيتون. تبعاً لذلك، فأى موضوعات عقائدية فى خطر هنا؟ بكل بساطة، لا يستطيع اى فرد ان يذكر ان صياغة مت 24: 36 يمكن ان تغير القناعات اللاهوتية الأساسية لأى فرد عن يسوع، حيث ان هذا الرأى مذكور ايضاً فى مرقس. ولا مرة فى كتابه سوء اقتباس يسوع، يذكر ايرمان نص مرقس 13: 32، رغم انه يُناقش بوضوح متى 24: 36 ست مرات على الأقل، مما يبدو كأن هذه القراءة تصطدم مع فهمنا الرئيسى ليسوع[62]. لكن هل تغيير الصياغة يُغير يُغير من فهمنا لرؤية متى ليسوع؟ حتى هذا غير صحيح. حتى لو ان مت 24: 36 إفتقد فى أصله لـ “ولا الإبن”، تبقى الحقيقة بكون الآب وحده (εἰ μὴ ὁ πατὴρ μόνος) يعلم هذه المعلومة، مما يُفيد بجهل الإبن لها بالتأكيد (و قوله “وحده” موجود فقط فى مت 24: 36، و ليس فى مرقس 13: 32). مرة أخرى، هذه تفاصيل هامة غير مذكورة فى سوء اقتباس يسوع ولا حتى فى الإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس.

يوحنا 1: 18

يُحاجج ايرمان بأن القراءة الأصلية فى الشق الثانى من يوحنا 1: 18، هى “الإبن” و ليس “الله”. لكنه يذهب فى ذلك الى ما هو بعد الدليل بإقرار أنه لو كانت قراءة “الله” هى الأصلية، فإن النص فى هذه الحالة يقول عن يسوع:”الإله الوحيد”. و المشكلة مع هذه الترجمة بحسب ايرمان هى:”المُصطلح “الإله الوحيد” يجب ان يُشير الى الله الآب نفسه، و إلا لن يكون وحيداً. و لكن اذا كان المُصطلح يُشير للآب، فكيف يُمكن إستخدامه عن الإبن؟”

[63]. قام ايرمان بتعقيد إحتجاجه النحوى الغير موجود فى سوء اقتباس يسوع، لكنه الموجود بالتفصيل فى كتابه الإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس، قائلاً:

“الحيلة المُشتركة بين اولئك الذين يؤيدون قراءة μονογενὴς θεός، لكنهم يدركون ان ترجمتها كـ “الإله الوحيد” هو عملياً مستحيل فى السياق اليوحناوى، هى فهم الصفة جوهرياً، و بإعراب النصف الثانى من يوحنا 1: 18 كسلسلة من البدائل، و بذلك بدلاً من ترجمته:”الإله الوحيد الذى فى حضن الآب”، يُترجم النص:”الواحد الوحيد، الذى هو نفسه الله، الذى فى حضن الآب”. هناك شىء جذاب حول هذا الإقتراح. فهو يشرح ما الذى قد يكون عناه النص للقارىء اليوحناوى و بذلك يفضلون للنص ذو الشواهد النصية الأعلى. و مع هذا، فهذا الحل غير معقول….انه من الحقيقى ان يكون μονογενής قد أُستُخدِم فى اماكن أخرى جوهرياً (الواحد الوحيد كما فى عدد 14)؛ فى الحقيقة فكل الصفات يُمكن إستخدامها جوهرياً. لكن كل أنصار هذا الرأى فشلوا في إعتبار إنه لم يُستخدم بهذه الطريقة حينما تبعه، مباشرةً، إسم يتفق معه فى جنسه، عدده، حالته. بالفعل على المرء ان يُؤكد على النقطة الإعرابية: متى تم إستخدام اى صفة جوهرياً حينما سبقه إسم مُباشرةً بنفس التصريف؟ لا يوجد قارىء يونانى يُمكن ان يعرب تركيب كهذا كسلسلة من الإستخدامات الجوهرية، ولا يوجد كاتب يونانى يمكن أن يقع فى عدم إنسجام كهذا. بحسب علمى، لا يوجد أحد أعطى مثالاً لهذا الامر خارج عن هذا النص. النتيجة هى ان أخذ التعبير μονογενὴς θεός كإستخدامين جوهريين بشكل مُركب، هو تركيب مُستحيل تقريباً، حيث ان إعراب إرتباطهم كـ إسم – صفة يخلق معنى مُستحيل”

[64].

إحتجاج ايرمان يفترض أن μονογενής لا يُمكن ان تُستخدم جوهرياً بشكل طبيعى، رغم انها أستُخدِمت كذلك فى عدد 14 كما يقر هو. هناك عدة إنتقادات يُمكن ان تُوجه لإحتجاجه هذا، لكن الرئيسى بينهم هو: جعله للموقف النحوى مُطلقاً هو غير صحيح. هناك بالفعل أمثلة حيث نجد صفة وُضِعت بجانب إسم ذو نفس التوافق النحوى، و قد تم توظيفهم وصفياً و جوهرياً فى نفس الوقت

[65].

يوحنا 6: 7: καὶ ἐξ ὑμῶν εἷς διάβολός ἐστιν. هنا فإن كلمة διάβολος تم توظيفها كإسم، رغم انها صفة. و εἷς، الصفة الضميرية، هى الفاعل المُرتبط بـ διάβολος التى تم توظيفها فى حالة الرفع المُتضمن.

رومية 1: 30: καταλάλους θεοστυγεῖς ὑβριστὰς ὑπερηφάνους ἀλαζόνας, ἐφευρετὰς κακῶν, γονεῦσιν ἀπειθεῖς (مشوهى السمعة، كارهى الله، المتغرطس، المتكبر، المُتبجح، مُخترعى الشر، غير مُطيعى الوالدين – الصفات الحقيقية هى المائلة).

غلاطية 3: 9: τῷ πιστῷ ᾿Αβραάμ (“مع ابراهيم المؤمن” كما ترجمها الكتاب المقدس الأميركى القياسى الجديد، و النُسخة المُنقحة القياسية الجديد تترجمها “ابراهيم الذى آمن”، و النُسخة الدولية الحديثة تترجمها “ابراهيم رجل الإيمان”. بغض النظر عن كيفية ترجمتها، فأننا لدينا هنا صفة بين أداة تعريف و إسم تم توظيفه جوهرياً، كـ “بدل” للإسم.

افسس 2: 20: ὄντος ἀκρογωνιαίου αὐτοῦ Χριστοῦ ᾿Ιησοῦ (المسيح يسوع الذى هو نفسه حجر الزاوية الرئيسى): رغم ان ἀκρογωνιαῖος هى صفة، فإنه يبدو انها قد تم توظيفها هنا جوهرياً (رغم انها من الممكن ان تكون صفة ضمنية، و هى كما أعتقد فى حالة إضافة ضمنية). هناك من يُصنفها كصفة و هناك من يصنفها كإسم. لهذا فهى من الممكن ان تكون مشابهة لـ μονογενής فى تطورها.

1 تى 1: 9 δικαίῳ νόμος οὐ κεῖται, ἀνόμοις δὲ καὶ ἀνυποτάκτοις, ἀσεβέσι καὶ ἁμαρτωλοῖς, ἀνοσίοις καὶ βεβήλοις, πατρολῴαις καὶ μητρολῴαις, ἀνδροφόνοις (الناموس لم يُوجد للرجل المستقيم، لكن لأولئك الذين بلا ناموس و الثائرين، للذين بلا إله و الخطاة، للغير مقدسين و الدنسين، للذين يقتلون آبائهم و امهاتهم، للقتلة): هذا النص يُظهر بوضوح أن ايرمان غالى فى قضيته، لأن βεβήλοις لا تُعدل πατρολῴαις، لكنها أُستُخدِمت جوهرياً، كما فى المُصطلحات الوصفية الخمس السابقة.

1 بط 1: 1 ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις (المُختار، المقيمون وقتياً): هذا النص تم تفسيره بطرق متنوعة، لكن نقطتنا ببساطة هى انه من الممكن ان يلائم مُخطط يوحنا 1: 18. لذا فهو من نفس نوعية النصوص التى قال عنها ايرمان:”لا أحد قد وضع مثال شبيه خارج هذا المقطع”.

2 بط 2: 5: ἐφείσατο ἀλλὰ ὄγδοον Νῶε δικαιοσύνης κήρυκα (لا يصفح عن العالم، لكنه أبقى ثامن، نوح، كارز بالصلاح). الصفة “ثامن” هى بدل لنوح، لأنها لو عدلت نوح، فالنفاذ سيكون:”نوح ثامن” كما لو ان هناك سبعة نوح آخرين!

