ولكي أبدأ، بدأت أفكر في كيف أن الحقائق تناسب الفرضية التي تقول بأن كل الحياة يمكن تفسيرها بعمليات تقييم طبيعية غير موجهة. وقال عالم الأحياء جوناثان ويلز “مثل كل النظريات العلمية الأخرى، فإن تقييم نظرية داروين في التطور يجب مقارنته باستمرار مع الأدلة. وإذا كان لا يسايرها يجب أن يعاد تقييمه ويُترك – وإلا فلن يكون علماً بل أسطورة[1].
وعندما نظرت إلى مبادئ نظرية داروين، التي دفعتني للإلحاد لعدة سنوات، لم أمض طويلاً لكي أستنتج أنها كاذبة ولا يمكن تصديقها. وأدركت إنني إذا آمنت فعلاً بهذه النظرية فعلي أن أثق فيما يلي:
العدم (لا شيء) ينتج عنه كل شيء
ما لا حياة فيه يعطي حياة
العشوائية ينتج عنها ضبط دقيق
الفوضى تعطي معلومات
فقدان الوعي ينتج عنه الوعي
الخطأ ينتج عنه الصواب
وبناء على كل هذا، كنت مضطراً لأن أستنتج أن نظرية داروين تحتاج إلى الإيمان الأعمى بها، ولم أكن مستعداً ولا راغباً في هذا. وانهارت الأعمدة الأساسية لنظرية التطور عندما تعرضت للتفكير العميق والدقيق.
فمثلاً، فشلت تماماً كل العلميات الطبيعية في تفسير كيف أن المواد الكيميائية غير الحية يمكنها أن تتجمع ذاتياً إلى الخلية الحية الأولى. إذا لا يوجد أية نظريات قابلة للتصديق بل وأيضاً لا توجد نظريات على الإطلاق. وقال عالم الكيمياء الحيوية كلاوس: “كل المناقشات الحالية عن النظريات ذات المبادئ والتجارب في هذا المجال إما انتهت إلى مأزق أو اعتراف بالجهل[2].
وتحدث الكاتب العلمي روبرت روب بريت عن هذه المشكلة فقال: “هل حدث مرة وحلمت بأنك كنت تحاول أن تجري للهروب من وحش وتعثرت قدماك ولم تتمكن للذهاب لأي مكان. إن البحث لمحاول فهم أصل الحياة لا يختلف كثيراً عن هذا الحلم”[3].
وقد أشار ستيفن سي. مير في لقائي معه أنه توجد حواجز لا يمكن تخطيها فيما يختص بأصل المعلومات البيولوجية التي لا يمكن حلها بمزيد من البحث والجهد وبكلمات أخرى، إن العلماء الذين يبحثون في أصل الحياة لم يستيقظوا من الكابوس الذي يعيشون فيه. وبالنسبة لي، فهي تشبه كعب أخيل في نظرية التطور. وكما قال عالم الكيمياء الحيوية مايكل دينتون، إن فكرة العمليات غير الموجهة قد يكون بإمكانها تحويل المواد الكيميائية الميتة إلى كل التعقيدات غير العادية للكائنات الحية فإن هذا بكل تأكيد “لا أكثر ولا أقل من الأسطورة العظيمة للجينات الوراثية الكونية في زماننا”[4].
وبالإضافة إلى هذا، فإن سجل الحفريات رفض بكل إصرار أن يؤكد الادعاءات الكبيرة للتحولات الموجودة في نظرية داروين. وبالرغم من الاكتشافات الكثيرة منذ أيام داروين يقول دينتون: “إن الاكتشافات المتوسطة ظلت محيرة كالعادة”[5]. وبدلاً من أن تندمج في نظرية داروين أصبحت الحفريات نغمات شاذة ومتعارضة حتى أنه لا يمكنها أن تفسر القفزات الأثرية الموجودة في نظرية التطور، مثلاً بين السمك وبين البرمائيات أو بين البرمائيات وبين الزواحف.
أما النقص الخطير في سجل الحفريات فهو الانفجار الهائل البيولوجي والانفجار الكوني. وغالبية، إن لم يكن كل، الأربعين شعبة العالمية، وأعلى فئة في المملكة الحيوانية، قفزت بخطط جسمانية متفردة منذ أكثر من 500 مليون سنة. والظهور المفاجئ لأشكال الحياة الجديدة، قد قلبت شجرة حياة داروين رأساً على عقب.
ومثل المدعي العام الذي كان يثق في نفسه ثقة مطلقة في قضية السيارة بينتو، تنبأ داروين أن اكتشافات جديدة سوف تفسر هذه القفزة في التعقيدات البيولوجية. وفي الحقيقة، فقد ساعدوا على أن تسير كل الأمور إلى أسوء. والعذر في أن المخلوقات الانتقالية كانت لينة للغاية أو صغيرة جداً حتى يمكن أن نجدها في حفرية فإن هذا العذر قد بطل وتبدد عند اختباره. أما النظريات البديلة مثل نظرية “التوازن المرقم” قد تحطمت على صخرة العقل والفكر. إن تقييم داروين ما زال دقيقاً أكثر من قرن ونصف فيما بعد: الانفجار كامبريان الكوني “لا يمكن تفسيره” بحسب فرضياته. وطبقاً لوجهة نظري سيظل هذا نقصاً شديداً.
وعندما فحصت كل هذه الأمور ونقائص أخرى في نظرية داروين بكل موضوعية تأكدت تماماً أن التطور هو حقيقة مؤكدة طالما أن يُعرف على أنه اختلافات تطويرية صغيرة نراها في عالم الحيوان والنبات. وبلا شك، فإن كمية كبيرة من التغيير والتباين حدثت على مدار الزمن. ومع ذلك فهناك أدلة – وإن كانت غير كافية – أوصلتنا إلى استنتاج جوهري يقول بأن انتقالات تطورية كبيرة وعلى نطاق واسع قد حدثت.
ولخص روجر لوين الحاصل على جوائز – وهو محرر سابق في مجلات “العلم، العالم الجديد” – مؤتمر تاريخي علمي عن التطور الضخم: “كان السؤال المركزي هو …. ما إذا كانت الآلية التي وراء التطور الصغير يمكن استقراؤها لتفسر لنا ظاهرة التطور الهائل. وكانت الإجابة الواضحة، كلا”[6].
باختصار، فإن كمية الإيمان التي تحتاجها لكي تُبقي على ثقتنا أمام الادعاءات الكاسحة والمضادة لنظرية داروين، تفوق ما اعتقد ضمانات الأدلة العملية. وفوق كل هذا، فإن مبدأ الطبيعة التي هي مصدر كل شيء لا يمكن تصديق تفسيره عن كيف ظهر الكون في المقام الأول. وهذا الفشل لنظرية مبدأ الطبيعة ونظرية داروين فتح الباب للتفكير في الفرضيات الأخرى وأن كل من الكون والحياة التي فيه هي من نتاج مصمم ذكي.
المسيح في الفكر الغنوسي يعتمد بالدرجة الأولى على الفكر الدوسيتي، فما هو الفكر الدوسيتي؟ والفكر الدوسيتي جاء من التعبير ” dokesis ” و ” dokeo ” والذي يعني ” يبدو “، ” يظهر “، ” يُرى “، ويعني الخيالي phantastic . فقد آمنوا أن المسيح كان مجرد خيال وشبح (phantom)، وأنه أحد الآلهة العلوية وقد نزل على الأرض في جسد خيالي وليس فيزيائي، مادي، حقيقي، أنه روح إلهي ليس له لحم ولا دم ولا عظام، لأنه لم يكن من الممكن، من وجهة نظرهم، أن يتخذ جسدا من المادة التي هي شر في نظرهم !
