Jehovah’s Command To Abraham To Offer Up Isaac As A Burnt Offering

One of the most frequent objections is that the Bible says that God commanded Abraham to offer his son as a burnt offering. It is claimed that this story justifies the horrible practice of human sacrifice. Some years ago when an insane man actually did kill his son as a sacrifice to God, infidels proclaimed far and wide that the Bible in its story of Abraham and Isaac warranted and was responsible for the action.

Not a few Christians have been bewildered and distressed by this story. How shall this apparent difficulty be removed? It can be easily met and removed in the same way most Bible difficulties may be met and removed, namely, by noticing exactly what the Bible says and all that it says.

Notice in the first place that the Bible nowhere says that God commanded Abraham to kill Isaac. It is constantly said by enemies of the Bible that God did command Abraham to slay Isaac, but this is not in reality what the Bible says. Exactly what the Bible says is that God commanded Abraham to “offer him for a burnt-offering” (Genesis 22:2).

Literally translated, God commanded Abraham to “make him go up [that is, upon the altar] for a burnt-offering.” Abraham was merely commanded to lay Isaac upon the altar as a whole offering to God. Whether when he was thus laid upon the altar and presented to God, God would require him to go further and slay his son, he did not know. All that God commanded was to make him go up onto the altar, ready to be slain and burned if God should so require. Did God so require? The record expressly declares that He did not.

On the contrary, God plainly forbade the actual slaughter of Isaac (Genesis 22:11–12). That the original command was not to kill Isaac but merely to offer him up is as plain as day from the fact that we are explicitly told that Abraham did exactly what God told him to do. “Abraham offered up Isaac” is the Bible statement (Hebrews 11:17), but Abraham did not kill Isaac—that he was not told to do.

It is as clear as day, then, that the divine commandment to offer up was not a command to slay. The story as told in the Bible is not that God had first commanded Abraham to slay and burn Isaac and that afterward when He saw that Abraham was willing to do even this He took it back and provided a lamb to take Isaac’s place.

The Bible story is that God commanded Abraham to make his son Isaac to ascend the altar to be presented to God as a whole offering, and that Abraham actually did this which he was commanded to do. And this did not, either in God’s original intention or in the execution of the command, involve the slaughter of Isaac.

This story, then, in no way justifies human sacrifice in the sense of the actual slaying of a human victim. On the contrary, the whole force of the narrative is against such sacrifice. Instead of being commanded it is explicitly forbidden. It does, however, justify the offering of ourselves to God wholly, as “a living sacrifice” (Romans 12:1). But this is not all that the story as it actually occurs in the Bible tells us.

It goes on to tell us that so far from God commanding Abraham to slay his son, when Abraham was about to go beyond what was explicitly commanded (namely, the offering of his son), and slay his son (which was not commanded), God intervened and positively forbade it. Jehovah sent His own angel to speak in an audible voice from heaven forbidding the shedding of Isaac’s blood: “Lay not thine hand upon the lad, neither do thou anything unto him,” called the angel of Jehovah out of heaven (Genesis 22:12).

This story, then, far from encouraging human sacrifice, positively and explicitly forbids it, and that in the most solemn manner. So all our difficulty with this narrative disappears when we look carefully with open eyes at the record and note precisely what is said.

^[1]

^[1]Torrey, R. (1998, c1996). Difficulties in the Bible : Alleged errors and contradictions. Willow Grove: Woodlawn Electronic Publishing.

Jehovah’s Command To Abraham To Offer Up Isaac As A Burnt Offering

برهان علم الفلك : الكوكب المتميز لي ستروبل

برهان علم الفلك : الكوكب المتميز – لي ستروبل

برهان علم الفلك : الكوكب المتميز لي ستروبل

برهان علم الفلك : الكوكب المتميز – لي ستروبل

بينما نتفحص كل الأدلة، تثار بقوة فكرة أن هناك قوة فائقة للطبيعة لا بد وأن تكون قد تدخلت. هل من الممكن أننا فجأة وبدون قصد، عثرنا بالصدفة على دليل علمي على وجود كائن فائق؟ هل الله هو الذي بدأ وصمم بعناية إلهية هذا الكون لفائدتنا؟

الفلكي جورج جرينشتاين[1]

إن الفلك يقودنا إلى حدث فريد من نوعه؛ إلى كون خُلق من العدم، كون يتمتع بأقصى توازن دقيق مطلوب لتوفير الشروط التي تسمح بوجود حياة، وكون له خطة كامنة (أو كما يقول واحد) “فائقة للطبيعة”.

أرنو بنزيا – حاصل على جائزة نوبل[2]

لا يوجد شيء غير عادي عن الأرض. أنها صخرة متوسطة بسيطة تدور بتلقائية حول نجم غير مميز في مجرة غير مميزة – “بقعة منعزلة في هذا الظلام الكوني الرهيب” كما قال الرحل كارل ساجان[3].

إن حقيقة أن الحياة تزدهر على كوكبنا ليست استثنائية. يقال لنا إن المخلوقات على أنواعها تتكاثر بلا شك في مواقع لا حصر لها بنا العشرة تريليون بليون نجماً في الكون. وقد قدر بعض العلماء أن هناك ما يصل إلى 10 تريليون حضارة متقدمة[4]. ووصل ساجان لرقم مليون بالنسبة لمجرتنا الطريق اللبني لوحدها.

وبالإجمال، فإن قوى الطبيعة أوتوماتيكية جداً حتى أنه من المؤكد أن الحياة قد ظهرت حيثما وُجد الماء. ولهذا عندما يثير العلماء فكراً جديداً عن الماء السائل كونه موجوداً على جسم سماوي آخر، فإن العوالم السرية لقمري كوكب المشتري المتجمدان يوروبا Europa، وجانيميد Ganymede هما حالياً الأمثلة الحية – ثم إن الادعاء الأوتوماتيكي هو أن الكائنات الحية لا بد بالضرورة أن تتبع ذلك.

إن كان بإمكان الحياة أن تظهر من اللا حياة بسرعة وبكفاءة كبيرة على كوكب عادي ككوكبنا كما يعتقدون، فلماذا لا يحدث هذا إذاً عبر مئات بلايين المجرات؟ بالنسبة لهم، تشبه الحياة مزيجاً من الحساء: أضف الماء فحسب![5]

إن عنوان كتاب الفلكي البيولوجي ديفيد دارلنج الذي صدر حديثاً يلخص بأناقة هذه الفلسفة المتفائلة؛ وهو “الحياة في كل مكان Life Everywhere”[6] إنه متحمس بخصوص التأكيدات القائلة بأن “الحياة قد تظهر بطريقة محتومة حيثما يتلاقى معاً مصدر طاقة مناسب، ومخزون مركز من المادة العضوية (المعتمدة على الكربون) والماء”. وقال إن هذه المكونات “تبدأ في أن تبدون موجودة في كل مكان في الفضاء”[7]. ونتيجة هذا، يعتقد ان الحياة الميكروبية على الأقل “منتشرة”[8].

باختصار، فإن الأرض ليس لها حالة مميزة. فالعالم البولندي نيكولاس كوبرنيكوس قلل من ذاتنا المبالغ فيها بوضعنا في مكاننا منذ زمن بعيد – فالكون لا يدور حولنا؛ ولكن بدلاً من ذلك، نحن اللذين نعيش في قرية رتيبة بعيداً جداً في ضاحية يصعب وصفها من مجرد الطريق اللبني الواسعة. ليس لدينا دوراً عظيماً، ولا معنى، ولا أهمية، ولا سبب لنكون أكثر من مجرد …. كائنات.

قال ريتشارد داوكنز من أكسفورد: “إن الكون الذي نلاحظه يتمتع بدقة بالخواص التي يجب أن نتوقعها إن كان هناك لا تصميم، ولا هدف، ولا شر أو خير، ولا شيء سوى اللامبالاة القاتلة والرهيبة”.

وهذا هو جوهر ما تعلمته عندما درست العلوم. فبالطبع دعمت هذه الاستنتاجات قيمي الإلحادية. وتمكنت بشكل ما أن أتجنب الاكتئاب الشديد بالتضمينات الشخصية لكل هذا، ومن الغريب أنني وجدت الرجاء والإلهام في الاعتقاد بأننا لسنا وحدنا في الكون. فحتى إن كان الله غير موجود، فعلى الأقل كانت هناك ملايين من الحضارات المتقدمة الأخرى[9].

رسائل لاسلكية إلى هرقل

منذ أن شاهدت للمرة الأولى الفيلم الكلاسيكي The Day the Earth Stood Still، وأنا طفل، أسرت بالصور الخيالية عن الحياة المتكاثرة داخل المجرات المصورة بالخيال العلمي. وبالطبع كان فيلمي Star Trek، وStar Wars سخيفان، لكن فكرة المخلوقات الغريبة الأخرى التي تعيش في زوايا وأركان الكون كانت ملفتة وحتى مريحة دائماً بالنسبة لي.

وبعد ذلك انبهرت بمعادلة Drake؛ وهي محاولة من الفلكي فرانك دريك لحساب عدد الحضارات التي قد توجد في مجرتنا. وعوامل المعادلة في مثل هذه المتغيرات مثل كم نجماً يمكنه أن يشبه شمسنا من بين الـ 200 – 300 بليون نجم في الطريق اللبني، ونسبة النجوم التي قد تكون بها كواكب في مناطق مسكونة، إلخ.

ومع أن الأرقام المحددة التي وضعها العلماء فيما بعد في معادلة دريك قد بلغت في مجملها تخمينات متأثرة بتحيزاتها الشخصية، اعترف عالم أنها كانت “طريقة لضغط كمية كبيرة من الجهل في فراغ صغير.”[10] – وهذا ما أعطى نوعاً من التأكيد العلمي لقضية تثير الكثير من التفكير.

ثم ابتهجت في منتصف السبعينات عندما أرسل دريك وساجان رسالة تهنئة للمجموعة الكونية العظيمة M13؛ والتي هي تركيز لربع مليون نجم في مجموعة نجوم هرقل، وفيما عرفت أنه لم يكن هناك الكثير من العلم العملي المتضمن في هذه المكالمة التليفونية عبر المجرات – فالأمر سيأخذ أكثر من 22000 سنة لوصول هذه الرسالة إلى مكانها المقصود – ومع ذلك كان هناك شيء رومانسي وجريء بخصوص محاولة الاتصال بالحضارات التي من المرجح جداً أنها سكنت تلك النجوم البعيدة.