[66]

فى ضوء هذه الأمثلة (التى تمثل جزء بسيط من الموجود فى العهد الجديد)، فإننا نستطيع الرد مُباشرة على سؤال ايرمان:”متى تم إستخدام اى صفة جوهرياً حينما سبقه إسم مُباشرةً بنفس التصريف؟”. مُلاحظته بأنه:”لا يوجد قارىء يونانى يُمكن ان يعرب تركيب كهذا كسلسلة من الإستخدامات الجوهرية، ولا يوجد كاتب يونانى قد يقع فى عدم إنسجام كهذا”، لا تثبت ببساطة امام البرهان. و نحن قد نظرنا فى عينات بسيطة من العهد الجديد. فإذا كان مؤلفى العهد الجديد إستطاعوا وضع تعابير كهذه، فإن هذا الإحتجاج الداخلى ضد قراءة μονογενὴς θεός يفقد وزنه المعتبر.

نأتى الآن الى السؤال حول هل هناك مفاتيح سياقية كافية بأن μονογενής قد تم توظيفها فى الحقيقة جوهرياً. لقد قام ايرمان بالفعل بتزويدنا بهم: اولاً، فى يوحنا، من غير الممكن ان نُفكر فى الكلمة كونه الإله الوحيد فى يو 1: 18(بحيث يكون هو الوحيد فى حالة الألوهية دون الآب)، و قد رأينا ان هذه المنزلة أُزيلت منه تكراراً فى بقية الإنجيل. هكذا، فإننا بإفتراض أصولية قراءة μονογενὴς θεός، فإننا فى الحقيقة نجد أنفسنا محمولين الى المعنى الذى يعتبره ايرمان غير ملائم نحوياً لكنه ضرورى سياقياً:”الواحد الوحيد، الذى هو نفسه الله”. ثانياً، إستخدام μονογενής كجوهر فى العدد 14

[67]، هو اقوى إحتجاج سياقى لإستخدامه مرة اخرى جوهرياً بعد أربعة أعداد. لكن بعد ذلك مباشرة، يضع ايرمان إحتجاجه النحوى، مُخفياً تحديه و كأنه يغلق غطاء التابوت على قوة الترابط مع العدد 14. لكن اذا كان الإحتجاج النحوى لن ينصر قضيته، إذن فإن فالإستخدام الجوهرى لـ μονογενής فى عدد 14، يقف فى النهاية كمفتاح سياقى هام. فعلياً، ففى ضوء الإستخدام المعروف ليونانية الكتاب المقدس، يجب علينا ان نتوقع إستخدام μονογενής جوهرياً بما يتضمن البنوة فى يو 1: 18.

الآن، بما أن إهتمامنا هنا هو مواجهة معنى μονογενὴς θεός اذا كانت أصلية، بدلاً من الإحتجاج لأصالتها، فهناك دليل كافى لبرهنة قوة ترجمتها بـ:”الواحد الوحيد، الذى هو نفسه الله”، كتعليق مناسب لهذه القراءة. كلاً من البرهان الداخلى و الخارجى يقفان لصالحها، و الشىء الوحيد الذى يمكن ان يُخفقها، هو تفسيرها بأنها كانت قراءة سابيلية

[68]. لكن الأساس لهذا التفسير هو الإفتراض النحوى الذى برهننا على انه لا وزن له. نستنتج من ذلك أن كلاً من القراءتين μονογενὴς υἱός و μονογενὴς θεός يتفقان مع الإيمان المُستقيم، فلا تغير لاهوتى مُزلزل قد يحدث اذا فضل اى فرد أحدهما على الأخرى. رغم ان بعض الترجمات الحديثة رجحت إحتجاج ايرمان هنا (مثل كتاب هولمان المقدس المسيحى القياسى)، فإن الإحتجاج ليس خالى من الثغرات. اذا أختبرنا أى قراءة منهما بحرص، فالإثنان سيظهران فى إطار التعليم المُستقيم.

يكفى القول بأن قراءة “الله” هى الأصلية هنا، فإنه ليس من اللازم ترجمة العبارة:”الإله الوحيد”، و كأن هذا يوحى بأن يسوع وحده هو الله. بدلاً من ذلك، فإن الترجمة الإنجليزية الحديث تترجمها (و أنظر ايضاً النسخة الدولية الحديثة و النسخة المنقحة القياسية الحديثة):”لا أحد قد رأى الله. الواحد الوحيد، الذى هو نفسه الله، الذى فى أقرب مرافقة للآب، قد أظهر الله”.

بكلمات أخرى، فكرة ان القراءات فى مخطوطات العهد الجديد قد تغير من لاهوت العهد الجديد، مُغالى فيها جداً

[69]. للأسف، فرغم ان ايرمان عالم حريص، فإن معالجته للتغيرات اللاهوتية الرئيسية فى نص العهد الجديد، تميل الى السقوط تحت واحد من نقدين: إما أن قراراته النصية خاطئة، او ان تفسيراته خاطئة. هذه الإنتقادات قد وُجهِت لعمله الأول، الإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس، و الذى قد أُخذ منه سوء اقتباس يسوع بشكل مُكثف. كمثال، فقد قال جوردون فى حول هذا العمل:”للأسف، ايرمان غالباً ما يحول الإمكانية المجردة الى الإحتمالية، ثم يُحول الإحتمالية الى تأكيد، فى الوقت الذى يوجد هناك أسباب قابلة للتطبيق مساوية للفساد الموجود”[70]. لكن الإستنتاجات التى وضعها ايرمان فى كتابه الإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس، مازالت موجودة فى كتابه سوء اقتباس يسوع، دون اى ادراك لبعض الإنتقادات العديدة الموجودة لعمله الأول[71]. فلكتاب خُصِص للعامة، فكان يجب عليه ان يُميز بدقة فى مناقشته، خاصةً مع الوزن اللاهوتى الذى يقول بأنه معه فى قضيته. أنه يعطى الإنطباع بأنه يشجع البسطاء فى المجتمع المسيحى ان يرتعبوا من البيانات الذين هم غير مُؤهلين للتعامل معها. مراراً و تكراراً فى هذا الكتاب، تُوجد عبارات مُتهِمة لا يستطيع الشخص الغير مُدرب ان يتفحصها. هذا الإقتراب يشبه بالأكثر عقلية تُثير المخاوف، أكثر مما يستطيع ان يقدمه أستاذ و مُعلم ناضج. و عن الدليل، فإنه يكفى ان نقول بأن القراءات النصية الهامة التى تغير العقائد الجوهرية للعهد الجديد، لم يتم إنتاجها بعد.

لكن ايرمان يعتقد أن هذه القراءات موجودة. حينما ناقش آراء فيتشتين عن نص العهد الجديد، قال إيرمان أن:”فيتشتين بدأ بالتفكير بجدية حول قناعاته اللاهوتية، ثم أصبح متيقناً من مشكلة أن العهد الجديد نادراً ما يُسمى يسوع الله، هذا إن أسماه كذلك”

[72]. بشكل ملحوظ جداً، يبدو ان ايرمان يضع هذا الإستنتاج ليس مُمثلاً عن فيتشتين فقط، و إنما عن نفسه ايضاً. بقدر ما إبتعد فيتشتين عن النص المُستلم مُتجهاً ناحية النص النقدى، فإن إحتجاجاته على إلوهية المسيح كانت لا أساس لها، لأن إلوهية المسيح تُرى بالفعل أوضح فى النص اليونانى النقدى أكثر من النص المُستلم[73]. رغم ان ايرمان لا يُناقش غالبية النصوص الذى يعتقد أنها زائفة، إلا انه قد ناقشها فى كتابه الإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس (خاصةً ص 264 – 273). لكن المناقشة ليس كاملة و تشتمل على متناقضات داخلية. بإختصار، لم يقم بإخراج قضيته. إلوهية المسيح تبقى غير مُشوشة عن طريق أى قراءة تطبيقية.

1 يوحنا 5: 7 – 8

اخيراً، و عن 1 يوحنا 5: 7 – 8، فعملياً ولا ترجمة حديثة للكتاب المقدس تحتوى على الصيغة الثالوثية، إذ أن العلماء أدركوا لقرون أنها إضافة متأخرة. مخطوطات قليلة جداً فقط و متأخرة تحتوى على هذه الأعداد. بل إن الفرد يتعجب لماذا تمت مناقشة هذا النص فى كتاب ايرمان. السبب الوحيد الذى يبدو لذلك هو إشعال الشكوك. هذا المقطع دخل الى كتبنا المقدسة عن طريق ضغط سياسى، و ظهر لأول مرة فى عام 1522، رغم ان العلماء فى ذلك الوقت و الآن عرفوا بأنه غير أصلى. الكنيسة الأولى لم تكن على علم بهذا النص، لكن مجمع القسطنطينية فى عام 381، أكد على الثالوث بوضوح! كيف يُمكنهم ان يقوموا بذلك دون إلإستفادة من نص لم يدخل للعهد الجديد اليونانى الا بعد ألفية أخرى؟ بيان مجمع القسطنطينية لم يُكتب من فراغ: لقد وضعت الكنيسة الأولى ما وجدته فى العهد الجديد فى صياغات لاهوتية.