لذا قالوا أنه نزل في صورة وشبه إنسان وهيئة بشر دون أن يكون كذلك، جاء في شكل إنسان دون أن يكون له مكونات الإنسان من لحم ودم وعظام، جاء في ” شبه جسد ” و ” هيئة الإنسان “، وقالوا أنه لم يكن يجوع أو يعطش أو ينام، ولم يكن في حاجة للأكل أو الشرب … الخ وأنه كان يأكل ويشرب وينام متظاهرا بذلك تحت هيئة بشرية غير حقيقية. وشبهوا جسده بالنور أو شعاع الشمس، فأن النور وشعاع الشمس يمكن لهما أن يخترقا لوحا من الزجاج دون أن يكسرا هذا اللوح “. كان مجرد خيال(12).
وجاء في أحد كتبهم والذي يسمى بـ ” أعمال يوحنا “(13)، أن المسيح عندما كان يسير على الأرض لم يكن يترك أثرا لأقدامه وعندما كان يوحنا يحاول الإمساك به كانت يده تخترق جسده بلا أي مقاومة حيث لم يكن له جسد حقيقي. وكانت طبيعة جسده متغيرة عند اللمس، فتارة يكون ليناً وأخرى جامداً ومرة يكون خالياً تماماً. كان بالنسبة لهم مجرد شبح وحياته على الأرض خيال. وكان يظهر بأشكال متعددة ويغير شكله كما يشاء وقتما يشاء !! أي كان روحاً إلهياً وليس إنساناً فيزيقياً(14).
+ وقال بعضهم أنه اتخذ جسدا نفسيا Psychic، عقليا، وليس ماديا.
+ وقال بعض آخر أنه اتخذ جسداً نجمياً Sidereal.
+ وقال آخرون أنه اتخذ جسدا ولكنه لم يولد حقيقة من امرأة(15).
وجميعهم لم يقبلوا فكرة أنه تألم ومات حقيقة، بل قالوا أنه بدا وكأنه يتألم وظهر في الجلجثة كمجرد رؤيا. وقد أشار إليهم القديس أغناطيوس الإنطاكي (35 – 107) تلميذ القديس بطرس الرسول وحذر المؤمنين من أفكارهم الوثنية قائلا: ” إذا كان يسوع المسيح – كما زعم الملحدون الذين بلا إله – لم يتألم إلا في الظاهر، وهم أنفسهم ليسو سوى خيالات (بلا وجود حقيقي) فلماذا أنا مكبل بالحديد “(16)، ” وهو إنما أحتمل الآلام لأجلنا لكي ننال الخلاص، تألم حقا وقام حقا، وآلامه لم تكن خيالا، كما أدعى بعض غير المؤمنيين، الذين ليسوا سوى خيالات “(17)، ” لو أن ربنا صنع ما صنعه
في الخيال لا غير لكانت قيودي أيضا خيالا “(18).
(4) كما كان لهذه الجماعات، أيضا، اعتقادات أخرى في المسيح، فقالوا أن المسيح الإله نزل على يسوع الإنسان وقت العماد وفارقه على الصليب، وقالوا أيضا أن المسيح الإله والحكمة الإله نزلا على يسوع واتحدا به وفارقاه أيضا عند الصليب !! أي أن الذي صلب، من وجهة نظرهم هو المسيح الإنسان وليس المسيح الإله !!! وهؤلاء يؤمنون أن المسيح هو في ذاته كيان إنساني، كانت نفسه عبارة عن كيان إلهي وليست مجرد شرارة إلهية داخله، بل كيانا إلهياً خاصاً، جاء من أعلى وسكن مؤقتاً في يسوع الناصري ليكشف من خلاله الحقائق الضرورية لأتباعه المقربين(18).
(12) Irenaseus Ag. Her. 1:24.
(13) See NT Apocrypha Vol. 2.
(14) Robert Jonse Heresies & Schisms In Early Church .
(15) Catholic Enc. Docetism.
(16) رسالته إلى ترالس 10 : 1.
(17) رسالته إلى أزمير (سميرنا) 2.
(18) السابق 4 : 2.
(18) ) Christianity Turned on Its Head: The Alternative Vision Of The Gospel Of Judas. P.88.
قائمة كيرلس الأورشليمي وقانونية العهد الجديد – القمص عبد المسيح بسيط (350م)
قائمة كيرلس الأورشليمي وقانونية العهد الجديد – القمص عبد المسيح بسيط (350م)
العمل الوحيد الباقي للقديس كيرلس أسقف أورشليم (315 – 386م)[1] هو محاضراته الحوارية عن العماد، والتي شرح في حواره الرابع أو العظة الرابعة قانون العهد الجديد، وكان قد سبق وقدم في الحوار السابق له قانون العهد القديم. وفيما يلي قانون العهد الجديد كما يقدمه في عظته الرابعة:
” ويحتوي العهد الجديد على أربعة أناجيل فقط، والبقية لها عناوين مزورة وضارة. فقد كتب المانويون أيضا إنجيلاً ” بحسب توما “، أطلقوا عليه اسم الرسول لإفساد نفوس البسطاء. فتقبّل أعمال الرسل الأثنى عشر ومعها الرسائل الجامعة السبع، التي ليعقوب، وبطرس، ويوحنا ويهوذا؛ وكختم فوقها كلها وكأخر أعمال التلاميذ، هناك أربعة عشرة رسالة لبولس. لكن ضع البقية كلها في مرتبة ثانوية. وأية كتب لا تُقرأ في الكنائس، لا تقرأها أيضا حتى لنفسك، كما سمعت بالفعل (أنا أقصد أبوكريفا العهد القديم) “[2].
ويُعلق العلامة بروس ميتزجر قائلاً[3]: ” العمل الرئيسي الباقي لكيرلس الأورشليمي (315-386م) هو محاضراته اللاهوتية التي هي تعليمات للمتنصرين كإعداد صيامي قبل التعميد في السبت المقدس. في حوالي عام 350م تم تسليمها غالبا في كنيسة القبر المقدس التي بناها قسطنطين وتم نشرها في مذكرات بخط اليد كتبها أحد أعضاء المجمع.
ليس من الغريب أن تحتوى هذه المحاضرات الموجهة كما هي لتمثل ملخصاً شاملاً للعقائد والممارسات المسيحية على قائمة أسفار العهد القديم والجديد. وبعد ذكر عدد أسفار العهد القديم يوضح القديس كيرلس أن العهد الجديد به أربعة أناجيل فقط ويحذر سامعيه من الأناجيل المزورة والضارة الأخرى. بعد الأربعة أناجيل تأتى أعمال الرسل الأثنى عشر والرسائل الجامعة السبعة التي ليعقوب، بطرس، يوحنا ويهوذا ويستخلص القديس كيرلس ” كختم فوقها كلها ” رسائل بولس الأربع عشرة. وضع البقية كلها في مرتبة ثانوية. وأي كتب لا تُقرأ في الكنائس، لا تقرأها حتى لنفسك “.
والسؤال هنا هو: لماذا لم يذكر القديس كيرلس الأورشليمي سفر الرؤيا في قانون العهد الجديد؟
يقول مايكل مارلو (Michael Marlowe)[4]: ” أن حذف سفر الرؤيا من قائمة كيرلس أسقف أورشليم يرجع الى رد الفعل العام ضد هذا الكتاب في الشرق نتيجة الاستخدام المفرط له بواسطة طائفة المونتانيين “.
ويؤكد ذلك ايضا سام شامون (Sam Shamoun)[5]، ويقول: ” أن كيرلس قد قبل 26 سفراً من السبعة والعشرين كأسفار قانونية. الكتاب الوحيد الذي لم يذكره هو سفر الرؤيا. ويبدو أن السبب في حذف سفر الرؤيا هو الاستخدام المفرط له من قبل طائفة المونتانيين. وكان هذا هو السبب أيضاً وراء رفض الآباء الآخرين للرؤيا “.
ويخمن الفورد (Alford)[6] ” أن كيرلس في وقت ما قد غير نظرته للسفر فقد اشار كيرلس الى السفر في كتاباته وهذه الاشارات من سفر الرؤيا كانت زلة من الذاكرة فقد احتفظ بالتعبير الكتابي الذي يرجع الى نظرته السابقة للسفر وليست اللاحقة “.
[1] http://www.ntcanon.org/Cyril.canon.shtml
[2] كيرلس الأورشليمي، العظات 36، ترجمة الآب جورج نصور، ص 47.