كل هذا ساعد في تشكيل منظوري فيما كنت أتأمل عبر السنوات النجوم المتلألئة في السماوات المظلمة. أما الآن فقد تغير اتجاهي. فبعد دراسة آخر دليل من وجهات نظر علمية مختلفة – من الفلك إلى علم الكونيات إلى الجيولوجيا إلى علم المحيطات إلى الميكروبيولوجي – اتجهت استنتاجاتي إلى الاتجاه المعاكس.

يتضح أن الأرض يمكن أن تكون أي شيء سوى أن تكون شيئاً عادياً، وأن شمسنا أبعد من أن تكون متوسطة، بل وحتى موقع كوكبنا في المجرة موقع محظوظ بدرجة عجيبة. إن فكرة أن الكون هو مكان مزدهر لحضارات متقدمة تٌقوض الآن بالاستكشافات العلمية الجديدة المذهلة وبالتفكير الحديث.

وباختصار، فإن بالاستكشافات الجديدة تقول بأننا متميزين. فهناك أعداد متزايدة من العلماء يدرسون الالتقاء المذهل لنقاط “التزامنات” التي تجعل الحياة الذكية ممكنة على الأرض، ومستنتجين أن هذا لا يمكن أن يكون صدفة. إنهم يرون علامات تصميم، ونوعاً من تعديل حياة يشبه تعديل الفيزياء الذي استكشفناه في الفصل السابق.

في الواقع، قال باحث لامع: “إن الأدلة الحديثة التي استطاعت بقوة تفنيد فرضية [التصميم] انتهى بها الحال بتأكيدها”[11]. ومرة أخرى نجد أن دليل العلم يشير إلى خالق.

وبدلاً من أن تكون حياتنا بلا هدف، يقوم العلماء للمرة الأولى بالكشف عن أدلة ملموسة تقترح غرضاً مذهلاً واحداً على الأقل خلقنا من أجله؛ وهو أن نكتشف ونتعلم عما يحيط بنا في المكان الذي وضعنا فيه.

وبمعنى آخر، كما سنرى في هذا الفصل، أن هدفاً واحداً صُممنا لأجله هو أن نقوم بالعلم نفسه.

المكان الصحيح والزمان الصحيح

مع بزوغ فجر الألفية الجديدة، نشر الجيولوجي بيتر وورد، والفلكي دونالد براونلي[12] – وهما أستاذان بجامعة واشطن في سياتك – كتاباً ناجحاً ومثيراً للجدل أثار هذا السؤال المزعج بخصوص الأرض: “ماذا إن كانت فريدة تماماً: الكوكب الوحيد الذي به حيوانات في هذه المجرة أو حتى في الكون المرئي…. ؟”

وكتابهما “الأرض النادرة Rare Earth” ينظم الأدلة من مدى عريض من الفروع العلمية لبناء دفاعه بأن “ليس فقط الحياة الذكية، بل أيضاً أبسط مظاهر الحياة الحيوانية نادرة للغاية في مجرتنا، وفي الكون”[13]. وتوصلوا إلى الاستنتاج “الذي لا يمكن الهروب منه” بأن “الأرض مكان نادر حقاً”[14].

ومع أن وورد، وبراونلي يؤمنان بأن الحياة الميكروبية ربما تكون أكثر سيطرة؛ وهي رؤية يستخلصانها من الطريقة التي بد فيها أن الحياة قد تطورت على الأرض دون أدنى مجهود “بقدر ما سمحت الظروف البيئية ببقاءها”[15]، فإن اقتناعهما بأن وجود حياة معقدة أمر “نادر بطريقة استثنائية” هو اقتناع مدعم ببيانات مقنعة منفصلة عن أي إطار لاهوتي.

أطلق دون جوهانسون – مدير معهد الأصول الإنسانية في جامعة ولاية أريزونا – على كتابهما “عقلاني بحرص وماكر علمياً”، وقال: “رغم تفكيرنا التواق، ربما لن يظهر موزارت أو مونيه آخر”.[16] وأضاف ديفيد ليفي الذي أطلق اسمه على المذنب Shoemaker-Levy* “إن الحياة المعقدة كما نعلم قد تكون نادرة جداً، وثمينة جداً”[17] وقالت جريدة Times of London: “إن كانا على حق، فربما آن أوان عكس عملية كانت مستمرة منذ كوبرنيكوس”[18].

يلاحظ علماء متزايدون الطرق المدهشة التي يتمكن بها كوكبنا – على خلاف كل الشواذ – من تحقيق عدداً كبيراً من المعايير جيدة الاتزان الحاسمة تماماً لتدعيم موطناً مناسباً للبشرية.

قال معلما العلم جيمي ديفيز وهنري بو: “أهم من كونه كوكباً واحداً من بلايين الكواكب، فإن كوكب الأرض يبدو الآن الأرض الاستثنائية. فالبيانات تتضمن أن الأرض ربما تكون الكوكب الوحيد “في المكان المناسب في الزمان المناسب”[19].

تأكيـد جـريء

إن موقع الأرض، وحجمها، وتركيبها، وبنيتها، وجوها، ودرجة حرارتها، وحركاتها الداخلية، ودوائرها المعقدة الضرورية للحياة – دورة الكربون، ودورة الأوكسجين، ودورة النيتروجين، ودورة الفوسفور، ودورة الكبريت، ودورة الكالسيوم، ودورة الصوديوم، إلخ – تشهد بأن كوكبنا متزن بإتقان[20].

إنهما يذكران كيف أن جو الأرض يُزيل الأشعة فوق البنفسجية الضارة بينما يعلم مع المحيطات ليجعل المناخ معتدلاً من خلال تخزين وإعادة توزيع الطاقة الشمسية، وكيف أن الأرض من الكبر بمكان حتى إن جاذبيتها تحتفظ بالغلاف الجوي، ومع ذلك فهي من الصغر بمكان حتى إنها لا يمكنها الاحتفاظ بالكثير من الغازات الضارة. ثم يصفان داخل الأرض هكذا[21]….

…. محرك حراري ضخم، لكنه متزن بدقة يحفزه النشاط الإشعاعي…. إن كانت تسير ببطء أكثر… لما كانت القارات تشكلت على وضعها الحالي…. ولما انصهر الحديد ووصل لمرحلة السائل، ولما تطور المجال المغناطيسي… وإن كان هناك مزيد من وقود النشاط الإشعاعي، ومن ثم محرك دائر، لغطى الغبار البركاني الشمس، وصار الغلاف الجوي أكثر كثافة، وتحطم السطح بزلازل يومية وانفجارات بركانية[22].

هذا النوع من العلميات الجيولوجية عالية التنسيق – وهناك الكثير منها – يثير تفكري بقوة إزاء الطرق المذهلة التي يتهيأ بها مجالنا الحيوي بدقة للحياة. ومع ذلك، فإن الأكثر إثارة هو لماذا يحدث هذا. ما تفسير كل هذه “التزامنات” المدهشة؟

بينما كان بريس وسايفر مندهشان من أن الأرض “مكان خاص جداً”، إلا أنهما لا يؤكدان إمكانية التصميم.[23] أما وورد وبراونلي فيتجنبان القضية في كتاب “الأرض النادرة Rare Earth”، مفضلين بدلاً من هذا عادة أن يذكروا كلمات من قبيل “حظ تام”، و”صدفة نادرة تحدث”[24] وقد قال وورد في مؤتمر: “نحن محظوظون جداً. فشخص ما كان عليه أن يربح اليانصيب، وكنا نحن الرابحون”.

ولكن هل يفسر الحظ فعلاً لماذا تتمتع الأرض بهذا التقارب المذهل للظروف غير المحتملة تماماً التي سمحت بازدهار الكائنات الحية؟ بالعودة إلى الماضي، توصل المسيحيون إلى استنتاج مختلف تماماً: أن الله خلق الأرض كالمسرح الذي تجري عليه الدراما الإنسانية. والمثير في العلم الحديث – بما فيه الاكتشافات الحديثة في السنوات الأخيرة – هو أن رؤية الكون هذه تبدون مدعمة اليوم بشكل أفضل بكثير من الماضي.

فكر في استنتاج مايكل دينتون زميل بحث كبير في الجينات الجزيئية الإنسانية في جامعة أوتاجو في نيوزيلانده، في كتابه “مصير الطبيعة Nature’s Destiny” في العام 1998:

لم يتصور إنسان ان نظرية أو فكرة أخرى على الإطلاق يمكنها أن تتعادل في جراءتها وقوتها هذا التأكيد القوي… إن كل السماوات المرصعة بالنجوم، وأن كل أنواع الحياة، وأن كل خاصية من الواقع موجودة [كي تخلق موطناً مناسباً] للبشرية… ولكن اللافت للنظر جداً، هو أنه بافتراض جراءتها، إلا أنها تأكيد بعيد جداً عن أسطورة غير علمية مشكوك فيها. وفي الواقع، لم تتمكن أية ملاحظة من إثبات خطأ الافتراض. واليوم، بعد أربعة قرون من الثورة العلمية، بدأت هذه الفكرة تظهر من جديد. وفي هذه العقود الأخيرة من القرن العشرين تدعمت مصداقيتها باكتشافات في فروع عديدة من العلم الجوهري[25].

ما مدى صدق هذه الكلمات؟ هل الشروط الخاصة التي تسمح بالحياة على الأرض تتطلب مصمماً؟ للبحث عن إجابات دقيقة، رتبت لقاء في مطار أوهير O’Hare الجوي في شيكاغو مع خبيرين اشتركا في تأليف كتاب حديث الأسلوب عن هذا الموضوع. وستكون هذه فرصة رائعة لاستكشاف التفرد المذهل لكوكبنا.

[1] George Greenstein, The Symbiotic Unverse (New York: William Morrow, 1988), 27.

[2] Henry Margenau and Roy Abraham Varghese, editors, Cosmos, Bios, and Theos (LaSalle, III.: Open Court, 1992), 83.

[3] Carl Sagan, Pale Blue Dot (New York: Ballantine, 1994), 7.

[4] See: Peter D. Ward and Donald Brownlee, Rare Earth (New York: Coper-nicus, 2000), xxiv.