يجب ان نفرق هنا بين أمرين هامين: ليس لأن نص واحد لا يُؤكد عقيدة عزيزة علينا، أن هذا يعنى بان هذه العقيدة غير موجودة فى العهد الجديد. فى هذه الحالة، فإن اى فرد فاهم للمناظرات الآبائية الغنية حول الإلوهية، يعرف أن الكنيسة الأولى وصلت لفهمها عن طريق فحص بيانات العهد الجديد. الصيغة الثالوثية الموجود فى المخطوطات المتأخرة فى 1 يوحنا 5: 7 لخصت فقط ما وجدوه، لكنها لم تؤسس تصريحاتهم.

الخاتمة

إجمالاً، كتاب ايرمان الأخير لا يُخيب الآمال فى ميزان الإستفزاز. لكنه فشل فى تحقيق الجوهر الحقيقى لخلافه الأول. ألتمس عذرك حينما أُشين نقطتين رعويتين هنا.

اولاً، إلتماسي لكل علماء الكتاب المقدس أن ينتبهوا لمسئوليتهم بجدية عن رعاية شعب الله. العلماء يحملون مهمة مقدسة؛ ألا يُرعبوا القراء العوام بموضوعات لا يفهمونها. بل حتى المعلمين اللاأدريين يحملون هذه المسئولية. للأسف، فإن الرجل البسيط العادى سوف يترك كتاب سوء إقتباس يسوع من بين يديه، و هو يحمل شكوكاً أكبر عن صياغة و تعاليم العهد الجديد أكثر من أى ناقد نصى. المعلم الناصح لا يعتمد فقط على تقديم المعلومة لطلابه، لكنه يعرف ايضاً كيف يوصل المادة بما لا يسمح للعاطفة ان تُعيِق العقل. ما يدعو للسخرية هو أن سوء اقتباس يسوع من المُفترض انه كله عن العقل و الدليل، لكنه خلق الكثير من الرعب و الذعر، تماماً كشفرة دافينشى. هل هذا هو التأثير التعليمى الذى كان يريده ايرمان؟ أستطيع ان أفترض انه يعرف نوعية رد الفعل الذى سيلاقيه من هذا الكتاب، لأنه لم يُغير الإنطباع فى كل حواراته. يبدو ان كونه مُستفز و عرضة للفهم الخاطىء، أهم بكثير له من أن يكون أميناً حتى لو ان ما سيكتبه سيكون مملاً. لكن المُعلم الجيد لن يُنتج فيلماً كرتونياً[74].

ثانياً، و هو ما أخبره دائماً لطُلابى كل سنة؛ أنه من الضرورى لهم أن يُطاردوا الحقيقة، بدلاً من حماية مواقفهم المُسبقة. و يجب ان يكون لديهم تصنيف عقيدى، يُميز بين الإعتقادات الجوهرية و الإعتقادات الثانوية. حينما يضعون عقائد ثانوية كالعصمة و الوحى الفعلى فى الجوهر، إذن فحينما يبدأ الإيمان بهذه العقيدة فى التآكل، فإنه يُحدث تأثير لعبة الدومينو: إذا سقط الواحد، يسقط الكل. أعتقد ان شىء ما كهذا قد حدث لبارت ايرمان. شهادته فى سوء اقتباس يسوع ناقش فيها العصمة كالمحرك الأول لكل دراساته. لكن بتعليق عفوى من أحد اساتذته المُحافظين فى برينستون على بحثه يتضمن بأنه من المحتمل أن الكتاب المقدس غير معصوم، فإن ايمان ايرمان بدأ فى الإنهيار. كارت دومينو أسقط التالى، الى ان أصبح:”لاأدرى سعيد “. قد اكون مخطىء حول رحلة ايرمان الروحية، لكنى عرفت الكثير من الطُلاب الذين ذهبوا فى هذا الإتجاه. ما يدعو للسخرية ان اولئك الذين يجعلون بحثهم النقدى فى نص الكتاب المقدس، فى المقدمة، بمواقف مُسبقة حول الكتاب المقدس، دائماً ما يتكلمون عن زلة منحدرة، بربطهم لكل القناعات اللاهوتية بالعصمة. نظرتهم هى انه بزوال العصمة، فكل شىء ينهار. لكنى أقول انه اذا صعدت العصمة الى مكان أرقى بكونها عقيدة أولية، فإن هذه هى الزلة المنحدرة. لكن اذا نظر الطلاب للعقائد كدوائر متراكزة، بحيث تكون العقائد الرئيسية فى المركز، فإن العقائد الثانوية اذا واجهت اى تحدى، لا يكون لهذا أثر هام على المركز. بكلمات أخرى، المجتمع الإنجيلى سيستمر فى ولادة علماء ليبراليين، حتى نتعلم كيف ان نميز بشكل دقيق أكثر عهود إيماننا، حتى نتعلم كيف نرى المسيح هو مركز حياتنا، و أن الكتاب المقدس يُشير له. اذا كانت نقطة إنطلاقنا هى تقبل حقائق مُسبقة حول طبيعة الكتاب المقدس، بدلاً من تقبل يسوع المسيح كرب و ملك، فسوف نكون على هذه الزلة المنحدرة، و سوف نأخذ الكثير معنا الى الأسفل.

انا حزين على ما حدث لأحد اصدقائى الشخصيين، رجل عرفته و أحببته – و مازلت أحبه – لأكثر من ربع قرن. أنه أمر لا يفرحنى ان أضع هذه المراجعة. لكن من مكانى هنا، يبدو ان عقلية ايرمان السوداء او البيضاء كمتزمت، لم تتأثر رغم ما خاضه خلال سنين و تجارب الحياة و التعليم، حتى حينما ذهب الى الجانب الآخر فى المجال اللاهوتى. مازال يرى الأمور بلا تمييز دقيق كافى، إنه يغالى فى قضيته، و هو مُحصن بآمان مُعتقداً أن آراؤه الخاصة صحيحة. بارت ايرمان واحد من نُقاد النص اللامعين و المُبدعين الذين عرفتهم، لكن نزعاته قوية جداً لدرجة انه لا يستطيع ان يعترف بها فى بعض الأحيان

[75]. قبل ان يظهر سوء اقتباس يسوع بشهور قليلة، ظهر الإصدار الرابع لكتاب ميتزجر نص العهد الجديد. الثلاثة إصدارات الأولى كتبهم ميتزجر وحده، و حملوا العنوان: نص العهد الجديد: إنتقاله، فساده، إعادة تكوينه. اما الإصدار الرابع الذى يشترك فى تأليفه ايرمان الآن، يجعل من هذا العنوان يبدو مُخادعاً. قارىء سوء اقتباس يسوع قد يُفكر بأن العنوان الفرعى لكتاب ميتزجر فى إصداره الرابع، يجب ان يكون ببساطة: إنتقاله و فساده[76].

 

[1] شكراً لداريل ل. بوك، بويست م. فانينج، مايكل و. هولمز، و. هول هاريس، و ويليام ف. وارين لنظرهم فى المُسودة الأولى لهذا المقال و تقديم مُداخلاتهم.

[2] San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005

[3] نيلى توكر:”كتاب بارت: فى الكتاب الأعلى مبيعاً سوء إقتباس يسوع، الكاتب اللاأدرى بارت ايرمان ينتقد الأناجيل التى جعلت الغير مؤمن يخرج منه”، واشنطن بوست، 5 مارس 2006:
http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2006/03/04/AR2006030401369.html

[4] توكر، كتاب بارت.

[5] سوء إقتباس يسوع، ص 15

[6] أنظر خاصةً، ص 59 – 60.

[7] بروس م. ميتزجر و بارت د. ايرمان، نص العهد الجديد: إنتقاله، فساده، إعادة تكوينه، اكسفورد: OUP 2005.

[8] ميتزجر و إيرمان، نص العهد الجديد، ص 158 (الخط المائل مُضاف). هذا يقف فى تناقض مُباشر مع تقييم ايرمان فى الخاتمة (ص 207)، المُقتبس بالأعلى.

[9] الإقتباس من إيرمان، سوء إقتباس يسوع، ص 112

[10] السابق، ص 114

[11] أنظر سوء إقتباس يسوع، ص 1 – 15، حيث يؤرخ ايرمان رحلته الروحية.

[12] فى الفصل الخامس “الأصول التى تهم”، يُناقِش ايرمان منهج النقد النصى. و هو هنا يُكرس نحو ثلاث صفحات للبرهان الخارجى (ص 128 – 131)، لكنه لا يذكر أى مخطوطات منفردة.