[3] B. M. Metzger, P. 209-210.
[4] http://www.bible-researcher.com/
[5] Rebuttal to Johnny Bravo: Christian Scholars refuting the status of the NT as an inspired scripture, Part 9.
[6] Robert Jamieson, A. R. Fausset and David Brown Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible (1871).
المداخل المتاحة للدفاعيات – فتح الباب للإيمان – أليستر ماكجراث (الدفاعيات المجردة)
المداخل المتاحة للدفاعيات – فتح الباب للإيمان – أليستر ماكجراث (الدفاعيات المجردة)
يمكن تشبيه الدفاعيات بإزاحة الستار حتى يتمكن الناس من رؤية لمحة لما يختبئ وراءها، أو يرفع ماسة مقابل النور فتتلألأ وجوهها وتبرق عند سقوط أشعة الشمس عليها. فالدفاعيات تهتم بتأسيس مداخل للإيمان، سواءً تخيلنا هذه المداخل فتح أبواب، أو إزاحة ستار، أو إضاءة مصباح حتى يرى الناس بمزيد من الوضوح، أو استخدام عدسة تضع الأشياء في البؤرة.
والموضوعات الرئيسية في الدفاعيات هي تلك التي تتيح للناس رؤية الأشياء بوضوح، وربما للمرة الأولى، تساعدهم على اكتشاف الأفكار المضللة، فيدركون فجأة سر ما يتمتع به الإيمان المسيحي من قدرة على الإقناع على المستوى الفكري وجاذبية على المستوى التخيلي.
فالدفاعيات تقوم بمد الجسور التي يعبر عليها الناس من العالم الذي يعرفونه إلى العالم الذي يودون اكتشافه، وتساعدهم في العثور على أبواب ربما لم يسمعوا بها من قبل، فيرَون عالماً يفوقُ كل تخيلاتهم ويدخلون فيه. والدفاعيات تفتح العيون وتفتح الأبواب بتأسيس مداخل للإيمان المسيحي. فما هي المداخل التي نقصدها؟
حتى عهد قريب، كان الاتجاه السائد في الدفاعيات يعتمد على استخدام الحجج للدفاع عن الإيمان المسيحي بشكل عقلاني. إلا أن هذا الاتجاه كان يمثل إلى حد كبير استجابة لثقافة عقلانية اتخذت من التوافق مع العقل معيارًا للحق. وسنرى أن استخدام الحجة ما زال يمثل جزءًا لا يتجزأ من الدفاعيات المسيحية ولا يجب تهميشه أبدًا. إلا أن تراجع المذهب العقلاني في الثقافة الغربية أدى إلى الإقلال من أهميتها. وخلَق جوًا يتطلب إدراكَ جوانب أخرى في الإيمان المسيحي، وعلى رأسها ما يتمتع به من جاذبية عظمى على مستوى الخيال، والأخلاق.
والكُتاب المسيحيون القدامى، وخاصةً كُتاب العصور الوسطى وعصر النهضة، علقوا أهمية كبرى على الصور التشبيهية والقصص الكتابية في تعليم الأشخاص المخلصين، إلا أن صعود تيار الحداثة أدى إلى الحط من قيمة هذين العنصرين، بقدر ما أدى ظهور تيار ما بعد الحداثة إلى إعادة اكتشاف قوة تأثيرهما.
وقد أدى نمو تيار ما بعد الحداثة مؤخرًا إلى تأكيد أهمية القصة والصورة من جديد لأن كلاً منهما يجذب الخيال البشري بشكل خاص. وكل من له دراية بتاريخ الدفاعيات المسيحية لا يصعب عليه أن يدرك أن المدافعين القدامى كانوا يعتمدون اعتمادًا كبيرًا على هذين العنصرين باعتبارهما مداخل للإيمان، وخاصةً في عصر النهضة. ولذلك، فنحن بحاجة لاستعادة هذه الأساليب القديمة في الدفاعيات لخلق منهج متوازن يدافع عن الإيمان المسيحي ويبرز جماله في ظل ما تشهده ثقافتنا من تحولات.
وعلينا أن نكيف دفاعياتنا بم يتلاءم مع مستمعينا، مع الانتباه لوجود عدة نقاط للتلاقي بين الإنجيل والنفس البشرية. ويتضح أن العهد الجديد نفسه يُعنى بربط الإنجيل مع مفاهيم وخبرات المتلقين على اختلاف نزعاتهم. فإن كانت النفس تَعطش لله “كَأَرضٍ يَابِسَةٍ” (مز143: 6)، فكيف ترتوي؟ إن مهمتنا تحديد القنوات المتاحة التي تتدفق فيها مياه الإنجيل الحية فتنعش النفس البشرية وتغيرها، ثم استخدام هذه القنوات بأمانة وفاعلية. وفي هذا الفصل سأستخدم صورة المدخل لتساعدنا على فهم هذه المنهجيات المختلفة.
المداخل والدفاعيات: بعض الأفكار:
تُعتبر صورة الشمس والنافذة من أهم الصور التي استخدمها اللاهوتيون في العصور الوسطى لشرح ما تجريه نعمة الله من تغيير في النفس البشرية. وتُعَد كتابات “ألن الذي من لِيل” Alan of Lille (المتوفى سنة 1203) مثالاً جيدًا على هذا حيث يشَبه النفس البشرية بحجرة باردة مظلمة. ولكن عندما تُفتح النافذة على مصراعيها، يندفع نور الشمس إلى الحجرة فيشيع فيها النور والدفء.
إلا أن فتح النافذة لا يدفئ الغرفة ولا ينيرها، ولكنه يزيل حاجزاً من أمام القوة التي يمكنها أن تفعل ذلك، فسبب التغيير الحقيقي هو الشمس. وكل ما نفعله نحن أننا نزيل الحاجز الذي يمنع نور الشمس وحرارتها من دخول الحجرة.
وهذه الصورة تساعدنا على إدراك هذه الفكرة اللاهوتية، وهي أننا لا نتسبب في تغيير الناس وقبولهم للإيمان. ويؤكد “ألن” أننا نحن الذين لا بد أن نفتح نافذة عقولنا على مصراعيها، فتتمكن نعمة الله من العمل في حياتنا، وهكذا ينحصر دورنا في إزالة العوائق من أمام نعمة الله، أما تجديد نفوسنا فهو مهمة هذه النعمة الإلهية. إلا أن الصورة مهمة في مجال الدفاعيات أيضًا، فهي تُذكرنا أن الله هو من يغير النفوس، وتؤكد في الوقت نفسه أننا قادرون على تيسير هذه العملية بالمساهمة في إزالة الحواجز والعوائق التي تقف أمام نعمة الله.
والمدخل وسيلة تنفتح بها عيوننا على حقيقة حالتنا، وقدرة الإنجيل على تغييرها. ولكي نفهم هذه النقطة المهمة، تخيل أنك مصاب بتسمم في الدم، وحياتك ستنتهي في غضون ساعات لو لم تحصل على الأدوية اللازمة، ولكنك لا تعرف ما أصابك على وجه التحديد، ولا تعرف بوجود علاج لهذه الحالة. حاول أن تتخيل نفسك في ذلك الموقف. والآن فكِّر في الطرق التالية التي يمثل كلٌّ منها مدخلاً يؤدي إلى تغيير وضعك:
يخبرك طبيب من أصدقائك أن ما تعانيه هو تسمم في الدم، ويشرح لك أن هذه الحالة إن لم تعالج تؤدي إلى الوفاة، ويعطيك أسماء عدة أدوية ويخبرك بالمكان الذي تحصل عليها منه وبكيفية استخدامها.
يخبرك صديق آخر أنه أصيب بهذه الأعراض عينها، إلا أن شخصًا أخبره بدواء معين أنقذ حياته. يقترح عليك أن تجرب هذا الدواء. أي أنه يحكي لك قصته الشخصية التي تتقابل مع قصتك في هذه النقطة الحرجة.