[5] Ibid., xiv.

[6] David Darling Life Everywhere (New York: Basic Books, 2002).

[7] Ibid., xii.

[8] Ibid., xi.

[9] Science 277 (1997), 892.

[10]Bernard Oliver quoted in Steven ,I, Dick, Life on Other Wolds (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 217.

[11] Michael J. Denton, Nature’s Destiny (New York: The Free Pres, 1998), 389.

[12] Peter D. Ward and Donald Brownlee, Rare Earth, xxiv.

[13] Ibid,. xiv.

[14] Ibid,.33.

[15] Ibid,. xix.

[16] Ibid, .back cover.

* مذنب اصطدم بالمشتري في العام 1994.

[17]Ibid.

[18] The Times of London (January 26, 2002), quoted in: David Darling, Life Everwhere, 91.

[19] Jimmy H. Davis and Harry L. Poe, Designer Universe Nashville: Broadman & Holman, 2002), 107.

[20] See: Michael Denton, Nature’s Destiny (New York: The Free Press, 1998), 88-89.

[21] Frank Press and Raymond Siever, Earth (New York: W. H. Freeman, 1986),3.

[22] Ibid., 4.

[23] Ibid., 3.

[24] Peter D. Ward and Donald Brownlee, Rare Earth, 37, 229.

[25] Michael J. Denton, Nature’s Destiny, 3-4.

برهان علم الفلك : الكوكب المتميز لي ستروبل

اللوجوس عند فيلو الفيلسوف اليهودي – القمص عبد المسيح بسيط

اللوجوس عند فيلو الفيلسوف اليهودي – القمص عبد المسيح بسيط

منذ عهد بطليموس الأول (323-285ق.) كان هناك يهود يعيشون بكثرة في مصر. وكانت الإسكندرية مركزهم الرئيسي ولقد دعت الحاجة إلى ترجمة العهد القديم من اللغة العبرية إلى اللغة اليونانية، وهى التي تعرف بالترجمة السبعينية. وقد أدى هذا إلى الربط بين الثقافة الغربية واليهودية، وبين إيمان العهد القديم والفلسفة اليونانية.

وكان الفكر اليهودي في الإسكندرية يميل إلى تفسير العهد القديم تفسيرا رمزيا، وحول علماؤهم الحقائق الكتابية إلى رموز لمبادئ عقلية، وزعموا أن الفلاسفة اليونانيين قد اخذوا فلسفتهم أصلاً عن كتابات موسى النبي. وأشار ارسطوبولس (150ق. م) لوجود هذه الترجمة اليونانية المعروفة بالسبعينية والتي يقول التقليد اليهودي أنها ترجمت فيما بين (280 – 150 ق م). ونظرا لوجود معظم المدارس الفلسفية اليونانية بالإسكندرية، فقد تأثر بها اليهود وكانوا يفضلون المدرسة الأفلاطونية، وكان فيلو الفيلسوف اليهودي المعاصر للمسيح (20 ق م – المتوفى فيما بين 40 – 50م) متأثراً بهذه المدارس الفلسفة خاصة الأفلاطونية والأرسطوطالية والرواقية وغيرها. ومن ثم فقد خلط بين أفكار كل هذه المدارس بالفكر اليهودي، ولأن اعتقد مثل يهود عصره ومدينته أن هذه الفلسفات ترجع في أصولها إلى كتابات موسى النبي، لذا فقد جمع بين الفكر الكتابي اليهودي والفكر اليوناني، وهكذا تشكل مفهومه عن اللوجوس، الذي هو في مفهومه وكيل الله ” والوسيط بين الأبدي والزائل، واللوجوس الذي، من وجهة نظره، يعكس نوراً من مظاهر لا تحصى “(34).

ولأن فيلو اليهودي جمع ما بين فكر العهد القديم والتقليد اليهودي والفلسفة اليونانية إلى جانب بعض العناصر الشرقية، لذا فكان فكره وعقيدته خليط بين اليهودية والفلسفة اليونانية. فكيهودي آمن بالله كما هو في العهد القديم، ونظرا لأن الفلسفة اليونانية ترى أن المادة أزلية مثل الله وأنها شر، وأن الله لا يتصل بهذه المادة التي هي شر، لذا فصل فيلو بين الله والعالم تماماً، وجعل الله بدون أي صلة بالعالم، وقال أنه لا توجد أي صلة بين الروح المحض (الله) والعالم المحسوس. ونظرا لأن هذا الفكر أوجد فجوة وهوة لا قرار لها بين اللاهوت السامي والفائق وغير المدرك وبين العالم المادي المحسوس، لذا فكر فيلو في إيجاد كوبري، وسيط، يعبر هذه الفجوة أو الهوة، وسيط يربط بين الله والمادة، ولكن لا بحسب الكتاب المقدس أو التقليد اليهودي بل بحسب فكرة القوات الوسيطة والمُثل الأفلاطونية. ونتيجة لذلك فقد قدم فكرة مصغرة لهذه القوات الفاعلة هي اللوجوس (Logos). هذا المصطلح الذي يحتمل أنه أخذه من العهد القديم ولكن بمحتوى وأسلوب وفكر غنوسي يوناني كما هو في فكر أفلاطون في الُمثل وفكر الرواقيين عن الأسباب والقوات.

ومن ثم يعني اللوجوس عند فيلو ويشير للمثال الأولي، الفكرة الأولية، التي تتفق مع عقل الله، العقل الملازم لله، وأيضاً مبدأ الإعلان في الطبيعة الإلهية. ويعتبر اللوجوس عنده هو العقل الجوهري الذي يوصل الفكر الغير منطوق به في الإنسان، هذا اللوجوس فائق وغير مدرك مثل الله نفسه، ولكن في وجهه الآخر فهو القوة والنشاط وموصل للفكر المنطوق به في الإنسان. اللوجوس هو وسيط الله الذاتي الذي يكشف به الله عن نفسه وعن عنايته الإلهية. هذا اللوجوس أو الكلمة المنطوقة هو الخالق الذي خلق به الله العالم وهو العامل في الكون باستمرار والفاعل فيه دائماً، وفيه توجد كل الحكمة الإلهية والخير الإلهي، بل هو الابن البكر لله، الملاك الأعلى والإله الثاني في الكون(35).

يقول في كتابه: ” De Plant Noe “: ” لأن أولئك الذين لا يستطيعون أن ينظروا للابن نفسه، ينظرونه في نوره المنعكس، حتى لو باعتباره صورة الله، الذي هو ملاكه، فاللوجوس (logos- Memra) كالله (Elohim) نفسه “.

ويقول في كتابه ” On The Confusion Of Tongues p. 247 “(36): ” حتى لو لم يكن هناك من هو مستحق ليسمى بابن الله، ومع ذلك فهو يعمل بلا كلل ليكون مزيناً بحسب كلمته البكر [Logos]، أقدم ملائكته، كرئيس الملائكة العظيم ذو الأسماء الكثيرة؛ لأنه يدعى ذو السيادة واسم الله والكلمة [Logos]، وإنسان بحسب صورة الله والذي يرى إسرائيل “.

ويقول في كتابه ” Allegorical Interpretation, III. “(37): ” ظل الله هو كلمته [Logos] الذي استخدمه كوسيلة عندما خلق العالم. وهذا الظل، وكما كان، نموذجاً، النموذج الأولي للأشياء الأخرى، لأنه كما أن الله نفسه النموذج لهذه الصورة الذي يدعى الآن الظل، هكذا أيضاً هذه الصورة هو النموذج للأشياء الأخرى. وكما بين عندما أوصى معطيا الناموس للإسرائيليين، وقال: ” وعمل الله الإنسان على صورة الله (تك1 :26)، لأن الصورة كانت على نموذج الله، ولأن الإنسان كان على نموذج الصورة التي أُخذت، هكذا، قوة وصورة النموذج “.

كما قال في كتاب: ” On Dreams, 1, “(38): ” لأنه يوجد، كما يبدو، هيكلان لله؛ واحد هو العالم، الذي فيه الكاهن الأعلى الذي هو الكلمة الإلهي [Logos]، ابنه البكر ..”.

وقال في كتاب ” On The Migration Of Abraham. P. 253 “(39): ” كيف نتوقع الكلمة [Logos]، الذي هو أقدم من كل الأشياء التي كانت موضوعات الخليقة، وبأي وسيلة هو حاكم الكون ..”(40).

ولكن النقطة التي لم يتفق فيها الدرسون هي؛ هل كان اللوجوس عنده، كشخص، منفصل تماما عن الله أم لا؟

وعموما فقد شكل اللوجوس بالنسبة له محورا جوهريا حيث استخدمه في كتاباته أكثر من 300 مرة، وأن كان بمعاني متناقضة ومتعارضة!! ويرى البعض أنه أخذه عن المفهوم الكتابي اليهودي ومن ثم فهو بالنسبة له هو ” كلمة الله “، وقال البعض الآخر أنه تأثر بلوجوس الرواقيينlo,goj qeou/ وبنفس معنى ” العقل الإلهي ” مثال الحكمة الإلهية(41). وقد لخص لنا بعض الدارسين أفكاره كالآتي:

1 – أن الله هو الموجود المطلق ” الذي يكون “. وهو وحده الموجود بذاته، بدون خليط وبدون تعدد، الواحد والكل. وليس هناك اسم يمكن أن يناسبه وهو الموجود المطلق، أو ببساطة ” يكون “. وهو غير معروف في طبيعته.

وتقول دائرة المعارف اليهودية نقلا عن كتاباته أنه فيما يختص بعقيدته في الله فهو يتكلم في اتجاهين؛ سلبي وإيجابي، فمن الناحية السلبية يحاول أن يحدد طبيعة الله بالتضاد مع العالم. فهو، فيلو، يمكن أن يأخذ من العهد القديم نظرات محددة فيما يختص بسمو الله على العالم ” لأن أفكاري ليست أفكاركم ولا طرقكم طرقي يقول الرب. لأنه كما علت السموات عن الأرض هكذا علت طرقي عن طرقكم وأفكاري عن أفكاركم ” (اش55 :8و9)، وعدم استطاعة الإنسان رؤية الله ” لأن الإنسان لا يراني ويعيش ” (خر33 :20). ولكن بحسب المفهوم السائد في العهد القديم فالله يعمل باستمرار في العالم، ومليء بالغيرة ويتحرك بالتوبة ويأتي لمساعدة شعبه؛ ولذا فهو مختلف كلية عن الإله الذي يقدمه فيلو. وفيلو لا يعتبر أن الله مثيل بالسماء ولا بالعالم ولا بالإنسان؛ فالله بالنسبة له لا يوجد لا في الزمان ولا في الفراغ؛ وليس له صفات إنسانية ولا عواطف. حقا فهو بدون صفات وبالتالي فلا اسم له ولهذا السبب لا يمكن أن يدركه الإنسان، وهو لا يمكن أن يتغير ودائما على نفس حاله، ولا يحتاج لكائن آخر، ومكتف بنفسه، ولا يمكن أن يزول وهو ببساطة الموجود، وليس له أي علاقة مع أي كائن آخر(42).