[13] سوء إقتباس يسوع، ص 90. هذه الجملة مُفضلة له، لأنه يذكرها فى حواراته، سواء المنشورة او فى الإذاعة.

[14] سوء إقتباس يسوع، ص 89.

[15] لمنُاقشة حول طبيعة القراءات النصية، أنظر: ج. إد كوموسزويسكى، م. جيمس سوير، دانيال ب. والاس، إعادة إستكشاف يسوع: ما الذى لم تخبرك به شفرة دافينشى و التخمينات الروائية الأخرى (جراند رابيدز: كريجل، مايو 2006). هذا الكتاب سيظهر فى يونيو 2006. القسم الذى يخاطب النقد النصى، يتكون من خمسة فصول، و يُسمى “مُفسَد سياسياً؟ تلطيخ نصوص العهد الجديد القديمة”.

[16] يقول ايرمان:”حينما أتكلم عن مئات و آلاف الإختلافات، فإنه حقيقى أن الكثير منهم غير هام. لكنه ايضاً حقيقى ان الكثير منهم هام جداً لتفسير الكتاب المقدس” (ايرمان فى حواره مع جيرى كرينتز Charlotte Observer، 17 ديسمبر 2005http://www.charlotte.com/mld/observer/living/religion/13428511.htm). فى نفس الحوار حينما سُئِل ايرمان:”إذا كنا لا نملك النصوص الأصلية للعهد الجديد – ولا حتى نُسخ عن نُسخ عن نُسخ عن الأصول – فما الذى نملكه؟” فأجاب ايرمان:”لدينا نُسخ صُنِعت مئات السنين لاحقاً، فى أغلب الحالات، مئات من السنين لاحقاً. و هذه النُسخ مُختلفة من واحدة للأخرى”. فى برنامج The Diane Rehm (الإذاعة العامة الوطنية)، 8 ديسمبر 2005، قال ايرمان:”هناك إختلافات بين مخطوطاتنا أكثر من عدد كلمات العهد الجديد”.

[17] لاحظ التالى:”مخطوطاتنا…مليئة بالأخطاء” (ص 57)، “ليس فقط أننا لا نمتلك الأصول، بل أننا لا نملك النُسخ الأولى عن الأصول. أننا لا نمتلك نُسخ عن نُسخ عن الأصول، او نُسخ عن نُسخ عن نُسخ عن الأصول. ما نمتلكه هو نُسخ صُنِعت متأخراً، متأخراً جداً…و هذه النُسخ تختلف من واحدة لأخرى، فى آلاف كثيرة من المواضع، لدرجة أننا لا نعرف حتى ما هو عدد الإختلافات” (ص 10)، “الأخطاء تتضاعف و تتكرر، بعض الأحيان يتم تصحيحهم، و بعض الأحيان يتم مُضاعفتهم. و هكذا، الى قرون” (ص 57)، “يُمكننا ان نتكلم للأبد عن مواضع مُحددة حيث تغيرت نصوص العهد الجديد، سواء عفوياً او عمدياً. كما بينت، الأمثلة ليست بالمئات، بل بالآلاف” (ص 98)؛ و فى مناقشة آداة جون ميل النصية فى 1707، يوضح ايرمان:”مما سبّب الصدمة و الرعب للعديد من قراؤه، آداة ميل عزلت نحو ثلاثين ألف مكان للإختلاف ضمن الشواهد المتوفرة…ميل لم يكن شاملاً فى تقديمه للبيانات التى جمعها. فى الحقيقة، فقد وجد أكثر من ثلاثين ألف موضع للإختلاف” (ص 84)، “يختلف العلماء على نحو هام فى تقديراتهم، البعض يقول ان هناك 200000 قراءة معروفة، و البعض يقول ان هناك 300000، و البعض يقول ان هناك 400000 قراءة او أكثر! أننا لا نعرف بالتأكيد، لأنه على الرغم من التطورات المؤثرة فى تكنولوجيا الحاسوبات، لا أحد استطاع حتى الآن ان يُحصِيهم جميعهم” (ص 89)، ثم يختتم مُناقشته لمرقس 16: 9 – 20 و يوحنا 7: 53 – 8: 11، أطول مشكلتين نصيتين فى العهد الجديد، بقوله أن هذين النصين:”يُمثلان إثنين فقط من بين آلاف المواضع تغيرت فى المخطوطات بواسطة النُساخ” (ص 68). القول بأن هاتين المشكلتين النصيتين هما مُمثلتان لبقية المشكلات النصية، هو مبالغة فادحة: ثانى أكبر مشكلة (حذف / إضافة) قابلة للتطبيق، تتضمن عددين فقط. يُضيف ايرمان:”رغم ان غالبية التغييرات ليست بهذا الحجم، فهناك الكثير من التغييرات الهامة (و الكثير الأكثر غير هام)…” (ص 69). لكن حتى هذا مُضلِل. فبقوله:”غالبية التغييرات”، ايرمان يعنى كل التغييرات الأخرى.

[18] كمثال، يفتتح الفصل السابع بهذه الكلمات:”أنه من الآمن تقريباً القول بأن نسخ النصوص المسيحية الأولى كانت عملية مُحافظة. النُساخ…كانوا حريصين على الحفاظ على التقليد النصى الذين كانوا ينقلونه. كان إهتمامهم الجوهرى ألا يُعدِلوا التقليد، لكن أن يحفظوه لهم و لمن سيتبعهم. غالبية النُساخ، بلا شك، حاولوا القيام بعمل أمين فى التأكد من أن النص الذى أنتجوه، كان هو نفس النص الذى ورثوه” (ص 177)، “من الخطأ…إفتراض ان التغييرات التى تم عملها فى كلمات النص، كانت فقط من قِبل نُساخ ذوى رغبات شخصية. فى الحقيقة، غالبية التغييرات الموجودة فى المخطوطات المسيحية الأولى لا تمت بصلة للاهوت او الأيدولوجية. بل إن أغلب التغييرات هى نتيجة أخطاء بسيطة و نقية: إنزلاقات القلم، الحذف العفوى، الإضافات غير المُتعمدة، الكلمات المُستهجاة خطأ، اخطاء تصنيف او آخر” (ص 55)، “لنكن متأكدين، من بين مئات الآلاف من التغييرات الموجودة فى مخطوطاتنا، فإن غالبيتهم غير هام بالمرة…” (ص 207 – 208). هذه الأمور المُسَلم بها يبدو و كأنها قد أنتُزِعت منه، لأن هذه الحقائق تقف على النقيض من اجندته. فى هذا الموقف، يُضيف – مُسرعاً – قائلاً:”من الخطأ القول – كما يفعل البعض بعض الأحيان – أن تلك التغييرات فى نصنا، لا تحمل اى شهادة حقيقية حول ما الذى تعنيه النصوص او عن الإستنتاجات اللاهوتية التى يصل لها الفرد منهم” (ص 207 – 208). ثم يُقِدم خاتمته بمقولته الواضحة:”كلما درست التقليد المخطوطى للعهد الجديد أكثر، كلما أدركت أكثر كيف ان النص تم تبديله جزرياً عبر السنين، بيد النُساخ…” (ص 207). لكن هذا زعم آخر بلا تمييز دقيق كافى. نعم، النُساخ غيروا النص، لكن الغالبية العظمى لهذه التغييرات غير هامة. و الغالبية العظمى من البقية سهل تحديدها. احياناً يمتلك الفرد الإحساس بأنه ايرمان العالم الأمين هو الذى يُضيف تلك الحقائق، و اللاهوتى الليبرالى ايرمان الذى يجعل هذه الحقائق ثانوية.

[19] هذا الشرح مأخوذ من: دانيال ب. والاس “إعداد الأساس: النقد النصى للعهد الجديد” فى: تفسير نص العهد الجديد: مقدمة لعلم و فن التفسير (تكريماً لهارلود و. هوينر)، تنقيح داريل ل. بوك و بويست م. فانينج (ويتون: طريق الصليب)، وشيك النشر: 2006. شىء آخر يُمكن ان يُذكر حول فجوة ايرمان عن المخطوطات. ايرمان يبدو انه يقترب تدريجياً من منهجية الأولية الداخلية. يحتج لقراءات عديدة ترتكز على برهان خارجى ذو صبغة ضئيلة. هذا يبدو غريباً لأنه قبل شهور من صدور سوء اقتباس يسوع، الإصدار الرابع من كتاب بروس ميتزجر نص العهد الجديد تم نشره، بتأليف مُشترك هذه المرة مع بارت ايرمان. لكن فى هذا الكتاب، المؤلفان يتكلمان بشكل أهم عن البرهان الخارجى، أكثر مما قام به ايرمان فى سوء اقتباس يسوع.