الطريقة الأولى تمثل حجة تستند إلى أدلة، أما الثانية قصة تستند إلى خبرة شخصية يرى صاحبها أنها مطابقة للموقف الذي تمر به. ورغم أن كل أسلوب يختلف تمامًا عن الآخر، فكلٌّ منهما يمثل مدخلاً. كيف؟
أولاً، كلٌّ منهما يساعدك على رؤية الأمور على حقيقتها. ثانياً، كلٌّ منهما يتيح لك أن تدرك ما يجب فعله لتغيير الأوضاع. ثالثًا، كلٌّ منهما يشجعك على اتخاذ تلك الخطوة الحاسمة بالحصول على الدواء، وتناوله حتى تتحسن حالتك.
إن الدواء هو سبب شفائك، ولكنك لو لم تدرك حقيقة حالتك، وأنك تحتاج للدواء، لكان شفاؤك مستحيلاً. ونعمة الله هي الدواء، وبعد أن تُشفى بهذه النعمة يمكنك أن تساعد الآخرين على إدراك حاجتهم لها، ويمكنك أن تشهد عن قوتها. والله هو من يغير الناس ويأتي بهم للإيمان. أنت جزء صغير (ولكنه حقيقي) في عملية الشفاء هذه. ومن ثم، فما تقوله يمكن أن يمثل مدخلاً يسمح للناس برؤية الأمور من منظور مختلف، مما يساعدهم على تخيل طريقة جديدة للتفكير والعيش.
فما هذه المداخل المتاحة للدفاعيات المسيحية؟ سوف نبحث في هذا الفصل بعض الإمكانات المتوفرة للدفاعيات. وسنبدأ بأبسط الأساليب الدفاعية، ألا وهي شرح ماهية المسيحية.
المدخل الأول: الشرح:
أفضل دفاع عن المسيحية هو شرحها. أي أنك إن أردت أن تدافع عن المسيحية أو تبرز جمالها، فأفضل السبل لذلك أن تبدأ بتعريف الناس بماهية المسيحية، لأن الكثيرين لديهم مفاهيم خاطئة عن المسيحية تعيق قبولهم للإيمان.
ومن أروع الأمثلة على ذلك مثال يقدمه اللاهوتي العظيم القديس أغسطينوس الذي قبِل الإيمان بعد جولة طويلة في أراضي الفلسفة المجدبة.[1] كان أغسطينوس شابًا موهوبًا في الخطابة من شمال أفريقيا، وقد صاحب المانويين، وهي طائفة كانت شديدة الانتقاد للمسيحية، هكذا استقى جُل معرفته بالمسيحية من نقادها، لم تكن بالمعرفة الدقيقة. ورفض أغسطينوس المسيحية باعتبارها لا تستحق اهتمام شخص في ثقافته وذكائه.
وكان أغسطينوس طموحًا، فقرر أن يكون رجلاً ناجحًا في عاصمة الإمبراطورية، فغادر شمال أفريقيا متجهًا إلى روما. وبعد فترة وجيزة من وصوله، عُرِضَت عليه وظيفة خطيب عام في ميلانو، وهي المدينة الرئيسية في شمال إيطاليا. ونظرًا لإدراكه بأن هذه الوظيفة يمكن أن تمثل بداية لحياة مهنية ذات شأن في العمل المدني بالإمبراطورية، رحب أغسطينوس بالعرض. إلا أنه كان يعلم أيضًا أن تقدمه في المجال السياسي يعتمد على قدراته البلاغية. فمن يستطيع أن يساعده في تطوير هذه المهارات؟
اكتشف أغسطينوس بعد وصوله إلى ميلانو أن أمبروز Ambrose أسقف المدينة المسيحي مشهور ببراعته في الخطابة، فقرر أن يكتشف بنفسه ما إذا كان يستحق هذه الشهرة. فكان كل يوم أحد يتسلل إلى الكاتدرائية الكبيرة في المدينة ويستمع لعظات الأسقف. وفي البداية لم يكن اهتمامه بالعظات سوى اهتمام الشخص المتخصص الذي ينظر للعظة باعتبارها خطبة فخمة. ولكن محتوى العظات بداً يستحوذ عليه تدريجيًا.
اعتدت أن أسمع عظاته متحمسًا، ولكني لم أكن مدفوعاً لذلك بالدافع الصحيح، بل كنتُ أريد أن أختبر مهارته في الخطابة لأرى ما إذا كانت طلاقته أفضل مما قيل لي عنه أم أدنى… ولكني لم أكن مهتمًا بما يقول، وكانت أذناي لا تتجه سوى نحو أسلوبه في الخطابة… إلا أنه كما دخلت الكلمات التي أمتعتني إلى عقلي، هكذا دخلت المادة التي لم أكن أعبأ بها في بادئ الأمر، حتى إني لم أتمكن من الفصل بينهما. فبينما كنت أفتح قلبي لفصاحته، دخل معها أيضًا الحق الذي كان يعلنه.[2]
وكما يتضح من رحلة أغسطينوس الطويلة إلى الإيمان، نجح أمبروز (الذي أصبح أغسطينوس يعتبره واحدًا من أبطال اللاهوت) في إزالة عائق ضخم من طريق الإيمان. فقد أبطل مفعول الصورة المغلوطة التي روجتها المانوية عن المسيحية. وبعد أن استمع أغسطينوس لأمبروز بدأ يدرك أن المسيحية أكثر جاذبية وإقناعًا مما كان يظن بكثير. وهكذا أزيل عائق يقف أمام الإيمان. وبالرغم من أن أغسطينوس لم يؤمن بالمسيحية إلا بعد فترة، فقد كان لقاؤه مع أمبروز علامة بارزة على طريق البحث.
ولابد أن البعض ممن نلتقي بهم في خدمتنا الدفاعية يحمل أفكارًا مضللة ومشوهة تمامًا عن المسيحية. وهذه المفاهيم الخاطئة التي يلتقطها البعض دون وعي، والبعض الآخر ينشرها عن قصد، لابد من تحديدها وإبطال مفعولها بخطة مُحكمة مدروسة.
ننتقل الآن لنبحث ما قد يُعتبر أكثر مداخل الإيمان شيوعًا، ألا وهو استخدام الحجة المنطقية.
المدخل الثاني: الحجة:
تؤكد المنهجيات الكلاسيكية في الدفاعيات أهمية العقل في كلٍّ من بناء حجة فكرية تؤيد فكرة وجود الله، ونقد الأفكار المغايرة. وقد بحثنا فيما سبق دور الحجج في الدفاع عن وجود الله، ومنها:
الحجة المبنية على التصميم argument from design: وهي تَعتبر أن ملاحظة التصميم الموجود في العالم، مثل ما يميزه من “ضبط دقيق”، أو بنية معقدة يشير إلى أن الله هو المصمم (ص 99، 100).
الحجة المبنية على الإنشاء argument from origination: إن كانت للكون بداية، فهذا يعني أن له مسببًا أنشأه، وقد يكون هذا المسبب شخصًا أو شيئًا، وهو ما يشير تلقائيًا إلى فكرة الله في المسيحية باعتباره خالقَ كل شيء (ص 96- 98).
الحجة المبنية على الترابط argument from coherence: وهنا نركز على قدرة الإيمان المسيحي أن يقدم تفسيرًا لما نلاحظه في العالم المحيط ولما نختبره داخلنا (ص79- 86، 101- 103).
الحجة المبنية على الأخلاق argument from morality: تقول هذه الحجة باستحالة وجود قواعد ثابته وموثوق بها للقيم الأخلاقية إلا إذا كان لها أساس يتجاوز هذا العالم المادي، كإله بار مثلاً (ص 104-109).
وقائمة الحجج تطول، ولكن لابد أن نأخذ في اعتبارنا أن هذه الحجج لا يجب أن تُفهم على أنها “براهين” بالمعنى المنطقي الدقيق للكلمة. ولكن ما توضحه هذه الحجج بكل جلاء أن الإيمان بالله له أسباب وجيهة، أو أن الإيمان بالله له مبرراته، حتى وإن كان لا يمكن البرهنة عليه بشكل مطلق.