2 – وخارج الله توجد المادة وهى لا شكل لها، في حالة لا تكون، وجوهرها شر. ولا يمكن لله الكائن الكامل أن يوجد في صلة مباشر مع الفساد وعدم الإحساس، مع المادة التي لا شكل لها ولذلك فهو لم يخلق العالم بشكل مباشر.

ومن هنا جاءت فكرة المبدأ المتوسط بين الله والمادة – العقل الإلهي، اللوجوس الذي تتضمن فيه كل الأشياء المحدودة، والذي خلق العالم المحسوس بأن جعل هذه الأفكار تتخلل المادة وتنفذ فيها.

وتقول دائرة المعارف اليهودية: ” ولأن فيلو وصف المادة والعالم المادي كشر فقد وضع الله خارج العالم. ومن هنا أضطر أن يفصل من الكائن الإلهي الأنشطة التي كان من الواجب أن تكون في العالم وحولها إلى قوات إلهية، هذه القوات كان يقال أنها داخل الله وفي أحيان أخرى يقال أنها خارج الله. هذا الفكر تشكل من العناصر المختلفة التي للفلسفة اليونانية والمفاهيم الكتابية بل النظرات الوثنية إلى جانب اليهودية المتأخرة. وكان فيلو قد استعار من الفلسفة الأفلاطونية مُثل القوات الإلهية والتي عُرفت كأنماط أو نماذج لأشياء حقيقة (المُثل الأولية)، كما أخذ بعض أفكار الفلسفة الرواقية مثل القوات التي اعُتبرت كالأسباب الضرورية والتي لا تمثل النماذج فقط بل تنتجها وتأتي بها أيضاً. فقد ملئت هذه القوات كل العالم وفي داخلهم أحتوى كل كائن وكل الأشياء المتفردة.

وحاول فيلو أن يعمل تناغم وانسجام بين هذه المفاهيم والكتاب المقدس بتوصيفه هذه القوات كملائكة. كما تأثر فيلو بما جاء في أسفار الأنبياء وكتابات ما بين العهدين الرؤوية بما فيها من ظهورات لله جالسا على العرش وحوله الكاروبيم، قوات الله الجوهرية.

وقد اعتبر فيلو هذه القوات في مجموعها أيضاً وعاملها ككائن مفرد مستقل وصفه باللوجوس. وكان مفهوم فيلو عن اللوجوس متأثرا بهذه المدارس الفلسفية، فقد استعار من هيراقليطس مفهوم ” اللوجوس الإلهي ” الذي يدعو كل المواضيع المختلفة للوجود وذلك بمزج المتضادات. واستعار من الرواقيين وصف اللوجوس كالقوة الفاعلة والحيوية، واستعار من العناصر الأفلاطونية ” مثال المثُل Idea of Ideas ” والفكرة الأولية.

وذلك إلى جانب العناصر الكتابية حيث توجد فقرات كتابية فيها كلمة يهوه التي تعمل كقوة مستقلة وموجودة بذاتها مثل ” هكذا تكون كلمتي التي تخرج من فمي. لا ترجع إليّ فارغة بل تعمل ما سررت به وتنجح فيما أرسلتها له ” (اش55 :11)، ومثل هذه الآياتكشفت عن عقيدة الكلمة الإلهي خالق الكون، كما بينا أعلاه. كما استعار فيلو من الأسفار النبوية الرؤوية صورة العرش الإلهي ومركباته والبهاء والمجد الإلهي والشاروبيم واسم الله وأسماء الملائكة أيضاً، وذلك في تفصيل وإحكام عقيدته في اللوجوس. ومن ثم فقد دعى اللوجوس بـ “رئيس الملائكة ذو الأسماء الكثيرة “، والقائد، و ” اسم الله ” أيضاً، و “أدم السمائي ” والإنسان، وكلمة الإله الأبدي. كما وصف اللوجوس أيضاً بـ ” الكاهن الأعلى ” وذلك في إشارة إلى المكانة العالية التي كان يحتلها رئيس الكهنة بعد السبي كالمركز الحقيقي للولاية اليهودية. فاللوجوس عنده مثل رئيس الكهنة، مكفر الخطايا والوسيط والمدافع.

ولكي يربط فيلو عقيدته هذه بأسفار العهد القديم فقد بني فكره أولياً على ما جاء في (تك1 :27) ” فخلق الله الإنسان على صورته.على صورة الله خلقه “، ليصور العلاقة بين الله واللوجوس. وقد ترجم هذه الآية كالآتي: ” فعمل الإنسان على صورة الله “. مستنتجا من ذلك أن لله صورة موجودة، وقال أن صورة الله هي نموذج لكل الأشياء الأخرى ” الفكرة الأولية – لأفلاطون “، ختم طبع على كل الأشياء. وقال أن اللوجوس نوع من الظل منبعث بواسطة الله، له كل الخطوط العريضة ولكن ليس النور المحتجب للكائن الإلهي(43).

وتلخص لنا الدكتورة أميرة حلمي جوهر تعليمه كالآتي: أن يهوه اله اليهود الذي امن به فيلو هو الإله المفارق للعالم المحسوس وهو الإله المتعالي اللامتناهى في صفات الكمال التي لا يمكن أن تحدد أو تحصر في عدد معين، لذلك فهو لا يمكن وصفه إلا بالسلب. غير أنه لفرط علوه عن العالم ولعظم الهوة التي تفصله عنه، لا يؤثر مباشرة في العالم، بل يؤثر عن طريق وسائط أو قوى إلهية. هذه الوسائط يختلف بعضها عن بعض بحسب الأعمال التي تقوم بها ولها أنواع أربعة، أولها وأهمها هي: الكلمة أو ” اللوجوس “(44).

كما يوضح لنا البير ريفو فكره أيضا بقوله: أن الله واحد، وأنه قادر تام القدرة، وأنه لا نهاية له، وأنه الموجد لجميع الخلائق، وعنه تصدر بنوع من الإشعاع المنتشر في الكون، السلسة الهائلة الشاملة لشتى الخلائق، من ملائكة وجن وبشر وحيوان ونبات. وفيه نفسه المبدأ الأول لكل حياة، وبه يرتبط برباط الضرورة، كل ما هو كائن. والابتعاد عنه أنما هو ذهاب نحو العدم والموت. والاقتراب منه معناه الفوز بالحياة والوجود والكمال. وفي كل شيء جزئي خاص يوجد، حينئذ، شبه شرارة صغيرة أو كبيرة من مركز الضوء الإلهي. ومجموع هذه الأضواء الجزئية المنتشرة في الكون هي العقل أو ” اللوجوس ” التي تكون تحت مرتبة الله شبكة متشعبة معقدة من الإدراك الواضح ومن الحياة(45).

أي أنه إلى جانب الله فقد تحدث فيلو عن وجود وسيط بين الله والعالم هو العقل الإلهي أو اللوجوس الذي يحتوى على مثل أو أفكار الأشياء المحدودة. وقال أن الله المطلق محاط بقواته (dunamies) كما يحاط الملك بحاشيته. هذه القوات في لغة أفلاطون هي ” المُثل “، وفي لغة اليهود هي ” الملائكة “، ولكن جميعها في جوهرها واحد، ووحدتها من حيث هي توجد في الله وجميعها تصدر عنه، وهى تنتشر في العالم، ويعبر عنها باللوجوس. وعلى ذلك، فاللوجوس يبدو على وجهين:

1 – من حيث هو عقل الله الباطن، ويحوى في داخله مثال العالم، وهو – بينما لا وجود خارجي له – يشبه العقل الباطن في الإنسان، ويدعوه فيلو Logos endiathetos.

2 – من حيث هو الكلمة المقولة الصادرة عن الله وتظهر في العالم، وذلك عندما خرج اللوجوس من الله في خلقه العالم، ويدعوه فيلو Logos prophorikos أي اللوجوس المنطوق أو المسموع، كما هو الحال عند الإنسان، فأن الكلمة المقولة هي إظهار الفكر.

وبالنسبة للوجه الأول للوجوس، فأن اللوجوس يكون واحدا مع الكيان الإلهي غير المرئي. وبالنسبة للوجه الثاني، فأن اللوجوس يحيط بكل أعمال وإعلانات الله في العالم، ويقدم من نفسه الأفكار والقوى التي بها تمت صياغة العالم وتدعيمه. وهو الذي يملأ جميع الأشياء بالنور الإلهي والحياة، ويحكم الأشياء بالحكمة والمحبة والعدالة. أنه بداية الخليفة وهو الابن الأكبر للآب الأزلي (والعالم هو الابن الأصغر). هو صورة الله والوسيط بين الله والعالم، وهو الملاك الأعلى والإله الثاني.

وعلى ذلك فأن فكرة فيلو عن اللوجوس، تتبلور في أن اللوجوس هو الممارسة الحرة للقوة الإلهية جميعها. وهكذا فأن الله، إلى هذا الحد الذي يكشف فيه عن نفسه، يسمى ” لوجوس ” ثم أن اللوجوس، إلى هذا الحد الذي يعبر فيه عن الله، يسمى الله.

ونظرا لغموض فكر فيلو هذا فقد تناول كثير من الباحثين شرح مفهوم اللوجوس عنده، مع محاولة تحديد المصدر الذي يمكن أن يرد إليه فكر فيلو هذا عن اللوجوس، فمنهم من التمس المصدر عند هيراقليطس ومنهم من رده إلى أصول فيثاغورية أو رواقية أو أفلاطونية.