[20] سوء اقتباس يسوع، ص7.

[21] السابق، ص 9. لمعالجة مشكلة مرقس 2: 26، انظر دانيال ب. والاس: مرقس 2: 26 و مشكلة آبياثار، الإجتماع المحلى للجمعية اللاهوتية الإنجيلية، 13 مارس 2004، متوفر فى:

[22] السابق.

[23] السابق، ص 11

[24] السابق، ص 13

[25] الإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس: تأثير الصراعات الكريستولوجية الأولى على نص العهد الجديد، اكسفورد 1993.

[26] السابق، ص 208.

[27] المُلاحظة الخامسة من ص 281 (الفصل 8) “هل ما نملكه الآن هو ما كتبوه آنذاك؟” فى “إعادة إستكشاف يسوع” تقول:”هناك مكانين فى العهد الجديد حيث كان التنقيح الحدسى مطلوباً. فى أع 16: 12، النقد اليونانى النقدى القياسى يضع قراءة غير موجودة فى اى مخطوطة يونانية. لكن حتى هنا، بعض أعضاء لجنة جمعيات الكتاب المقدس المتحدة رفضوا التنقيح، مُحتجين ان هناك مخطوطات معينة بها القراءة الأصلية. الفرق بين القراءتين هو حرف واحد (انظر المناقشة فى بروس م. ميتزجر: تعليق نصى على العهد الجديد اليونانى، الإصدار الثانى، شتوجارت: جمعية الكتاب المقدس الألمانية، 1994، ص 393 – 395، الترجمة الإنجليزية الحديثة، ملاحظة “النقد النصى” عن أعمال 16: 12). و كذلك فى الرؤيا 21: 17، النص اليونانى القياسى يتبع حدس قام به ويستكوت و هورت، رغم ان المشكلة النصية لم يتم إيرادها فى نص جمعيات الكتاب المقدس المتحدة او نص نيستل آلاند. هذا الحدس هو مجرد إختلاف تهجئة لا يُغير معنى النص”.

[28] لمناقشة هذا الموضوع، أنظر دانيال ب. والاس: العصمة عن الخطأ و نص العهد الجديد: دراسة منطق وجهة النظر اللاأدرية، نُشِر فى يناير 2006 فى:

[29] سوء اقتباس يسوع، ص 208

[30] أنظر هيرمان ل. ستراك، مقدمة للتلمود و المدراش (آثينيم، نيويورك: المعبد 1978)، ص 94 – 96، لمزيد عن هذه القاعدة التفسيرية المعروفة بـ “كال واهومير” Kal Wa-homer

[31] المناقشة المنفتحة للإشكال النصى فى الثلاث مقاطع يُمكن إيجادها فى هوامش هذه النصوص فى الترجمة الإنجليزية الحديثة.

[32] ادوارد جيبون، تاريخ إنحدار و سقوط الإمبراطورية الرومانية، ستة اجزاء، فيلادلفيا: جون د. موريس 1900، الجزء الثالث، ص 703 – 705.

[33] جيمس بينتلى، اسرار جبل سيناء: قصة المخطوطة السينائية (لندن، اوربيس 1985)، ص 29.

[34] أنظر بارت د. ايرمان، يسوع و الزانية، مجلة دراسات العهد الجديد اللاهوتية، العدد 34 لعام 1988، ص 24 – 44.

[35] لأجل هذا، إعادة استكشاف يسوع قد كُتِب. رغم انه كُتِب على مستوى شعبى، فهو مُدعم بالبحث العلمى الجاد.

[36] يقول ايرمان أن القراءة “تقع فى وثيقتين من القرن العاشر” (سوء اقتباس يسوع، ص 145)، و هو يقصد مخطوطتين يونانيتين فقط، 0234 (0121b)، و نص 1739. هذه المخطوطات مرتبطة ببعضها و ربما تُمثل نموذج أصلى مُشترك. القراءة موجودة ايضاً فى نص المُصحح الثالث للمخطوطة 427 (و من الواضح انها تصحيح متأخر فى مخطوطة من القرن الحادى عشر)، بالإضافة الى مخطوطة من الفلجاتا، مخطوطات من السيريانية البشيتا، النص اليونانى و اللاتينى لأوريجانيوس، مخطوطات أخرى تبعاً لاوريجانيوس، ثيؤودور، النساطرة تبعاً لعمل منسوب لأوكيمنيوس، ثيؤودوريت، امبروسيوس، مخطوطات أخرى تبعاً لجيروم، فيجيليوس، فلوجينتيوس. ايرمان يُشير الى البرهان الآبائى، مُحققاً إحتجاج هام:”اوريجانيوس يُخبرنا ان هذه القراءة كانت قراءة غالبية المخطوطات فى زمنه” (السابق).

[37] لكن هذا ليس ضرورى. يُمكن ان يكون هناك إحتجاج بأن قراءة χάριτι θεοῦ هى القراءة الأصعب، حيث ان بكاء يسوع لترك الآب له على الصليب، و التى يقتبس فيها يسوع مز 22: 1، تنعكس فى قراءة χωρὶς θεοῦ، بينما الموت “بنعمة الله” غير واضح.

[38] و هو ما يذهب اليه ميتزجر، الإصدار الثانى، ص 595. القرائتين بالخط الكبير: caritiqu و cwrisqu.

[39] السابق. لمناقشة مماثلة، أنظر ف. ف. بروس، الرسالة الى العبرانيين، إصدار مُنقح، سلسلة التفسير العالمى الحديث للعهد الجديد، جراند رابيدز: دار نشر ايردمانز 1990، ص 70 – 71. فكرة التعليق الهامشى هى كالتالى، فى عب 2: 8 يقتبس الكاتب مز 8: 6 مُضيفاً:”فى إخضاعه لكل شىء له، لم يترك شىء خارج عن تحكمه”. فى 1 كو 15: 27، الذى يقتبس مز 8: 6 ايضاً، يُضيف بولس ان الله مُستثنى من كل الأشياء الخاضعة للمسيح. يحتج ميتزجر انه من المُرجح جداً، ان هذا التعليق الهامشى قد أُضيف بواسطة ناسخ “ليشرح أن “كل شىء” فى عدد 7 لا تشتمل على الله؛ فيما إعتقد ناسخ لاحق بشكل خاطىء أن التعليق هو تصحيح لـ χάριτι θεοῦ، فأدخله للنص فى عدد 9″ (تعليق نصى، ص 595). لأفضل معالجات هذه المشكلة فى الكتب التفسيرية، أنظر هانز فريدريك ويس، الرسالة الى العبرانيين (جوتينجين: 1991)، ص 200 – 202؛ و بروس، الرسالة الى العبرانيين، ص 70 – 71. يقول ايرمان ان هذا الإحتجاج غير مُرجح بسبب مكان χωρίς فى النص فى عدد 9، بدلاً من ان تكون ملاحظة إضافية فى العدد 8 حيث يجب ان تُوجد القراءة. لكن الحقيقة ان هذا التفسير الذى يفترض وجود مخطوطة واحدة خاطئة إنحدرت منها الشواهد القليلة التى تحتوى على القراءة، هو مُبالغ فيه جداً. أشياء أعجب من هذا حدثت فى المخطوطات. يُضيف ايرمان أن التعبير χωρίς هو الأقل إستخداماً فى العهد الجديد، لهذا فالنُساخ سوف يميلوا لتغييره الى التعبير الأكثر إستخداماً χάριτι. لكن فى الرسالة الى العبرانيين فالتعبير χωρίς مذكور مرتين، تماماً كما التعبير χάρις، كما يذكر ايرمان (الإفساد الأرثوذكسى، ص 148). غير ذلك، فرغم انه من المُؤكد ان النُساخ “دائماً ما يُغيرون الكلمات الغير مُعتادة الى الكلمات المُعتادة” (السابق، ص 147)، فإنه لا يوجد اى شىء غير مُعتاد على الإطلاق فى التعبير χωρίς. فهو يقع 41 مرة فى العهد الجديد، و 13 مرة فى الرسالة الى العبرانيين. هذا يعود بنا مرة أخرى الى قانون القراءة الأصعب. يحتج ايرمان كذلك على ان قراءة χωρίς، هى بالفعل القراءة الأصعب هنا. لكن فى كتابهما المُشترك، نص العهد الجديد، يقول ايرمان و ميتزجر:”من الواضح ان قائمة “القراءة الأكثر صعوبة” هى قائمة نسبية، و هناك نقطة أحياناً نصل لها حينما يكون هناك قراءة نحكم عليها بأنها صعبة جداً لدرجة أنها من الممكن ان تكون قد نتجت عن خطأ عفوى فى النقل” (ص 303). العديد من العلماء بما فيهم ميتزجر، يقولون اننا وصلنا لهذه النقطة فى عب 2: 9.