وكلمة “برهان” بمعناها الدقيق لا تنطبق إلا على المنطق والرياضيات، فكما يمكننا أن نبرهن على أن الكل أكبر من الجزء، يمكننا أن نبرهن أن 2+2 =4. إلا أنه يجب أن نحترس من الخلط بين “قابلية البرهنة” و”الحق”. ففي مطلع القرن العشرين أثبت عالم الرياضيات العظيم “كرت جودل” Kurt Gödel أنه بالرغم من كثرة ما نصوغه من قواعد الاستدلال، ستظل هناك بعض الاستدلالات التي لا تخضع لهذه القواعد، ومع ذلك فهي مقبولة.
أي أن هناك عددًا من الأفكار الصحيحة التي قد لا يمكننا إثبات صحتها،[3] وهذه الحقيقة تنطوي على معانٍ غاية في الأهمية من الناحية الفلسفية.[4]
ويمكن استخدام الحجج أيضًا في نقد بدائل الإيمان المسيحي وتقييمها، وذلك بإظهار عدم ترابطها على المستوى الفكري أو افتقارها لأساس من الأدلة يمكن الوثوق به. فقد أبرزنا مثلاً عبر صفحات هذا الكتاب قدرة الإنجيل على خلق معنى للأشياء.
ونحن بذلك لا نحصر جاذبية المسيحية في أبعادها العقلانية فحسب، لأنها غنية بالجوانب الوجدانية، والأخلاقية، والتخيلية، والوجودية. ويجب على المدافع الذي يتحلى بروح المسئولية أن يستفيد منها استفادة كاملة. ولا شك أن الكثيرين ينجذبون إلى الإيمان المسيحي بسبب قدرته على خلق معنى للأشياء.
ولكن ماذا عن بدائل المسيحية؟ ما مدى قدرة النظم المنافسة على خلق معنى للأشياء؟ هل تصمد أمام اختبار الاتساق التجريبي، أي هل تنجح نظرياتها في خلق معنى للملاحظة وللخبرة؟ وقد أكدنا في فصل سابق أهمية إظهار ما يميز الإيمان المسيحي من قدرة على خلق معنى لملاحظاتنا وخبراتنا. ولا يكفي هنا أن يقتصر المدافع على إظهار تفوق المسيحية في هذا الصدد، ولكنه لا بد أن يبين قصور البدائل الأخرى.
ويرجع الفضل في تصميم هذا الأسلوب لواحد من أهم المدافعيين الكتابيين في أمريكا الشمالية أثناء القرن العشرين، وهو “فرانسيس شِفَر” (1912- 1984). ويُبرز أسلوب “شِفَر” في الدفاعيات الكثير من النقاط التي تناولناها في هذا الكتاب.[5]
فهو يلفت النظر مثلاً لأهمية أخذ الجمهور في الاعتبار، والابتعاد عن استخدام منهج موحد للجميع: “إن أردنا أن نتواصل مع مستمعينا، لابد أن نصرف الوقت والجهد لنفهم لغتهم، حتى نوصل لهم الرسالة باللغة التي يفهمونها.”[6] أي أن المدافع لابد أن يستمع لجمهوره حتى يتعلم لغتهم ليتمكن من التواصل معهم بهذه اللغة.
ويبدو أن “شِفَر” اكتشف بنفسه أهمية الإصغاء لأفكار جمهوره ومخاوفهم وتطلعاتهم أثناء عمله المرسلي في المنطقة الناطقة بالفرنسية في سويسرا في أواخر الخمسينات وفي الستينات من القرن العشرين. ونظرًا لأنه كان يقيم في كوخ سويسري (اسمه “لابري” L’Abri وهو مشتق من الكلمة الفرنسية التي تعنى “مأوى” أو “ملجأ”) في قرية بجبال الألب تدعى “إيموز” Huemoz، فقد كان يستضيف الكثير من الطلاب الذين يتجولون في أنحاء أوروبا، ولاسيما الشباب الأمريكيين الذين كانون يتجولون في مختلف البلدان الأوروبية بحقيبة ظهر.
فكان يسمع آرائهم في الأفلام والروايات المعاصرة أو في الفلسفات الجديدة التي ظهرت آنذاك. وكان يتساءل كيف يمكن تقديم الكتاب المقدس بشكل يناسب الأفكار الوجودية العنيدة التي روجها الفلاسفة المؤثرون في تلك الحقبة مثل “جان بول سارتر” Jean Paul Sartreوكذلك “سورن كيركجارد”. وإذ استمع “شِفَر” لهؤلاء الطلاب وهم يُعبرون عن أفكارهم، اكتشف أنه يمكنه التفاعل معهم في مستواهم وبلغتهم، مستخدمًا صورًا توضيحية من عالمهم ليساعدهم على إدراك معقولية الإيمان المسيحي.
إلا أن أعظم إساهم قدمه “شِفَر” للدفاعيات يكمن في الأهمية التي يعلقها على تحديد مَواطن الصراع في الفلسفات غير المسيحية واكتشاف ما تنطوي عليه من معانٍ أشمل. والمقصود أن أي فلسفة حياتية ترتكز على افتراضات مسبقة معينة، فإن كانت هذه الافتراضات المسبقة من صنع الإنسان ولا تتضمن تفويضًا أو تخويلاً إلهيًّا، فلن تتمكن من التوافق مع بِنَى الكون الذي خلقه الله.
كلما كان مَن يؤمن بفكر غير مسيحي منسجمًا مع افتراضاته المسبقة، ابتعد عن العالم الحقيقي، وكلما اقترب من العالم الحقيقي، تَبدد انسجامه مع افتراضاته المسبقة.[7]
ويقول “شِفَر” إن كل شخص يعيش بإحدى قدميه في أحد العالمَين ويضع الأخرى في العالم الآخر: العالم الحقيقي الخارجي الذي يتميز بعمقه وتعقيده، وعالم داخلي من الأفكار يشكله الاشتياق للتفهم، والحب، والقيمة. فإن وُجِد صراع بين هذين العالمين، يستحيل على الفرد أن يحيا حياة لها معنى.
فلابد من وجود توافق بين خبرتنا في العالم الخارجي وعالمنا الداخلي.[8] ولذلك، يرجح “شِفَر” أن المدافع لابد أن يستخدم الحجة المنطقية لتحديد وكشف التناقضات والصراعات الداخلية التي تحويها الفلسفات الحياتية غير المسيحية. وهو يبين أنها تقوم على فرضيات أو افتراضات مسبقة لا تتسق مع الوجود الإنساني الحقيقي ولا تتوافق معه.
كل مَن نتحدث إليه، سواءً أكان بائعًا في متجر أم كان طالبًا جامعيًا، يحتفظ بمجموعة من الافتراضات المسبقة، سواء قام بتحليلها أم لم يقم… ويستحيل على أي شخص غير مسيحي أو جماعة غير مسيحية أن تتوافق مع النظام الذي تتبعه سواء على مستوى المنطق أو على مستوى الممارسة.
وعندما يحاول الشخص إخفاء الصراع، عليك أن تساعده على كشفه، وفي نقطة معينة سيكتشف عدم الاتساق. وعندئذٍ سيجد نفسه غير قادر على الاستمرار، وهذا الصراع ليس صراعًا فكريًا فحسب، ولكنه يقع في صميم الكيان الإنساني ككل.[9]
ومن ثم، على المدافع أن يساعد الفرد على إدراك هذا “الصراع” والشعور بقوته الفكرية والوجودية، وهو ما يتضمن مساعدته على اكتشافه أولاً، وتقدير أهميته ثانيًا. ويرى “شِفَر” أن البشر يَقُون أنفسهم من هذا الصراع بحمايتها داخل شرنقة فكرية تمنعهم من مواجهة ذلك الاكتشاف المزعج بأن أفكارهم لا تتفق مع الواقع. ويستخدم “شِفَر” صورة يقتبسها من شتاء سويسرا لوصف هذه الحالة، فهو يشبه هذه الشرنقة الفكرية بأسقف أكواخ جبال الألب التي تعمل كمصدات تحمي المسافرين من الانهيارات الثلجية:
فهو يشبه المصدات الكبيرة التي تبنى على بعض الممرات الجبلية لحماية العربات من انهيارات الصخور والحجارة التي تهوي من فوق الجبل من آن لآخر. وهذه الانهيارات الثلجية في حالة غير المسيحي هي العالم الحقيقي الساقط المشوه الذي يحيط بهم. وعلى المسيحي أن يزيل المصدة بحب ويسمح لحقيقة العالم الخارجي وحقيقة الإنسان بأن تصدمه.[10]
ومن ثم يمكن النظر إلى الدفاعيات باعتبارها نزعًا لسقف هذا الكوخ لإجبار الشخص على إدراك أن طريقة تفكيره عاجزة عن الصمود في مواجهة العالم الحقيقي الخارجي.