ومن دراسة الدارسين لفكر فيلو أتضح لهم أنه من المحال أن تكوّن أقواله هذه مذهبا منسجما، لأنها زئبقية لا ثبات فيها ولا استقرار، على ما فيها من جفاء وجدب، وعلى الخصوص مسألة اللوجوس التي تظهر في مجموعة من المناظر المختلفة التي تتعارض مع عقلنا: فتارة تبدو وكأنها شخصية متمايزة وكـ ” ابن ” الله، وتارة تبدو كأنها مجموعة من العقول الخاصة، وتارة تنطبق على الحكمة الإلهية التي تفيض عنه. وأيضاً مسالة الله عند فيلو، فهو مرة يصوره، لنا مساويا للمبدأ الخالد الذي لا يدنو منه شيء ولا يحاكيه في علمه شيء، ومرة يصوره لنا مساويا للرحمة السامية، وأخرى مساويا للخالق اللامتناهى القدرة. أنها أقوال مجردة من كل نظرة شاملة ومن كل تلخيص محدد. أنها أراء متوالية متفككة تثير الضجر، يتخللها بين الحين والحين برق خاطف من العاطفة والتقوى(46).

ويمكن أن نخرج من فكر فيلو بما يلي:

U أن اللوجوس أشبه بمثل أفلاطون إذ هو النموذج الذي يخلق الله العالم على مثاله. ويصفه بكل صفات الكمال من حق وخير وجمال.

U أما عن صلته بالله، فهو واسطة إلى الخلق ورسول إلى الناس، وهو أيضاً الذي ينقل إليه تضرعاتهم، فهو ابن الله ورسوله، وهو وسيلة في خلق العالم.

U أما الوسائط الأخرى التي تصورها فيلو بين الله والعالم إلى جانب اللوجوس، فهي القوى الإلهية: قوة الخير في الله التي يتم بها إيجاد العالم. وقوة القدرة التي يسيطر بها على العالم فهي قوة خيرة خلاقة، وهى أيضاً قوة حاكمة تنزل العقاب لتحقيق سيادة الله على خلقة، وهى أيضاً الحكمة التي يتحد بها الله لينتج عن اتحاده بها العالم. وكثيرا ما يرمز لهذه الحكمة الإلهية بأنها أم العالم، وقد تتصف بأنها زوج الإله.

ومن هذه الوسائط أيضاً الملائكة، وهى فكرة أخذها فيلو من اليهودية. وكذلك الجن والأرواح، فمنها النارية والأثيرية، وكلها تنفذ أوامر الله.

(34) Vencent,s Word Studies Of The New Testament. Vol.ii. pp.24-30.

Kittel Theological Dictionary Of The New Testament. Vol. iv. Pp88-90.

(35) George B. Stevens. The Johannine Theology. P. 83, 84.

(36) http://www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book16.html

(37) http://www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book4.html

(38) http://www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book21.html

(39) http://www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book16.html

(40) http://www.thevineone.org/download/rico/The_Memra_of_YHVH_English.ppt

(41) Kittel vol. iv. Pp. 88-89.

(42) Jewish Encyclopedia, Philo Judaeus.

(43) Jewish Encyclopedia. Philo Judaeus.

(44) د. موريس تاوضروس، اللوجوس ص 72.

(45) المرجع السابق.

(46) د. موريس تاوضروس، اللوجوس، والفلسفة اليونانية، أصولها وتطوراتها – ترجمة الدكتور عبد الحليم محمود وأبو بكر زكرى ص 259، 260.

اللوجوس عند فيلو الفيلسوف اليهودي – القمص عبد المسيح بسيط

Is Jesus advocating pacifism and denouncing capital punishment in this passage? MATTHEW 26:52

MATTHEW 26:52—Is Jesus advocating pacifism and denouncing capital punishment in this passage?

PROBLEM: When the soldiers came to arrest Jesus, Peter took out his sword and cut off the ear of the high priest’s servant. Jesus told Peter to put back the sword because those who take up the sword will die by the sword. Some use this verse to support pacifism and to oppose capital punishment, which the Bible affirms elsewhere (Gen. 9:6).

SOLUTION: Total pacifism is not taught in this Scripture. Indeed, Abraham was blessed by the Most High God (Gen 14:19) after engaging in a war against the unjust aggression of the kings who had captured his nephew Lot. In Luke 3:14, soldiers come to inquire of John the Baptist about what they should do. John never told them to leave the army. Likewise, Cornelius, in Acts 10, was a centurion. He was called a devout man (v. 2), and the Scriptures say that the Lord heard the prayers of Cornelius (v. 4). When Cornelius becomes a Christian, Peter does not tell him to leave the army. Also, in Luke 22:36–38, Christ says that the one who has no sword should sell his robe and buy one. The apostles responded saying that they had two swords. Jesus responded saying that “it was enough.” In other words, they did not need to get rid of their swords. The Apostle Paul accepted the protection of the Roman army to save his life from unjust aggressors (Acts 23). Indeed, he reminded the Roman Christians that God had given the sword to the king who did not bear it in vain (Rom. 13:1–4). When Jesus returns to earth, He will come with the armies of heaven and will war against the kings of the earth (Rev. 19:11–19). So, from the beginning to the end, the Bible is filled with examples of the justification of war against evil aggressors.

What, then, did Jesus mean when He commanded Peter to put away his sword? Peter was making two mistakes in using his sword. First, while the Bible permits the sword by the government for civil purposes (Rom. 13:1–4), it does not endorse its use for spiritual ends. It is to be used by the state, not by the church. Second, Peter’s use was aggressive, not purely defensive. His life was not being unjustly threatened. That is, it was not clearly an act of self-defense (Ex. 22:2). Jesus appears to have endorsed the use of the sword in civil self-defense (Luke 22:36), as did the Apostle Paul (Acts 23).

Likewise, capital punishment is not forbidden in Scripture, but rather was established by God. Genesis 9:6 affirms that whoever sheds man’s blood, the blood of the killer will also be shed. Numbers 35:31 makes a similar statement. In the NT, Jesus recognized that Rome had capital authority and submitted to it (John 19:11). The Apostle Paul informed the Romans that governing authorities are ministers of God and that they still possessed the God-given sword of capital authority (13:1, 4). So Jesus in no way did away with the just use of the sword by civil authorities. He simply noted that those who live lives of aggression often die by the same means.

^[1]

^[1]Geisler, N. L., & Howe, T. A. (1992). When critics ask : A popular handbook on Bible difficulties (360). Wheaton, Ill.: Victor Books.

Psalm 110 does not say the Messiah is Lord.

Psalm 110 does not say the Messiah is Lord

Also, the psalm is not written by David about the Messiah. Our traditions indicate it may have been written by Eliezer about his master, Abraham, and then added to the collection of the Psalms by David many years later. Or David wrote it for the Levites to recite about him (or a court poet wrote it about David). This much is sure: It does not teach that the Messiah is God!

Psalm 110 is an important Messianic psalm pointing to the highly exalted status of the Messiah (to the right hand of God!) and to his priestly and royal nature. For these reasons, it is quoted frequently in the New Testament with reference to Yeshua. Yeshua even quotes it himself, pointing out how the Messiah was greater than David, since David called him “my lord.” However, you are mistaken in thinking that the New Testament (or Christian translations of the Hebrew Bible) makes the claim that the opening verse of this psalm means that Jesus is Lord (Yahweh).

According to anti-missionary rabbi Tovia Singer,

Psalm 110 represents one of the New Testament’s most stunning, yet clever mistranslations of the Jewish scriptures. Moreover, the confusion created by the Christianization of this verse was further perpetuated and promulgated by numerous Christian translators of the Bible as well.…

The story of the church’s tampering with Psalm 110 is so old that it begins in the Christian canon itself.²⁶⁵

These are startling claims indeed. On what basis does Singer make such serious charges? On the basis of Yeshua’s use of this psalm to point to his own exalted status, and on the basis of subsequent Christian translations that allegedly perpetuate this misunderstanding of the text.What is startling is not the wrongness of the “Christian” interpretation but the wrongness of Singer’s arguments, in particular his claim that the New Testament’s usage of this psalm represents one of its “most stunning, yet clever mistranslations of the Jewish scriptures.”²⁶⁶ This claim is absolutely without foundation.

Let’s take a look at the words of Jesus himself as recorded by one of his disciples:

While the Pharisees were gathered together, Jesus asked them, “What do you think about the [Messiah]? Whose son is he?”

“The son of David,” they replied.

He said to them, “How is it then that David, speaking by the Spirit, calls him ‘Lord’? For he says,

“ ‘The Lord said to my Lord:

“Sit at my right hand

until I put your enemies

under your feet.” ’

If then David calls him ‘Lord,’ how can he be his son?” No one could say a word in reply, and from that day on no one dared to ask him any more questions.

Matthew 22:41–46

Rabbi Singer is confident that this event not only reflects a wrong interpretation of the text but that it never even took place:

Although the above conversation could never have occurred, I am certain this narrative has been replayed over and over again in the imagination of countless Christians for nearly 1,900 years.

It’s an inspiring story to the Christian believer. Jesus really showed those Pharisees how little they knew! Yet, this is precisely why this story could never have transpired. No Jew who had even a superficial knowledge of the Jewish scriptures would have ever found Jesus’ argument compelling, let alone a conversation stopper. The depth of knowledge that the Pharisees possessed of Tanach was astounding.²⁶⁷

Notice carefully Singer’s words: “No Jew who had even a superficial knowledge of the Jewish scriptures would have ever found Jesus’ argument compelling, let alone a conversation stopper.” To the contrary, it is because Jesus knew that his hearers were so familiar with the Scriptures that he raised this compelling argument. Of course, they had no answer. You see, some of the earliest Rabbinic interpretation of Psalm 110 understood the psalm to be speaking of the Messiah, and if David in fact wrote the psalm, then Yeshua’s question is well taken: If the Messiah is merely David’s son—and it was universally agreed that the Messiah was the son of David—how can David call him his lord?

“But that’s the whole problem,” you object. “The Christian translations claim that the Messiah is Lord—meaning God himself—whereas the Hebrew Bible says no such thing.” This, in fact, is another of Rabbi Singer’s points, and he argues that the second “Lord” in the text “never refers to God anywhere in the Bible. It is only used for the profane, never the sacred.”²⁶⁸

But where did Jesus say “Lord” was referring to God? He simply stated that the text indicated David called the Messiah his lord—which is exactly what Singer claims that laʾdoni means: “The correct translation… is ‘to my master’ or ‘to my lord.’ ”²⁶⁹ Precisely. That was Yeshua’s whole point.