[40] الإفساد الأرثوذكسى، ص 14

[41] انا لا اعنى بهذا تفضيله المجرد لقراءة χωρὶς θεοῦ. (ففى النهاية، جونثر زنتز، المُعتبر جداً بانه إنتقائى معقول لامع و ذو عقل واقعى، يعتبر قراءة χωρὶς θεοῦ هى الأصلية: نص الرسائل، بحث حول المجموعة البولسية، لندن 1953، ص 34 – 35. لكن انا اُشير هنا الى اجندة ايرمان الكاملة فى إستغلال بيانات الآداة النصية لصالح الإفساد الأرثوذكسى، غير مُعتبراً البرهان للقراءات البديلة. بهذه الأجندة، يبدو ان ايرمان يميل الى الإحتجاج لقراءات مُحددة ذات دعم خارجى بسيط.

[42] مقدمة هذا الإصدار كُتِبت فى 30 سبتمبر من عام 1993. تم التعريف بميتزجر فى كتاب الإفساد الأرثوذكسى، على انه “قرأ اجزاء من مخطوطة الكتاب” (ص 7 من المقدمة)، و قد تم إكمال الكتاب فى فبراير 1993 (السابق، ص 8 من المقدمة). اذا كان ميتزجر قد قرأ القسم الخاص بـ عب 2: 9، فهو يُختلف بقوة مع ايرمان. فيبقى الخيار، أنه لم يرى هذا الجزء من مخطوطة الكتاب. اذا كان هذا صحيح، فيجب ان يتعجب الفرد؛ لماذا لا يريد ايرمان ان يعرف مداخلة ميتزجر، حيث انه يعرف بالفعل من الإصدار الأول لكتاب تعليق نصى، أن ميتزجر لا يرى قراءة χάριτι مُرجحة للأصالة (حيث كانت تحمل التدريج الثانى B آنذاك).

[43] سوء اقتباس يسوع، ص 132

[44] الإفساد الأرثوذكسى، ص 148

[45] السابق، 149

[46] السابق

[47] سوء اقتباس يسوع، ص 208

[48] الإفساد الأرثوذكسى، ص 144

[49] سياق النص فى عب 5، يتكلم عن المسيح بوصفه الكاهن الأعلى؛ و العدد 6 يضع المرحلة التى يتم فيها ربط كهنوت المسيح بكهنوت ملكى صادق؛ و عدد 7 يربط صلاته بـ “ايام جسده” و ليس فقط آلامه. لذلك ليس من غير المعقول ان نجد صلاواته هى صلاوات لشعبه. كل هذا يُشير الى ان وجهة نظر النص فى عب 5: 7 أكثر من مجرد آلام. البيان الوحيد فى هذا النص الذى من الممكن ان يربط بين الصلاوات و الآلام هو الذى صلى به المسيح “القادر ان يخلصه من الموت”. لكن اذا كانت الصلاوات عن محنة المسيح فقط على الصليب، إذن فقراءة χωρίς فى عب 2: 9 قد تم دحضها، لأن فى عب 5: 7، فإن الرب “قد سُمِع له لأجل تقواه”. كيف يُمكن ان يكون سُمِع له اذا كان مات بعيداً عن الله؟ التفسيرات الخاصة بـ عب 5: 7 هى بشكل ما مُعقدة، و لا تُثمر بإجابات هينة. أنظر ويليام ل. لين، عبرانين 1 – 8، تفسير الكلمة الكتابى (دالاس: الكلمة 1991)، ص 119 – 120.
[50] بيزا، اللاتينية القديمة: a d ff2 r1، الدياتسرون.

[51] بارت د. ايرمان، ابرص بين يديى يسوع غاضب، فى: يونانية العهد الجديد و التفسير، مقالات لتكريم جيرالد ف. هاوثورن (جرامد رابيدز: دار ايردمانز، 2003)، ص 77 – 98.

[52] مارك أ. بروكتور، النص الغربى فى مرقس 1: 41، قضية يسوع الغاضب، (رسالة دكتوراه، جامعة بايلور، 1999). رغم ان مقال ايرمان ظهر بعد اربعة سنوات من رسالة بروكتور، فإن ايرمان لا يذكر عمل بروكتور.

[53] سوء إقتباس يسوع، ص 132

[54] ايرمان، ابرص بين يديى يسوع غاضب، ص 95

[55] السابق، ص 94. انظر ايضاً ص 87 حيث يقول:”يسوع غضب فى عدة اماكن فى انجيل مرقس؛ و ما هو ممتع هو مُلاحظة ان كل قصة تذكر غضب يسوع، تتضمن قدرة يسوع لعمل أفعال إعجازية شفائية”.