فكيف يمكن تطبيق هذا المنهج؟ يعطينا “شِفَر” مثالاً يوضح هذا الأسلوب جيدًا. فقد كان يتحدث إلى مجموعة من الطلاب في غرفة بإحدى الكليات في جامعة كامبردج. وبينما كان الماء يغلي لتحضير الشاي، ابتدره أحد الطلاب الهنود قائلاً إن المسيحية لا معنى لها. فسأله “شِفَر” عن عقيدته قائلاً: “ألستُ على صواب إن قلت إن القسوة وعدم القسوة متساويات في عقيدتك، وليس بينهما أي فارق أصيل؟” فوافقه الطالب. ثم يروي “شِفَر” ما حدث بعد ذلك:
الطالب الذي اجتمعنا في غرفته فهم جيدًا ما يعنيه اعتراف الطالب السيخي، فتناول الغلاية الممتلئة بالماء الساخن الذي كان سيعمل به الشاي، ووضعها أعلى رأس الشاب الهندي والبخار يتصاعد منها. فنظر الشاب لأعلى وسأله: ماذا تفعل؟ فأجابه بنبرة حاسمة باردة ولكنها مهذبة: “لا فرق بين القسوة وعدم القسوة.” وعندئذ خرج الهندي صامتًا واختفى في ظلام الليل البهيم.[11]
وأسلوب “شِفَر” يتسم بقوته وبقدرته على الوفاء بالعديد من الأغراض، مما يجعله صالحًا لعدد من المواقف المختلفة. خذ مثلاً الوضعية المنطقية Logical Positivism، وهي حركة فلسفية حققت نجاحًا كاسحًا في العالم الناطق بالإنجليزية في ستينات القرن العشرين. وقد أعلنت هذه الحركة أن كل العبارات الميتافيزيقية*، بما فيها ما يتعلق بالله، عديمة المعنى.
وكان الأساس الذي اعتمدت عليه هذه الفلسفة في ذلك هو “مبدأ التحقق” الذي قصر العبارات ذات المعنى على القضايا الصحيحة في حد ذاتها (مثل “كل العزاب غير متزوجين”) أو التي تتأكد بالخبرة (مثل “كان في الحديقة الأمامية لقصر “باكينجهام” ست إوزات الساعة 5:23 صباحًا يوم 1 ديسمبر 1968″). وتطبيق منهج “شِفَر” يتيح لنا أن نؤكد أن مبدأ التحقق نفسه عديم المعنى لأنه لا يتماشى مع المعيار الذي اعتمدته الوضعية المنطقية لقياس المعنى.
أو خذ مثالاً أبسط للهجمة الشرسة التي غالبًا ما نواجهها في جامعات أمريكا الشمالية: “لا يمكن أن تتأكد من أي شيء”. وهذه النظرة تهدف إلى الإطاحة برؤية “الصورة الكبرى” للواقع، كتلك التي يقدمها الإيمان المسيحي لأنها تعني أننا لابد أن نتشكك حتى في كل العبارات المؤكدة المختصة بالحياة.
ولكن من الواضح أن هذا التصريح ذاتي المرجعية يعتمد في صدقه أو كذبه على ذاته self-referential، ويمكن تقويضه والقضاء عليه بطرح سؤال بسيط ردًا عليه: “هل أنت متأكد من ذلك؟” وهكذا فإن المنطق الذي يقوم عليه الادعاء هو نفسه الذي يُسقطه.
إلا أن هذا لا يعنى أن مهمتنا هي مجرد الفوز بالمجادلات أو تقديم المؤهلات العقلانية للإيمان. فمما يؤسف له أن تأثير حركة التنوير على الثقافة الغربية لم يختفِ، ولا سيما في الإصرار على تقديم براهين تثبت صحة العقائد، مما نتج عنه تقديم الدفاعيات المسيحية باعتبارها مجرد بناء حجج فعالة تهدف لإقناع الناس بصحة الإيمان المسيحي. إلا أن الخطورة في ذلك أنه قد يؤدي إلى إظهار المسيحية على أنها مجموعة من الحقائق الجامدة والأفكار المجردة. ولذلك، فإن هذا المنهج ينطوي على ثلاث صعوبات.
أولها، أنه ليس مؤسسًا على الكتاب المقدس كما يجب. فالحق، ولاسيما في العهد القديم، يركز في المقام الأول على المصداقية والثقة. والقضية الأساسية في الدفاعيات تتلخص في أن الله هو قاعدة أمان، وأنه أساس آمن تُبنى عليه حياة الإيمان. أي أن “الإله الحقيقي” ليس مجرد إله موجود، بل إله يمكن الاعتماد عليه. والنظرة العقلانية التي تعتبر الحق هو كل افتراض تَثبت صحته تستبعد النظرة الكتابية التي تعتبر الحق مفهومًا علاقاتيًا.
والمشكلة الثانية أن جاذبية الإيمان المسيحي لا يمكن أن تقتصر على منطقية عقائده. ولكن المسيحية تستند بقوة على الخيال أيضًا. كما توضح كتابات “سي. إس. لويس.” وعندما كان “لويس” شابًا وجد نفسه يتوق إلى عالم له معنى، يشتعل حبًا، ويفيض جمالاً، ولكنه اقتنع أن هذا العالم لم ولن يوجد: “كنت أؤمن أن كل ما أحبه تقريبًا وَهم، وتقريبًا كل ما آمنت بأنه حقيقي رأيته منفرًا وبلا معنى.”[12]
لقد أخبره خياله بوجود عالم أفضل، ولكن عقله أخبره أنه كلام فارغ. فلم يجد أمامه خيارًا سوى مواجهة عالم مجدب مجرد من المشاعر، ومواجهة وجوده الخالي من أي معنى.
وأخيرًا اكتشف “لويس” عقلانية الإيمان المسيحي، إلا أن انجذابه للإيمان كان سببه أن الإنجيل يقدم معنى، وليس لأنه يُعبر عن افتراضات صحيحة. وقد علق “لويس” على هذا قائلاً: “إن العقل هو الأداة الطبيعية للحق، ولكن الخيال هو أداة المعنى.”[13] وجاذبية الإيمان المسيحي عند البعض تتمثل في جمال عبادته، أو في قدرته على التلامس مع المشاعر الإنسانية، أو في نتائجه الأخلاقية.
أما ثالث هذه المشكلات فهي أن المنهج العقلاني يقوم على نظرة حداثية. إلا أنه في معظم أنحاء العالم الغربي اليوم، حل اتجاه ما بعد الحداثة مكان الحداثة، مما يقلب الكثير من المعتقدات المحورية للحداثة رأسًا على عقب. فالاستناد إلى الصفة العقلانية الأصيلة في الإيمان ينجح في إطار حداثي، ولكن في أطر ثقافية أخرى، قد يفشل هذا المنهج نفسه الذي يقوم على الحجة والمنطق فشلاً ذريعًا في التلامس مع التطلعات والأفكار الثقافية المسبقة.
وكما سنرى في قسم لاحق من هذا الفصل، أن ميل ما بعد الحداثة للقَصص أكثر منه للحجة يتيح فرصًا عظيمة للدفاعيات الكتابية نظرًا لأن الأشكال القصصية تملأ صفحات الوحي.