Unfortunately, Singer has gotten his information completely wrong, failing to read correctly the Christian translation he cites and completely ignoring well-known Jewish translation customs. Simply stated, a tradition developed among the Jewish people that the Hebrew name for God, yhwh, was too sacred to pronounce.²⁷⁰ Thus, whenever a Jew would read this name in the Bible, he would not say Yahweh (which is the most likely original pronunciation; the more common Jehovah is not correct). Rather, he would say, ʾadonai, meaning “Lord.”²⁷¹ Thus, the opening verse of Psalm 110 would have been recited out loud as “ʾadonay (or ʾadonai) said to ʾadoni” (ʾadoni meaning “my lord” or “my Lord”).²⁷²

When Jesus quoted this verse to the Pharisees, this would have been the way he said it, referring to Yahweh as ʾadonai. There were no tricks here, no sleight of hand, no cover-up, no deception, no mistranslation. Just a straightforward recitation of the Hebrew text. No one would have thought that Jesus was claiming to be Yahweh, since his hearers certainly knew the text by heart as well, and since they distinctly heard two different words for Lord and lord: ʾadonai, meaning Yahweh, and ʾadoni, meaning “my Lord” or “my lord.”²⁷³ And that was Jesus’ whole point: How can the Messiah be merely a son of David if David calls him his lord?²⁷⁴ He must not only be David’s son; he must also be greater than David.

How then does Singer claim that the New Testament and later Christian translations of Psalm 110 are guilty of intentional mistranslation? It is simply because (1) he has not handled the Christian translations fairly, and (2) he has not realized how the very first Jewish translation of the Tanakh into Greek rendered Psalm 110:1.

Using the King James Version as an example, we see that Psalm 110:1 was rendered: “The Lord said unto my Lord, Sit thou at my right hand, until I make thine enemies thy footstool.” Virtually all modern Christian translations follow a similar translation pattern, rendering the opening Hebrew word yhwh as “Lord” and then rendering the second Hebrew word ʾadoni as “my Lord” or “my lord.” As we have seen, the custom of translating the Hebrew yhwh as “Lord” goes back to Jewish practice, not Christian practice. And just as Jewish readers distinguished between ʾadonai and ʾadon (meaning Yahweh, as opposed to any lord or the Lord), so also Christian translations into English distinguished between Lord (Hebrew, yhwh) and Lord (Hebrew, ʾadon). This is also the custom most commonly followed by Jewish translations of the Bible into English: Whenever yhwh occurs in the original text, it is written as Lord (all uppercase).

In keeping with this practice, Christian translations (and many Jewish translations as well) distinguish between yhwh and ʾadoni in Psalm 110:1 by rendering these words as Lord and my Lord (or my lord). Amazingly, Singer claims that the NASB (a twentieth-century Christian translation that also renders Psalm 110:1 with Lord and Lord) fails to distinguish between the two words, inviting the readers to “look at the first word ‘Lord’ in the verse. Now look at the second word ‘Lord’ (they are only three words apart). Did you notice any difference between them? You didn’t because the Christian translator carefully masked what it actually says in the text of the original Hebrew.” Thus, he claims, “the two English words in the NASB translation are carefully made to appear identical, in the original Hebrew text they are entirely different.”²⁷⁵ Absolutely not! These two words are not the same, as you would immediately see even at first glance: The first is all uppercase letters (you’ll find this in just about any Christian translation); the second is lowercase after the initial capital L.

Rabbi Singer, however, takes serious issue with the fact that many Christian versions translate the second ʾadon (ʾadoni, representing the noun followed by the first-person pronominal suffix) as “my Lord” instead of “my lord,” arguing that every single time ʾadoni is found in the Tanakh, it is speaking of a human being, not God (who would always be referred to as ʾadonai rather than ʾadoni). He states:

The Hebrew word adonee [a phonetic spelling of adoni] never refers to God anywhere in the Bible. It is only used for the profane, never the sacred. That is to say, God, the Creator of the universe, is never called adonee in the Bible. There are many words reserved for God in the Bible; adonee, however, is not one of them.²⁷⁶

There are at least three problems with his argument: First, he is incorrect in stating that “my lord” is reserved “for the profane, never the sacred.” Just look in Joshua 5:14, where Joshua addresses the angel of the Lord as “my lord” (ʾadoni). Yet this divine messenger is so holy that Joshua is commanded to remove the shoes from his feet because he is standing on holy ground, just as Moses was commanded when the angel of the Lord—representing Yahweh himself—appeared to him (Exod. 3:1–6). This is hardly a “profane” rather than “sacred” usage! Similar examples can be found in Judges 6:13 and Zechariah 1:9, among other places. In each of these, angels are addressed as “my lord,” and in some of these cases, the angels bear the divine presence. Second, Singer’s whole argument hinges on the Masoretic vocalization, which did not reach its final form until the Middle Ages. As every student of Hebrew knows, biblical Hebrew was written with consonants and “vowel letters” only; the vowel signs were added hundreds of years later. Yet both ʾadonai (used only for Yahweh) and ʾadoni (used for men and angels, as we just noted) are spelled identically in Hebrew, consisting of the four consonants ʾ-d-n-y. How then can Rabbi Singer make such a dogmatic statement about the differences between these two forms in the Bible? His argument stands only if we accept the absolute authority of the Masoretic vocalization, which in some cases follows the original writing by almost two thousand years.²⁷⁷ Third, it is not really important whether we translate with “my Lord” or “my lord,” since Yeshua’s whole argument was simply that David called the Messiah “lord,” meaning that the Messiah had to be more than David’s son. While many Christian translations do render ʾadoni as “my Lord” in Psalm 110:1, they are careful to distinguish between the first Lord (i.e., Lord) and the second.

“But,” you say, “I understand that the New Testament is written in Greek. Are you telling me that the writers of the New Testament followed Jewish practice and spelled the two words differently? That was not the custom in Greek, and therefore readers of the Gospels would be misled into thinking that the two ‘Lords’ were the same person, both referring to God.”

That’s a good observation. But once again, this is not a “Christian” problem but rather a “Jewish” problem dating back to the Septuagint, which was completed more than two hundred years before the writing of the New Testament. The New Testament only follows the practice of the Jewish Septuagint. It is the Greek Septuagint that first rendered yhwh with the Greek word kyrios, “Lord” or “lord.” Thus, Psalm 110:1 is rendered by the Septuagint as, “The kyrios said to my kyrios,”²⁷⁸ and the writers of the New Testament—themselves almost all Jews—merely quoted the Jewish translation of their day into Greek. It’s that simple!²⁷⁹

To review: (1) When Jesus quoted this verse in Hebrew, he would have said, neʾum ʾadonai laʾadoni. He would not have spoken the name Yahweh, but he would have distinguished between the Lord God and David’s Lord/lord. (The same would apply to Aramaic if Yeshua quoted the verse in a Targumic form.) (2) Christian translations of Psalm 110:1 into English also distinguish between Yahweh and David’s Lord/lord, representing the former with Lord and the latter with Lord/lord. (3) The Septuagint, not the New Testament, was the first example of a translation in which yhwh and ʾadon were both translated with kyrios. From this we can see that Singer’s charges are totally erroneous and without any support in the text. We need not trouble ourselves with this for another moment.

The real questions that deserve attention are, Is this really a Messianic psalm, and, Was Yeshua correct in referring it to himself? Let’s look at the whole psalm as rendered in the NIV:

Of David. A psalm.

The Lord says to my Lord:

“Sit at my right hand

until I make your enemies

a footstool for your feet.”

The Lord will extend your mighty scepter from Zion;

you will rule in the midst of your enemies.

Your troops will be willing

on your day of battle.

Arrayed in holy majesty,

from the womb of the dawn

you will receive the dew of your youth.

The Lord has sworn

and will not change his mind:

“You are a priest forever,

in the order of Melchizedek.”

The Lord is at your right hand;

he will crush kings on the day of his wrath.

He will judge the nations, heaping up the dead

and crushing the rulers of the whole earth.

He will drink from a brook beside the way;

therefore he will lift up his head.

Psalm 110

It is clear that this is a royal psalm, spoken to a Judean king about his promised worldwide reign. But what is meant by “Of David. A psalm.”? We know that these opening words (called the superscription) are not necessarily part of the original text. But we also know that Jewish readers in Yeshua’s day accepted this as a psalm of David. What then does this mean? Was the psalm written by David or for David (or for the Davidic king)?

An ancient Jewish interpretation, as fascinating as it is far-fetched, claims that this psalm was originally written by Eliezer, the servant of Abraham, and that David added this psalm to his collection centuries later. According to this view, the psalm was written after Abraham returned from his victorious battle with the four kings of the plain (see Genesis 14) and Melchizedek, king of Salem (Jerusalem) came out to meet him. As written in Genesis 14:19–20, Melchizedek, the priest-king of Jerusalem, greeted Abraham (still called Abram at that time) with the words: “Blessed be Abram by God Most High, Creator of heaven and earth. And blessed be God Most High, who delivered your enemies into your hand.” Abraham then gave a tithe of the spoils to Melchizedek, a definite sign of honor and respect (Gen. 14:20a).

Surprisingly, some of the ancient rabbis had a problem with Melchizedek’s greeting, saying that God was displeased with Melchizedek since he blessed Abram before he blessed the Lord, as a result of which the priesthood was taken from Melchizedek and given to Abram (meaning to his descendants; see b. Nedarim 32b). This is how Psalm 110:4 is explained: “The Lord has sworn and will not change his mind: ‘You are a priest forever, in the order of Melchizedek.’ ” There is little, however, to commend this interpretation and several serious objections that can be raised against it: (1) As Ibn Ezra notes, after giving due regard to the ancient midrash just cited, it is quite difficult to explain the reference to Zion in verse 2 (“The Lord will extend your mighty scepter from Zion”) with reference to Abraham. Zion is the city of David!²⁸⁰ (2) Abraham himself was not called a priest by the Lord, even if the priesthood ultimately came through the tribe of his great-grandson Levi. (3) Abraham was not a royal figure in the Torah, nor was he primarily a triumphant ruler; yet that is what Psalm 110 explicitly describes and promises. (4) There is not a shred of evidence to support the midrashic interpretation. It is simply a creative reading of the text, apparently inspired by the reference to Melchizedek in Genesis 14 and Psalm 110, the only two times his name appears in the Hebrew Bible. (5) Even some midrashic evidence is against this interpretation, since elsewhere it is said that Abraham sits at the left hand of God, while it is the Messiah who sits at the Lord’s right hand.²⁸¹

Some scholars have even argued that the interpretation of this psalm with reference to Abraham is a direct reaction to Christian interpretations that pointed to the Messiah.²⁸² This is certainly possible, although it is far from certain. But the extreme unlikelihood of the Abrahamic interpretation is beyond dispute.