[56] غير انه هناك روابط ضعيفة فى إحتجاجه بشكل عام. أولاً، لم يقم بتقديم أدلة كافية أنه فى كل موقف يظهر يسوع غاضباً، يكون ذلك فى معجزة شفاء. هل قصة وضع يسوع يده على الأطفال هى بالفعل قصة شفاء (مر 10: 13 – 16)؟ ليس واضحاً بالضبط ما هو المرض الذى شُفى منه هؤلاء الأطفال. قوله بأن وضع اليد يعنى بالضرورة شفاء او على الأقل إنتقال قوة إلهية، فى هذا الموضع، هو إفتراض كسيح (ابرص بين يدى يسوع غاضب، ص 88). على العكس، فهناك الكثير مما يُمكن إثباته، فنص مرقس 10: 16 يقول ان يسوع:”إحتضن الأطفال و وضع يده عليهم و باركهم”. إن عدم رؤية حنان و رقة يسوع فى نص كهذا هو أمر مُبهم. إذن، فحتى لو كانت هذه قصة شفاء، فهى بالرغم من ذلك توضح حنان يسوع فى فعل الشفاء، هذا الحنان الذى يقول ايرمان انه لم يقع ابداً فى قصص الشفاء فى مرقس. ثانياً، أنه يزعم ان شفاء يسوع لحماة بطرس فى مرقس 1: 30 – 31 ليس فعلاً حانى، قائلاً:”أكثر من مُلاحظ عنيد لاحظ…أنه بعد ان شفاها قامت لتُعد لهم العشاء” (السابق، ص 91، المُلاحظة 16). لكن بالتأكيد جملة ايرمان – و المُكررة فى شوء اقتباس يسوع، ص 138 – ببساطة هو تعليق صحيح سياسياً، يعنى به ان شفاء يسوع لإمرأة كى تقوم بدور الخادمة، لا يمكن ان يكون بسبب حنوه. أليست نقطتنا الآن هى ان المرأة قد شُفيِت تماماً، و أستعادت قوتها كاملة، لدرجة انها عادت لتقوم بمهامها الطبيعية ليسوع و تلاميذه؟ يبدو ان حادثة إقامة ابنة حاكم المجمع مشابهة لها، حيث انها بعد ان عادت للحياة، يُخبرنا مرقس ان:”الفتاة قد قامت مرة واحدة و بدأت تسير هنا و هناك” (مرقس 5: 42). ثالثاً، فى أكثر من قصة شفاء فى الأناجيل الإزائية – من ضمنهم شفاء حماة بطرس – فإننا نرى تلميحات قوية لحنان يسوع حينما يمسك بيد الشخص. فى مت 9: 25، مر 1: 31، 5: 41، 9: 27، و لوقا 8: 54، فى كل مرة يُستخدم التعبير κρατήσας/ἐκράτησεν τῆς χειρός. يُستخدم التعبير κράτησεν مع مفعول به مُباشر مجرور، بدلاً من مفعول به مُباشر منصوب، فى هذه النصوص. حينما يُستخدم هذا الفعل فى الأناجيل و يتبعه مفعول به مباشر منصوب، فأنه يعنى الوثاق، التمسك بـ، التشبث الواضح (انظر مت 14: 3، 21: 46، 22: 6، 26: 57، 28: 9، مرقس 6: 17 ، 7: 3 – 4 – 8)، لكنه حينما يأخذ مفعول به مباشر مجرور، فإنه يعنى لمسة رقيقة و ليس قبضة قوية، و يُستخدم فقط فى سياقات أحداث الشفاء. لاحظ ترجمة التعبير κρατήσας/ἐκράτησεν τῆς χειρός فى مت 9: 25، مر 1: 31، 5: 41، 9: 27، و لوقا 8: 54، فى الترجمة الإنجليزية الحديثة. الذى يلفت الإنتباه فى هذه النصوص، ليس فقط انه لا فرق بين مرقس من ناحية و متى و لوقا من ناحية أخرى، لكن أن انجيل مرقس يحتوى بالفعل على مواقف أُستخدم فيها هذا التعبير أكثر من متى و لوقا مجتمعين. فكيف ان وضع اليد الرقيق هذا لا يتضمن الرأفة؟ رابعاً، عدم رؤية رأفة يسوع فى النصوص التى لا تستخدم σπλαγχνίζομαι او ما يُماثلها، كما يميل ايرمان، يقترب من مغالطة المعادلة المفاهيمية المُعجمية، و التى تقول بأن المفهوم لا يُمكن ان يُرى فى نص معين الا إذا اُستخدمت كلمة هذا المفهوم الدالة عليه. كمثال بسيط، انظر الى كلمة “الرفقة” فى العهد الجديد اليونانى، و هى κοινωνία. الكلمة تقع أقل من عشرين مرة، لكن لا أحد يستطيع ان يزعم بأن مفهوم الرفقة يقع بهذه الندرة. ايرمان يعرف هذا بالتأكيد، و يُحاول ان يُحاجج بأن كلمات الحنان و مفهوم الحنان غير موجودين فى قصص الشفاء الواردة فى انجيل مرقس. لكنه يترك الإنطباع بأنه بمجرد إثبات هذه النقطة مُعجمياً عن طريق إثبات عدم أصالة σπλαγχνισθείς فى مرقس 1: 41، فإنه من السهل إنتزاع المفهوم. خامساً، إنصراف ايرمان عن كل التفاسير المُغايرة لفهمه حول لماذا غضب يسوع و ممن فى مرقس 1: 41، انصراف متعجرف جداً. ان يقينه انه:”حتى كل المثفسرين المُدركين ان النص الأصلى يوضح ان يسوع غضب، مرتبكين من الفكرة فى حد ذاتها، و يحاولون شرحها فى إتجاه آخر، بحيث ان النص لا يُصبح يقول ما يقوله” (أبرص بين يديى يسوع غاضب، ص 86)، يعنى ضمناً ان تفسيره هو بكل تأكيد يجب ان يكون صحيح. (رغم ان ايرمان يذكر بشكل خاطف العديد من وجهات النظر، فإنه لا يتفاعل ابداً مع وجهة نظر بروكتور، و هو ما يعنى انه لم يكن يعرف بأمر رسالة الدكتوراه الخاصة ببروكتور حينما كتب بحثه هذا لتكريم هاوثوم. يحتج بروكتور بشكل رئيسى بأن شفاء الأبرص هو معجزة مُزدوجة، و التى تحتوى ضمناً على معجزة طرد أرواح شريرة. (قضية يسوع الغاضب، ص 312 – 316). يُلخص بروكتور إحتجاجه كما يلى:”واضعين فى نظرنا الآراء العامة التى كانت موجودة فى القرن الأول حول الإرتباط بين الشياطين و المرض، لغة طرد الشياطين التى ترد فى العدد 43، تصرفات من تسكنهم الأرواح الشريرة او المُصاحبة لهم فى الأنجيل، و معالجة لوقا لما يرد فى مرقس 1: 29 – 31، فإنه من الآمن تقريباً إفتراض أن هذا الرجل كان يسكنه ارواح شريرة، حتى لو ان مرقس لم يذكر هذا صراحةً” (السابق، ص 325 – 326، المُلاحظة 6). ايرمان لا يكتفى فقط بطعن المفسرين بإساء فهم تعبير مرقس ὀργισθείς، بل انه يقول ان متى و لوقا ايضاً لم يفهما:”اى شخص غير مُطلع بكثرة على انجيل مرقس خاصةً و بمُصطلحاته الخاصة…ربما لا يستطيع فهم لماذا أصبح يسوع غاضباً. متى لم يفهم بالتأكيد، ولا حتى لوقا” (ابرص بين يدى يسوع غاضب، ص 98). أليس من التهور الزعم بأن متى و لوقا أسقطا ὀργισθείς لأنهما كانا جاهلان بأهداف مرقس؟ فى النهاية، هل كانا هما ايضاً غير مُطلعين بكثرة على انجيل مرقس”؟ ألا يوجد هناك اى أسباب اخرى معقولة لحذفهم هذا التعبير؟ يجب ان ننتبه ايضاً الى ان كل التفاسير لا تحمل قيمة متساوية، لكن السخرية هنا هو ان ايرمان يريد ان يقول ان تفسيره هو الوحيد المقبول. فى فصله الختامى لكتاب سواء اقتباس يسوع، يقول:”المعنى غير متأصل، و النص لا يقول ما يريد ان يقوله. اذا كان النص يقول ما يريد ان يقوله، إذن فكل شخص يقرأ النص بأمانة و إنفتاح سوف يوافق على ما يقوله النص” (ص 216). ثم يُضيف:”الطريقة الوحيدة لفهم النص هو قراءته، و الطريقة الوحيدة للقراءة هى بوضعه فى كلمات أخرى، و الطريقة الوحيدة لوضعه فى كلمات أخرى هى وجود كلمات أخرى يُوضع فيها، و الطريقة الوحيدة لإمتلاك كلمات أخرى لوضع النص فيها، هى وجود الحياة، و الطريقة الوحيدة لأن يكون هناك حياة هى الإمتلاء بالأمنيات، الرغبات الشديدة، الإحتياجات، النقائص، الإعتقادات، وجهات النظر، التوجهات العلمانية، الآراء، الترجيحات، الإستياءات، و كل الأشياء الأخرى التى تجعل من الكائن الحى موجوداً. إذن، فإن قراءة نص معين، تتطلب بالضرورة تغيير هذا النص” (ص 217). قد اكون اسأت فهمه هنا، لكن هذا يُلمح الى ان ايرمان لا يمكن ان يدعى بأن تفسيره أعلى من التفاسير الأخرى، لأن التفسير نفسه يُغير النص، فإذا كان كل تفسير يُغيرس النص، فكيف اذن يُمكن ان يكون تفسير معين لنص ما أكثر شرعية من التفاسير الأخرى. حتى لو اننى اسأت فهم معنى كلامه، فنقطتى الأساسية مازالت قائمة: إنصراف ايرمان عن بقية التفاسير هو إنصراف متعجرف جداً.

[57] أنظر المناقشة فى مُلاحظة الترجمة الإنجليزية الحديثة عن هذا النص.

[58] الإفساد الأرثوذكسى، ص 92:”ليس فقط ان العبارة οὐδὲ ὁ υἱός موجودة فى أقدم مخطوطاتنا و أفضلها لإنجيل متى، بل أنها ضرورية ايضاً بناء على الخلفيات الداخلية”.

[59] سوء إقتباس يسوع، ص 208 (أُقتِبس سابقاً).

[60] السابق، ص 95:”النُساخ وجدوا هذا النص صعب: يسوع ابن الله نفسه، لا يعلم متى ستكون النهاية؟ كيف يُمكن هذا؟ أليس هو كلى المعرفة؟ لحل هذه المشكلة، قم بعض النُساخ ببساطة بتعديل النص، عن طريق إنتزاع الكلمات “ولا حتى الإبن”. و هكذا، يكون الملائكة جاهلين، لكن ابن الله ليس جاهلاً”.

[61] المخطوطة X، مخطوطة واحدة للفلجاتا، و شواهد اخرى غير مُسماة (بحسب الآداة النصية لنيستل آلاند، الإصدار 27)، يُسقطون هذه الجملة هنا.

[62] سوء إقتباس يسوع، ص 95، 110، 204، 209، 223 الملاحظة رقم 19، ص 224 المُلاحظة رقم 16.