ولكننا مع ذلك، ما زلنا نؤكد منطقية الإيمان ونشدد عليها، دون أن نحصره فيما يمكن للمنطق أن يبرهن عليه بشكل قاطع. فأسئلة الحياة الجوهرية تتجاوز حدود العقل بكثير، ومن هذه الأسئلة: من أنا؟ هل أنا مهم فعلاً؟ لماذا أنا هنا؟ هل يمكنني أن أُحدث اختلافًا؟[14] وهي أسئلة لا يمكن للعلم ولا للمنطق البشري الإجابة عنها.
ومع ذلك، إن لم يجد المرء إجابات لهذه الأسئلة، تصبح حياته بلا معنى. وعلينا نحن المدافعين أن نبين أن الإيمان المسيحي يقدم إجابات لأسئلة الحياة الجوهرية، وهي إجابات منطقية من ناحية، وناجحة على المستوى العملي من ناحية أخرى. فكما هو مهم أن نُظهر أن المسيحية صحيحة، مهم أحيانًا أن نُظهر أنها حقيقية.
المدخل الثالث: القصص:
إن تركيز تيار ما بعد الحداثة على القصص يمثل أهمية خاصة في الدفاعيات. فقد كانت الحداثة تنظر بعين الريبة للقصة في التعامل مع الواقع. ومن ثم، سعت لإجهاضها أو التخلص منها بالاستناد إلى التحليل أو الحجة العقلانية، بحيث تتحرر تمامًا من قيود عشوائية التاريخ الأليمة. وقد انعكس ذلك بكل وضوح في تفسير الكتاب المقدس. وكما أشار “هانس فري” Hans Frei (1922- 1988) أستاذ اللاهوت في “جامعة ييل” Yale University، مختزلاً ما به من روايات تاريخية وأشكال قصصية (كأمثال المسيح) إلى أفكار مجردة من الزمن.[15] وكان يُنظر إلى القصة كأنها قشرة مزعجة غير مستحبة تغطي على الجوهر الفكري والأخلاقي للكتاب المقدس.
إلا أن تيار ما بعد الحداثة شهد استعادة للاهتمام بالقصة الكتابية بما فيها الأشكال القصصية الخاصة كالأمثال التي رواها يسوع ليُعَلم الجموع عن ملكوت الله. ولم يعد إثبات الحق يتوقف على الحجة، ولكن بدأ يُنظر للقصص على أنها قادرة على تكوين هوية مميزة من الناحية الأخلاقية والمفاهيمية.
فالمسيحية تعلن عن عالم يتشكل بالقصص وهي تسكن في هذا العالم، والأساس الذي يشكل أفكار هذا العالم وقيمه هو قصة تعاملات الله مع شعبه التي تبلغ ذروتها في قصة يسوع الناصري. وهكذا فالمسيحية في أساسها ليست مجرد مجموعة أفكار.
منذ حوالي سبعينات القرن العشرين، تزايد الاهتمام بدراسة دور القصة في كلٍّ من اللاهوت والفلسفة، وعلى صعيد الفلسفة الإنجليزية والأمريكية، ظهر بعض الكُتاب البارزين أمثال “بول ريكور” Paul Ricoeur وكذلك “ألاسدير ماكينتاير” وأيضًا “تشارلز تيلور” الذين تصدوا لتقديم معالجات جادة لما ينطوي عليه القَصَص من موضوعات أساسية. فقد درس “ريكور” القصة بوصفها أساسًا لكل صور فهمنا للعالم وبوصفها إطارًا يعيش فيه البشر. ويقول “ماكينتاير” بأن قرارات حياتنا تتشكل وتترتب بناءً على فهمنا لها باعتبارها تشكل جزءًا في “قصة” (أو تقليد) أكبر.
وهو يقول “لا يمكنني أن أجيب عن سؤال “ماذا يجب أن أفعل؟” إلا بعد أن أجيب عن سؤال أسبق، وهو “ما هي القصة التي أشكل جزءًا منها؟”[16] وكما سنرى، يمكن أن تمثل هذه المنهجيات قيمة عظمى للدفاعيات المسيحية.
والكثيرون اليوم يؤيدون الرأي الذي يقول بأن القصص هي المنظار الأساسي الذي يرى البشر الواقع من خلاله. فنحن نرى العالم باعتباره قصة تجيب عن الأسئلة المحورية المختصة بالوجود، والهوية، والمستقبل.
وهذه القصص يمكن أن تجيب عما يسميه الفيلسوف “كارل بوبَر” Karl Popper “الأسئلة العليا” “ultimate questions” وهو بذلك يريدنا أن نفهم المسائل الكبرى التي تتناول “معنى الحياة”، ومنها تلك التي يطرحها “روي بوميستر” Roy [17]Baumeister، وهي التي تتعلق بالهوية، والغرض، والتكليف، والقيمة وتتخذ شكل أسئلة مثل: “من أنا؟” “ما هدف الحياة؟” ” ماذا أفعل لأُحدث فرقًا؟”
وقد أدرك البشر من قديم الزمان الأهمية الثقافية والفكرية لوجود قصة تفسيرية شاملة. وغالبًا ما يستخدم مصطلح “الأسطورة” في المجال الأكاديمي للإشارة إلى هذه القصص التفسيرية التي تشرح الواقع والهوية الشخصية والاجتماعية. (عادةً ما يساء فهم مصطلح “الأسطورة” على أنه “قصة غير حقيقية”، إلا أن هذا المعنى ليس هو المقصود هنا). ولكن كما أشار “لويس” وآخرون، كلمة “أسطورة” تشير أساسًا إلى قصة عن العالم تُمكن الأفراد من فهمه والعيش فيه.
وهذه “الأساطير” تمثل العدسات التي ينظر بها أي مجتمع للعالم، فهي تقدم إطارًا يسهم في حل التناقض بين الخبرات العديدة ويعمل على خلق رابطة بينها.
والقصة المسيحية عند “لويس” التي يعتبرها المنحة الإلهية التي تكمل وتتوج المحاولات البشرية الأخرى في صنع الأسطورة، تمثل أعلى وأسمى قمة نرى منها الحقيقة ونفهمها. فالقصة المسيحية عن الخلق، والسقوط، والفداء، ونهاية الزمان تعطي معنى لكل القصص الأخرى التي نرويها عن هويتنا وغاياتنا الحقيقية. إنها القصة الأم، الرواية العليا التي تضع سائر الروايات المختصة بأصل الإنسان ومصيره في مكانها الصحيح.
ويؤكد هذه النقطة أستاذ العهد الجديد والمدافع البريطاني ” ن. ت. رايت” N.T. Wright الذي يقول إننا عندما نروي قصة الكتاب المقدس كاملةً فنحن بذلك نعلن النظرة المسيحية للواقع وفي الوقت نفسه نتحدى البدائل العلمانية الأخرى. فبروايتنا لقصة الكتاب المقدس
مؤكد أننا نتحدى جوانب عديدة في نظرة العالم للأمور (أي نظرته للسلطة والقوة). ونقوض نظرته لماهية العالم ولغرضه بالكامل، ونقدم نظرة جديدة للعالم بأفضل طريقة ممكنة.[18]
والكتاب المقدس عند “رايت” يتحدى طرق التفكير الأخرى ويبرز جمال طريقته ويجسدها بوضوح. وهو يروي قصة تجيب عن أربعة أسئلة أساسية:
من نحن؟ الكتاب المقدس يخبرنا أننا بشر مصنوعون على صورة خالقنا، ولا نكتسب هويتنا الجوهرية من العنصر الذي ننتمي إليه، ولا النوع، ولا الطبقة الاجتماعية، ولا الموقع الجغرافي.
أين نحن؟ نتعلم من الكتاب المقدس أننا نحيا في عالم حسن وجميل، ولكنه مؤقت. وقد خلقه الله الذي نحمل صورته.
ما المشكلة؟ نفهم من الكتاب المقدس أن البشرية تمردت على خالقها، وبالتالي انحرف العالم عن القصد المخلوق له.