A much more likely view is that a court poet wrote this psalm for David, perhaps when he moved his throne to Jerusalem (2 Sam. 5–6).²⁸³ Thus, speaking prophetically, this poet declared that Yahweh said to his lord (David), “Sit at my right hand.…” And, as we learned previously (vol. 1, 2.1), David served as a prototype of the priestly king, a Messianic figure who himself was both priest and king. The fact that David ruled out of Jerusalem would associate him with Melchizedek, the priest-king of Salem (= Jerusalem) spoken of in Genesis 14.

There are, however, serious problems with this view as well: (1) Was David actually called a priest by the Lord? It is one thing to say that David was a priestly king; it is another thing to say that he was called “a priest forever” by God himself. Clearly, David was not.²⁸⁴ (2) When was David told to sit at God’s right hand until his enemies were made a footstool for his feet? It is true that the Lord granted David victory over his enemies while he was alive. But this psalm presents a call from God to sit at his right hand (i.e., by his heavenly throne) until all of David’s enemies were defeated. When did this happen? (3) The closing verses of this psalm seem to indicate that the king spoken of here would have a worldwide reign. This cannot apply to David.²⁸⁵

Not surprisingly, a number of the ancient rabbis applied this psalm to the Messiah,²⁸⁶ and it is this Messianic interpretation that is actually presupposed by Jesus in the New Testament. As Franz Delitzsch rightly observed:

… if those who were interrogated [meaning the Pharisees and other Jewish teachers] had been able to reply that David does not there speak of the future Messiah, but puts into the mouth of the people words concerning himself, or … concerning the Davidic king in a general way, then the question would lack the background of cogency as an argument. Since, however, the prophetico-Messianic character of the Psalm was acknowledged at that time (even as the later synagogue, in spite of the dilemma into which this Psalm brought it in opposition to the church, has never been able entirely to avoid this confession), the conclusion to be drawn from this Psalm must have been felt by the Pharisees themselves, that the Messiah, because the Son of David and Lord at the same time, was of human and at the same time of superhuman nature; that it was therefore in accordance with Scripture if this Jesus, who represented Himself to be the predicted Christ [Messiah], should as such profess to be the Son of God and of divine nature.²⁸⁷

Simply stated, if the most common interpretation of the day did not understand this psalm to speak of the Messiah, then any of the Jewish leaders with whom Yeshua spoke could have simply said, “But this doesn’t speak of the Messiah! It speaks of David.” The fact that no such reply was given indicates just how widely the psalm was understood to be Messianic.

“But you’re not being fair,” you say. “You’re basing everything on the New Testament account. How do we know that it is true?”

First, the very nature of Jesus’ question points to the widespread Messianic understanding of the psalm. After all, Matthew (whom we cited above) wrote his book of good news (= Gospel) to his own Jewish people, many of whom were thoroughly versed in the Scriptures, and if Jesus’ point had no relevance at all—if, indeed, it was as ludicrous and impossible as Rabbi Singer claims—then Matthew (not to mention Mark and Luke) would not have put the wool over anyone’s eyes. Rather, the question posed by Yeshua would be like someone asking, “Do you believe that President Kennedy’s assassination was the work of one man or part of a larger conspiracy?” The fact of his assassination is not in dispute, only the details. In the same way, the fact of the Messianic interpretation of the psalm was not in dispute, only the specific meaning of the verses. Second, despite the fact that the New Testament refers to Psalm 110 more than any other portion of Scripture in the Hebrew Bible, Talmudic rabbis still interpreted the psalm messianically. In other words (as noted above by Delitzsch), since followers of Jesus were so quick to point to Psalm 110 with reference to him as Messiah, it would only be natural to think that the later rabbis would not interpret this psalm as Messianic. And yet they did, with frequency. There can be no doubt, then, that this Messianic interpretation was not only ancient; it was also natural. Third, as far as we can tell, for a first-century Jewish reader “A psalm of David” would most naturally be taken to mean “A psalm written by David” unless there were good reasons to interpret it as a psalm written for David. This would mean that David wrote this psalm about the Messianic King rather than about himself.²⁸⁸ Fourth, even if the psalm was originally written by a court poet for his lord, King David, it would still point to David’s priestly calling (as a prototype of the Messiah) as well as to his worldwide reign, fulfilled only through David’s greater descendant, King Messiah. This would mean, then, that Jesus was pointing to Jewish interpretation of the day, interpretation that attributed the authorship of this psalm to David, thereby proving that Messiah had to be greater than David, but without making a definitive statement about the authorship of the psalm.

These observations, coupled with the reasons listed above, argue for the Messianic interpretation of Psalm 110. At the least, such an interpretation makes very good sense, and therefore the New Testament writers were not out of line in frequently citing this psalm with reference to Jesus.²⁸⁹

In support of this Messianic interpretation we can also point to the comments on Daniel 7:13 attributed to the influential medieval Jewish leader, Rabbi Sa‘adiah Gaon. Explaining the words “And behold, [coming] with the clouds of heaven, one like a son of man,” he stated, “This is Messiah our righteousness,” contrasting this description with the Messianic prophecy found in Zechariah 9:9, where it is written that the Messiah will come meek and lowly, riding on a donkey.²⁹⁰ He interpreted the clouds of heaven to mean the host of heavenly angels, noting that this is the glorious splendor that the Creator will grant to the Messiah. And how does Gaon explain the end of verse 13, where it is stated that they will bring the Messiah to the Ancient of Days (a title for the Lord)? He simply quotes the opening line of Psalm 110, “The utterance of the Lord to my lord, ‘Sit at My right hand’ ” (translated literally). He got that exactly right!

There is one final point to be made, and it is extremely significant. We noted in vol. 1, 2.1, that two thousand years ago, many Jews were looking for two Messiahs, one priestly and one royal. This is reflected in the Dead Sea Scrolls in the references to the Messiahs of Aaron and David. It is also reflected in what is called the Testament of the Twelve Patriarchs, a writing of great importance in the ancient Jewish world. Reference is made there to a Messiah from the tribe of Judah and a Messiah from the tribe of Levi. The concept of a priestly and royal Messiah came directly from the Hebrew Scriptures, but it was misunderstood by the Jewish teachers in Yeshua’s day. Some of these teachers were expecting two Messianic figures, one priestly and one royal, whereas the Tanakh only spoke of one Messianic figure, descended from David, who was both priestly (in function) and royal (in function and lineage).

After Yeshua’s death and resurrection, his first followers, all of them Jews, began to understand his priestly role, and an important letter to these Jewish believers (called the Letter to the Hebrews in the New Testament) speaks of his priestly work at length (see above, 4.1). They understood that the divine son of David was, like David, a royal priest. Perhaps it was in reaction to this that Rabbinic literature, which postdates the writing of the New Testament, makes virtually no reference to the Messiah’s priestly role. That’s right: In literally millions of words of teaching and instruction, thousands of which discuss the Messiah, there is not a single reference to the priestly Messiah. Yet the scriptural hints—really, they are more than hints—were totally clear. In the person of the Messiah, identified as “the Branch” in the Tanakh, priest and king would be combined as one.

Along with Psalm 110, Zechariah 3–6 provides the clearest references to this, and some of the Rabbinic comments to these passages are striking, especially when you consider that the obvious deduction was not made, namely, if these passages are Messianic in content, then the Messiah should be both a priest and king. Let’s focus in on Zechariah 3:8, “Listen, O high priest Joshua and your associates seated before you, who are men symbolic of things to come: I am going to bring my servant, the Branch.” The Targum renders this closing phrase as, “Behold I bring my servant the Messiah.” The Branch—understood to be the Branch of David—is the Messiah.

Abraham Ibn Ezra provides an interesting interpretation on the identity of the Branch:

He is Zerubbabel, as it is said, “His name is branch” [Zech. 6:12], and the end of the passage proves it, [stating] “before Zerubbabel” [Zech. 4:7]. And many interpreters say that this branch is the Messiah, and he is called Zerubbabel because he is from his seed, as in, “and David my servant will be their prince forever” [Ezek. 37:25]. And I too can interpret this homiletically [derek derash], for tsemach [branch] by Gematria [i.e., numerically interpreted] equals Menachem, that is, Ben Ammiel [in the Talmud, Menachem Ben Ammiel is a name for the Messiah; see b. Sanhedrin 99b, and notes of Ibn Ezra that the numeric values for the Hebrew words branch and Menachem are identical, both equal to 138].²⁹¹

One question, however, was not adequately addressed in this interpretation: Why was Joshua the high priest, along with his companions, singled out immediately before reference was made to the Branch? Why not single out Zerubbabel, the Davidic governor, rather than single out the high priest? Many interpreters believe that Zechariah 4:14 points to Zerubbabel and Joshua as the two anointed ones who will serve in this world, but no reference is made to the Branch in this passage. Zechariah 6:9–15, however, is explicit: Joshua the high priest is to be crowned—remember that only kings were crowned—and it is he who symbolizes the Branch: “Take the silver and gold and make a crown, and set it on the head of the high priest, Joshua son of Jehozadak. Tell him this is what the Lord Almighty says: ‘Here is the man whose name is the Branch [once again, the Targum calls him the Messiah], and he will branch out from his place and build the temple of the Lord’ ” (Zech. 6:11–12).²⁹² So, it is Joshua, not Zerubbabel, who is called the Branch, a high priest, wearing the crown, representing the Davidic Messiah.²⁹³

Why then did both Rashi and Ibn Ezra state that the Branch here was actually Zerubbabel? It was because they missed the priestly role of the Messiah.²⁹⁴ Otherwise, the passage is perfectly clear: Joshua the high priest, not Zerubbabel the governor, is identified with the Branch. In fact, the text is so clear that some liberal interpreters actually believe that the text was changed and that it originally referred to Zerubbabel being crowned, not Joshua.²⁹⁵ This, however, is similar to the claim of the PLO in 2002 when the Israeli forces discovered documents directly linking Yasser Arafat to terrorist activities: PLO officials claimed that the documents were forged! There is no forgery here, nor has the text been altered: It is the high priest Joshua, crowned and sitting on a throne, who is symbolic of the Branch, thus emphasizing the priestly role of the Messiah—making atonement for Israel and the nations—who is elsewhere known in the Scriptures as the royal son of David.