[63] سوء إقتباس يسوع، ص 162

[64] ايرمان، الإفساد الأرثوذكسى، ص 81

[65] نقد آخر لإيرمان و هو انه جزم متهوراً بأن التعبير μονογενής لا يملك نفس النفاذ المُتضمن لـ “الإبن الوحيد” كما فى “الإبن الوحيد الذى هو الله” (السابق، ص 80 – 81):”ما هو صعب تقبله فى هذا الرأى هو انه لا يوجد شىء فى الكلمة μονογενής يُرجحه. ان التعبير خارج العهد الجديد يعنى ببساطة “الواحد فى النوع” او “المُتفرد”، و هو يُستخدم سواء فى الإشارة الى الأشياء الحية و الغير حية. لذلك، يجب الإستعانة بإستخدامه فى العهد الجديد. و هنا يُحتج مؤيدى هذا الرأى، بأن in situ، و هى الكلمة التى تعنى”البنوة”، ترد دائماً (فى العهد الجديد) إما فى ربط صريح مع υἱός او من خلال سياق النص حينما يكون إستخدام لفظ υἱός مُسمى، ثم يُوصف بأنه μονογενής (لو 9: 38، يو 1: 14، عب 11: 17). و رغم ان هذا الإحتجاج يوحى بالكثير، فإنه يحتوى على بذور دحضه: إذا كانت الكلمة μονογενής قد تم تسجيلها لتعنى “إبن وحيد”، فيجب ان يتعجب الفرد حول سبب عزوها للفظ υἱός، و هو عزو يخلق نوع غير مألوف من الإسهاب (الإبن الإبن الوحيد). فى ضوء الحقيقة بأن لا أصل الكلمة ولا إستخدامها العام يُفيد بمعنى كهذا، فإن هذا الحل هو عبارة عن حالة دفاع إستثنائى”. مشكلة هذا الجزم هى مشكلة ثلاثية: اولاً، اذا كان فى الثلاث نصوص المعروضين بالأعلى، نجد μονογενής بهم، فى الحقيقة، نفاذ جوهرى و يتضمنون مفهوم البنوة، إذن فالإحتجاج أن هذه هى نفس الحالة فى يوحنا 1: 18 ليس موقف الدفاع الإستثنائى، لأن هناك بالفعل شهادة واضحة فى العهد الجديد لهذا النفاذ. ثانياً، إحتجاج ايرمان يعتمد على الخروج عن يونانية الكتاب المقدس للمعنى المعيارى لمُصطلح يحتوى على فروقات بسيطة فى الكتاب المقدس. لكن بما أن μονογενής قد أُستخدمت فى الإشارة ضمنياً الى “الإبن” (او الطفل) و قد تم إستخدامها بشكل مُطلق (أى جوهرياً) فى العهد الجديد (عب 11: 17) و يونانية كتابات الآباء (انظر الملاحظة رقم 62) و الترجمة السبعينية (مثل القضاة 11: 34 حيث نجد الصفة مُستخدمة قبل الإسم الذى أُستخدم لإبنة يفتاح، و طوبيا 3: 15 ايضاً مُشابه، و أنظر طوبيا 8: 17)، فإن الإحتجاج لنفاذ مُبعثر قد يبدو و كأنه دفاع مُستثنى. ثالثاً، الإحتجاج الى ان النفاذ المُعجمى الضمنى يُصبح:”نوعاً غير مألوف من الإسهاب”، فى حين ان التضمين أُجتُزِب بوضوح فى النص، فإن هذا يتطلب تفريق دقيق قبل ان يتم إستخدامه كنوع من القاعدة المعيارية: بحسب هذا التقديم، و بتطبيقه للحالة التى بين أيدينا، فإنه يبدو لى كأنه غير حقيقى تماماً. فى النحو و الإعجام، فإن العهد الجديد ملىء بالأمثلة التى يتضافر بها مد و جزر المعنى الضمنى و الصريح، كلاهما مع الآخر. لنأخذ مثالاً: التعبير εἰσέρχομαι εἰς هو بشكل عام تعبير هيلينى، حيث نصل به عن طريق الإسهاب المُتضاعف (بمُضاعفة حرف الجر) الى المعنى. هذا التعبير موجود أكثر من 80 مرة فى العهد الجديد، رغم هذا فهو لا يعنى “تعالى إلى إلى”! لكنه يعنى نفس ما يعنيه التعبير ἔρχομαι εἰς، و هى العبارة التى تقع أكثر من 70 مرة فى العهد الجديد. هناك من الامثلة الإنجليزية ما يعنى ذلك ايضاً: فى الحديث العامى دائماً ما نسمع تعبير:”دواسة الأقدام” (هل هناك انواع اخرى من الدواسات غير تلك التى للأقدام؟).

[66] بالإضافة الى الأمثلة التى ذكرتها، فهناك طالب فى برنامج الدكتوراه فى معهد دالاس، و هو ستراتون لادويج، قد وجد من العهد الجديد أمثلة أخرى فى: لوقا 14: 13، 18: 11، أمثال 2: 5. كذلك فقد وجد حالات موازية غير دقيقة بالضبط. أنظر رسالته للماجستير: فحص أرثوذوكسية القراءات فى ضوء كتاب بارت ايرمان الإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس (رسالة ماجستير فى اللاهوت، معهد دالاس، 2000).

[67] نظرة سريعة على قاموس لامب المُعجم اليونانى الآبائى، يكشف أن الغستخدام الجوهرى لهذه الصفة كان مُعتاداً، ص 881، التعريف 7، المُصطلح قد أُستخدم تماماً عند حشد من الكُتاب الآبائيين.

[68] كذلك، فإن ايرمان لم يكن واضحاً فى إحتجاجه بأن قراءة μονογενὴς θεός هى قراءة لمقاومة التبنويين. فإذا كان تفسيره لمعنى النص صحيح، فإنها تبدو كقراءة سابيلية أكثر منها أرثوذكسية. لكن بما أنها متأصلة بصلابة فى التقليد السكندرى، فيبدو انها تعود الى نموذج أصلى يسبق ظهور جذور الهرطقة السابيلية. بكلمات أخرى، فإن المحركات لخلق القراءة، بحسب تفسير ايرمان، قد تم تعكيرها.

[69] لقضية أن العهد الجديد يتحدث بوضوح عن إلوهية المسيح، انظر كوموسزويسكى، سوير، و والاس: إعادة إستكشاف يسوع.

[70] جوردون د. فى، مراجعة للإفساد الأرثوذوكسى للكتاب المقدس، فى المراجعة النقدية للكتب الدينية، العدد الثامن (1995)، ص 204.

[71] انظر:

ج. ك. إليوت: مراجعة للإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس: تأثير الصراعات الكريستولوجية على نص العهد الجديد، بارت د. ايرمان، فى مجلة العهد الجديد، العدد 36، الجزء 4 (1994)، ص 405 – 406.

مايكل و. هولمز: مراجعة للإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس: تأثير الصراعات الكريستولوجية على نص العهد الجديد، بارت د. ايرمان، فى مجلة المراجعة الدينية، العدد 20، الجزء 3 (1994)، ص 237.

جوردون د. فى: مراجعة للإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس: تأثير الصراعات الكريستولوجية على نص العهد الجديد، بارت د. ايرمان، فى المُراجعة النقدية للكتب الدينية، العدد 8 (1995)، ص 203 – 206.

بروس م. ميتزجر: مراجعة للإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس: تأثير الصراعات الكريستولوجية على نص العهد الجديد، بارت د. ايرمان، فى مجلة معهد برينستون، العدد 15، الجزء الثانى (1994)، ص 210 – 212.

ديفيد س. باركر: مراجعة للإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس: تأثير الصراعات الكريستولوجية على نص العهد الجديد، بارت د. ايرمان، فى مجلة الدراسات اللاهوتية، العدد 45، الجزء الثانى (1994)، ص 704 – 708.

ج. ن. بريدشال: مراجعة للإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس: تأثير الصراعات الكريستولوجية على نص العهد الجديد، بارت د. ايرمان، فى مجلة اللاهوت، العدد 97 (1994)، ص 460 – 462.

إيفو تام: قراءات لاهوتية كريستولوجية فى التقليد القديم للعهد الجديد؟ (رسالة ماجستير، جامعة مونستر).

ستراتون لادويج: فحص أرثوذوكسية القراءات فى ضوء كتاب بارت ايرمان الإفساد الأرثوذكسى للكتاب المقدس (رسالة ماجستير فى اللاهوت، معهد دالاس، 2000).

[72] سوء إقتباس يسوع، ص 114.
[73] انظر كمثال، د. أ. كارسون، مناظرة نُسخة الملك جيمس (جراند رابيدز: دار بيكر، 1979)، ص 64.
[74] رغم ان كتاب ايرمان سوء اقتباس يسوع هو اول مقدمة عامية للنقد النصى للعهد الجديد، ففى ربيع 2006 سوف يصدر كتاب ثانى يتعامل مع هذه الموضوعات (و مع موضوعات أخرى). أنظر، كوموسزويسكى، سوير، والاس، إعادة إستكشاف يسوع، لمعالجة موزونة للبيانات.
[75] تم تذكيرى بنظرة مارتن هينجل الثاقبة حول الخطر الموازى بين “التزمت الدفاعى الغير نقدى العقيم” و “الجهل النقدى الغير أقل عقماً” لليبرالية الراديكالية. فى النهاية، فطرق فهم الموضوعات واحدة، و الفرق الوحيد هو المواقف المُسبقة. (مارتن هينجل، دراسات فى الكريستولوجية الأولى، ادرينبرج، دار نشر T & T Clark، 1995، ص 57 – 58). أنا لا أقول ان ايرمان منهم، لكنه لم يعد يبدو كليبرالى حقيقى الذى تشوق لأن يكون ذات يوم.

[76] يجب مُلاحظة ان سوء اقتباس يسوع تم إهداؤه الى بروس ميتزجر، الذى يصفه ميتزجر كـ:”الخبير الرئيسى فى العالم فى مجال (النقد النصى للعهد الجديد)” (سوء اقتباس يسوع، ص 7). غير ان ميتزجر يختلف بشكل رئيسى مع طرح ايرمان فى هذا الكتاب.