What makes this all the more interesting is that this man Joshua is normally known by a shortened name in the Tanakh, just as someone named Michael could be called Mike. And what is that shortened name? Yeshua! And so, the one and only man directly singled out in the Bible as a symbol of the Messiah was called Yeshua. The Lord knew exactly what he was doing when he laid this all out in advance, giving enough clues along the way that, once discovered, the evidence would be indisputable. Is the picture becoming clearer to you?²⁹⁶

^[1]

²⁶⁵Singer, ;

²⁶⁶Rabbi Singer also claims that “the original Hebrew text was masked” in Christian translations, ibid.

²⁶⁷Ibid.

²⁶⁸Singer, as posted on his web site (see n. 265, above).

²⁶⁹Ibid.

²⁷⁰This (yhwh) is the so-called tetragrammaton, which occurs more than six thousand times in the Tanakh.

²⁷¹Literally, “my lords”; see vol. 2, 2.1.

²⁷²The Hebrew is literally, “The utterance of YHWH to my lord.”

²⁷³If Jesus quoted the verse in Aramaic, he could well have said marya (meaning Yahweh) said to mari (“my lord/Lord”), following the exact same custom as in Hebrew. The Targum to Psalm 110 is more paraphrastic and expansive.

²⁷⁴Although anti-missionaries strenuously object to the translation of ʾadoni in Psalm 110:1 as “my Lord” instead of “my lord,” this matter is actually of no importance at all in Yeshua’s argument. He is simply stressing that David, the greatest king in Israel’s history, calls the Messiah his lord.

²⁷⁵Singer, as posted on his web site (see n. 265, above). Oddly enough, Rabbi Singer later reverses himself on this point, noting that “the King James Version and a few other Bibles still render the second ‘Lord’ as if it were sacred; however, they translate the first ‘Lord’ in upper case. This is a helpful hint to the keen observer that there is a distinction between them. Of course, it’s up to the curious Bible student to then look up the second ‘Lord’ in a Hebrew Bible. Only such a deliberate and thorough investigation would uncover how the text was doctored.” Needless to say, any biblical scholar—Jewish or Christian—could not countenance the possibility of intentionally mistranslating a text or “doctoring” it to hide its true meaning. Rather, different translations arise from different translational convictions.

²⁷⁶Singer, ibid.

²⁷⁷Genesis 18 provides the classic example of interpretive issues arising because of the varying Masoretic vocalizations for the two words ʾadonai (with the short vowel patah, which could mean “my lords”) and ʾadoni (with the long vowel qametz, which refers to Yahweh), both of which are spelled with the identical consonants (see vol. 2, 3.1). Interestingly, ʾadonai (with qametz) in Judg. 6:15 is rendered with “my lord” in the LXX (kyrie mou) as opposed to simply Lord (kyrie, as it is usually rendered with reference to Yahweh), a rendering possibly reinforced by Judg. 6:13, with ʾadoni. This, then, could point to a change in the Masoretic vocalization of ʾadoni.

²⁷⁸To repeat, there is no such ambiguity in English translations, since the English custom for more than five hundred years has been to render yhwh with Lord (all uppercase) and ʾadon with lord or Lord.

²⁷⁹Once again, Rabbi Singer completely misses this point, claiming that it was the New Testament that started this translation custom: “If we look at the original Greek of Matthew 22:44 we find the same doctoring of the text in later Christian translations of the Book of Psalms. When Matthew has Jesus quote Psalm 110:1 to the Pharisees, the identical Greek word kyrios (pronounced koo-re-os) is used both times the word ‘Lord’ appears in Matthew 22:44” (as posted on his web site [see n. 265, above]).

²⁸⁰Rashi’s explanation here, following the midrash, is weak (namely, that “from Zion” means that Melchizedek came from Zion/Jerusalem with bread and wine for Abram and his men when they returned from battle).

²⁸¹Cf. Midrash Tehillim (Psalms) 18:29.

²⁸²Cf. Hermann L. Strack and Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (München: C. H. Beck, 1922–1961), Vol. 4/1:452–465; see also David M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon, 1973).

²⁸³According to Ibn Ezra, it was written when David’s men swore to him, “You will not go out with us in battle.”

²⁸⁴Both Ibn Ezra and Radak claim that priest here simply means “servant,” pointing to 2 Samuel 8:18, where David’s sons are called “priests.” This strained interpretation (see vol. 1, 2.1), provides eloquent testimony to the difficulties presented by this verse when it is applied to David rather than the Messiah.

²⁸⁵According to D. A. Carson, “Psalm 110 uses language so reckless and extravagant (“forever,” v. 4; the mysterious Melchizedek reference, v. 4; the scope of the king’s victory, v. 6) that one must either say the psalm is using hyperbole or that it points beyond David. That is exactly the sort of argument Peter uses in Acts 2:25–31 concerning another Davidic psalm (Ps 16),” “Matthew,” EBC, 8:467.

²⁸⁶Although some rabbinic commentaries dispute that David wrote this about the Messiah, other rabbinic sources (e.g., Midrash Tehillim 2:9; 18:29) follow the Messianic interpretation, indicating that they had no trouble with David calling the Messiah “lord” (this interpretation was so common that it is presupposed by the New Testament). There are also rabbinic traditions that speak of the Messiah’s preexistence and his heavenly dialogs with God, indicating again that he was not merely a physical descendant of David. Cf. Patai, Messiah Texts, 17–22.

²⁸⁷Delitzsch, Psalms, 1664–65.

²⁸⁸Very farfetched is the view of Nachmanides (in his classic Barcelona debate of 1263), followed recently by Tovia Singer, namely, that David wrote this psalm for his court poets to recite about him. This not only sounds strange, it could well be called egotistical. Still, Singer argues, “King David composed Psalm 110 for liturgical recitation by the Levites in the Temple years after his death. Therefore, the Levites would read this lyric, The Lord [God] said to my master [King David] ‘Sit thou at my right hand… .’ For the church, however, the Psalmist’s original intent was superseded by its interest in Christianizing this verse. Thus, the opening verse in Psalm 110 was altered in order to paint Jesus into the Jewish scriptures,” <http://www.outreachjudaism.org/psalm110.html>

²⁸⁹Carson, “Matthew,” EBC, 8:468, makes a good point for the historicity of the New Testament interpretation: “Even the fact that Jesus’ use of Psalm 110:1 was susceptible to an interpretation denying that the Messiah must be of Davidic descent argues strongly for the authenticity of this exegesis of the psalm, for it is unlikely that Christians would have placed this psalm on Jesus’ lips when his Davidic sonship is taught throughout the NT (in addition to Matthew, cf. Mark 10:47–48; 11:10; Luke 1:32; 18:38–39; Rom 1:3; 2 Tim 2:8; Rev 3:7; 5:5; 22:16). Jesus’ question (v. 45) is not a denial of Messiah’s Davidic sonship but a demand for recognizing how Scripture itself teaches that Messiah is more than David’s son.”

²⁹⁰For more on this, including the Talmudic explanation for these two apparently contradictory descriptions, see vol. 1, 2.1. The answer, of course, is that the prophecies are not either/or, but both/and. The Messiah first came riding on a donkey; he will return in the clouds of heaven.

²⁹¹Remember that Zerubbabel was of Davidic descent.

²⁹²According to Kenneth L. Barker, “Zechariah,” EBC, 7:639–40, this is Messianically applied in the Targum, the Jerusalem Talmud, and the Midrash.

²⁹³Cf. the insightful comments of Barker (ibid., 7:638–39) on Zechariah 6:9–10: “The position of this actual ceremony after the eight visions is significant. The fourth and fifth visions, at the center of the series, were concerned with the high priest and the civil governor in the Davidic line. Zechariah here linked the message of those two visions to the messianic King-Priest. In the fourth vision (chap. 3), Joshua was priest; here (v. 13) the Branch was to officiate as priest. In the fifth vision (chap. 4), Zerubbabel was the governing civil official; here (v. 13) the Branch was to rule the government. In 4:9 Zerubbabel was to complete the rebuilding of the temple; here (v. 12) the Branch would build the temple. In 4:14 Zerubbabel and Joshua represented two separate offices; here the Branch was to hold both offices (v. 13). Thus restored Israel is seen in the future under the glorious reign of the messianic King Priest. The passage is typical-prophetical. Joshua served as a type of the Messiah, but at certain points the language transcends the experience of the type and becomes more directly prophetical of the antitype.”

²⁹⁴Commenting on Zechariah 6:12, Rashi states, “And some interpret [the passage] with reference to King Messiah, but all the content speaks [only] of the Second Temple.”

²⁹⁵Cf. Barker, “Zechariah,”EBC, 7:639, “Some interpreters argue that the original reading at the end of the verse was ‘Zerubbabel son of Shealtiel’ instead of ‘Joshua son of Jehozadak.’ But Eichrodt ([Theology of the Old Testament] 2:343, n.1) rightly considers ‘that the interpretation of this passage in terms of Zerubbabel, which can only be secured at the cost of hazardous conjecture, is mistaken and that a reference to a hoped-for messianic ruler after Zerubbabel’s disappearance is more in accordance with the evidence.’ Furthermore, no Hebrew MSS or ancient versions have the Zerubbabel reading.”

²⁹⁶There are a number of relevant articles in John Day, ed., King and Messiah in Israel and the Ancient Near East: Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar (JSOTSup 270; Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1998).

^[1]Brown, M. L. (2003). Answering Jewish objections to Jesus, Volume 3: Messianic prophecy objections (133). Grand Rapids, Mich.: Baker Books.