ما الحل؟ يطمئننا الكتاب المقدس أن الله عمل، ويعمل، وسوف يعمل في الخليقة من خلال المسيح يسوع والروح القدس ليتعامل مع الشر الذي نتج عن تمرد البشرية، وليصل بعالمه إلى الغاية التي صنعه من أجلها، ألا وهي أن يكون في توافق تام مع حضوره ومجده.[19]
وتطالعنا أعمال الروائي “ج. ر. ر. تولكين” بنظرة مشابهة. وقد عُرف “تولكين” بدفاعه المستميت عن الدور المحوري الذي تلعبه الأسطورة في خلق معنى للواقع وبمحاولته أن يطبق هذا الفكر في ثلاثيته الملحمية “ملك الخواتم” The Lord of the Rings.[20] ووفقًا لهذا النهج، تظهر قدرة القصة المسيحية الكبرى على تفسير الأمور في تَمَكُّنها من وضع غيرها من القصص الكبرى في موقعها الصحيح، وتفسيرها، وشرحها. والقصة المسيحية، مثل سائر القصص، لا يمكن “البرهنة عليها” بالوسائل الموضوعية منطقية كانت أم علمية.
بل يجب تقييمها بناءً على قدرتها أن تخلق للأشياء معنى أعمق من منافساتها الحالية أو التي قد تظهر فيما بعد، وذلك ببساطتها، وأناقتها، وسهولة فهمها، وقدرتها على خلق معنى يتجاوز حدودها.
فكيف نستفيد من عودة الاهتمام بالقصة في محاولتنا لفهم كيفية تقديم الإيمان المسيحي لثقافتنا؟ سأطرحُ هنا بعض الأفكار الشخصية. عندما كنت أصغر سنًا كنت أعتقد أن أفضل طريقة لمساعدة الآخرين على اكتشاف حق المسيحية المدهش هو مناقشتهم بالحجة. أي إقناعهم بأن المسيحية صحيحة وحق. وباختصار، كونت ما يطلق عليه الكثيرون اليوم منهجًا “حداثيًا”. ولكني اليوم أوصل حق الإنجيل بطريقة مختلفة. فأنا أحكي قصة قبولي للإيمان.
لماذا؟ لأن القصة أكثر تشويقًا من أي حجة، ولكن السبب الأهم أن قصتي تبين أن المسيحية حقيقية، أي أنها قادرة على تغيير حياة البشر، وإعطائهم أسباب جديدة للحياة ورجاء أكيد للمستقبل. فالقصة تدور حول فلسفة حياتية أصبحت تمثل نظرة شخصية في حياة صاحبها، وهي قادرة على التجديد والتغيير والاستثارة. وروايتي لهذه القصة الشخصية تؤكد أن الإنجيل حقيقي في حياتي.
إننا نعيش في عالم تشكله القصص. بالإضافة إلى أن “القصص الكبرى” قادرة على إضفاء معنى على العالم وعلى خلق علاقة مفيدة بين من يلاحظ الأحداث والأحداث نفسها. وهذه القصص عبارة عن شباك من المعاني نحكيها لنجمع فيها خبراتنا الشخصية ونحتفظ بها، ولنختزن فيها المعنى الذي نرى أنها تنقله أو تنطوي عليه.
والمسيحية تروي واحدة من هذه القصص، والإلحاد الجديد يروي قصة أخرى، وهناك قصص لا تحصى يرويها أولئك ممن لديهم أغراض يريدون تنفيذها، ورؤى ينشرونها، ومصالح أو أغراض شخصية يروجونها. إن القصص تحدد أماكن الحقائق بوضعها في إطار قصصي.
والآن بعد أن وضعنا أساسًا نظريًا لتأكيد أهمية القصص في الدفاعيات، سنتناول كيفية استخدامها. وسنبدأ بعد قليل بقصتين تُستخدمان في تدعيم الدعاوى التي يقيمها بعض الكُتاب ضد المسيحية، وسنرى كيف يمكن نقدهما.
على الدفاعيات المسيحية أن تنقد وتُقَيم غيرها من القصص الكبرى، مثل القصص العلمانية التي تعمل على تقويض المسيحية أو تهميشها. ولكنها لابد أن تُقدر في الوقت نفسه ما تتضمنه المسيحية من قصص خاصة بها. فالقصة المسيحية الكبرى عن الخلق، والسقوط، والفداء، ونهاية الزمان تساعدنا أن نفهم معنى العالم، كما أشار “لويس” وغيره. ولكن هذه كلها “قصص كبرى” فماذا عن القصص العادية؟ وكيف يمكن استخدامها في الدفاعيات المسيحية؟
أَوضَحُ نموذج يمكننا البدء به هو أمثال المسيح. فاستخدام الرب يسوع للقصص حتى يتفاعل مع مستمعيه لم يكن من قبيل الصدفة، ولكن هذه القصص كان لها غالبًا أساس في الحياة اليومية للمجتمعات الريفية والزراعية التي سادت فلسطين في القرن الأول. وقد كانت قصصًا غاية في السهولة تجذب انتباه المستمعين وتثير خيالهم. وكلُّ من هذه الأمثال يحمل داخله قدرة دفاعية هائلة يجب اكتشافها وفهمها، بل استخدامها. وإذا استُخدمَت هذه الأمثال بحكمة فإنها تتمتع اليوم بذات التأثير الذي كانت تتمتع بها عندما قيلت لأول مرة.
والمدافع الحكيم هو من يدرس الأمثال الرئيسية ويسأل هذه الأسئلة المحورية: كيف تساعدني هذه القصة في توصيل الإنجيل؟ كيف تساعدني على التواصل مع هذه الفئة؟ فالقضية هنا ليست دراسة ما في المثل من صور ومفردات في ضوء الديانة اليهودية إبان القرن الأول، بل اكتشاف وسائل لاستخدامه دفاعيًا اليوم.
ولنأخذ مثالاُ لوضيح هذه النقطة، وليكن تلك القصة المعروفة التي عادةً ما يشار إليها باسم “مثل اللؤلؤة كثيرة الثمن.”
بالرغم من صياغة القصة بأقل عدد ممكن من الكلمات (خمس وعشرون كلمة فقط في الأصل اليوناني)، فالخيال البشري يمكنه بسهولة معالجتها وتذوق تأثيرها. والخبرة البشرية تؤكد صحتها. بالإضافة إلى أنه من السهل البناء عليها وتطبيقها. فكيف نستخدمها في الدفاعيات؟ سأعرض لك كيف أستخدمها، وأترك لك الحرية في تطويرها:
إننا جميعًا نبحث عن شيء له قيمة في الحياة. إلا أننا غالبًا ما نكتشف أن الأشياء التي كنا نظن أنها ستسعدنا وتفرحنا لا تفعل ذلك، فنشعر أنه ما من شيء يمكنه أن يمنحنا الفرح والسلام. ولكن يسوع روى قصة عن هذا الموضوع. فقد قال إن تاجرًا وجد لؤلؤة ثمينة كانت معروضة للبيع، فقرر أن يبيع كل شيء ليحصل عليها. لماذا؟ عندما رأي التاجر تلك اللؤلؤة المميزة أدرك أن كل ممتلكاته باهتة وتافهة مقارنةً بها. وكما يغطي لمعان الشمس على لمعان النجوم، فلا يُرى إلا ليلاً، هكذا أتاحت هذه اللؤلؤة الثمينة للتاجر أن يرى ممتلكاته من منظور مختلف.
فما كان يظن أنه سيشبعه ثبت أنه يكشف عدم شبعه، ويثير اشتياقه لشيء لم يكن في متناوله. ولكنه رأى تلك اللؤلؤة المتميزة، فأصر أن يحصل عليها، لأنها شيء عظيم القيمة، شيء يستحق الامتلاك، حتى إن كل مقتنياته الأخرى تبدو قليلة القيمة مقارنةً بها. هذا هو الإنجيل عندما تكتشفه لأول مرة. إنه شيء في غاية الروعة حتى إنه يتفوق على كل ما عداه.
وهنا نرى مثالاً لاستخدام قصة كتابية لتوضيح نقطة دفاعية مهمة. إلا أن القصص الكتابية يمكن أن تُستخدم أيضاً لتكوين أطر تقدم معاني أو تفسيرات يمكن استخدامها لإضفاء معنى على الحياة. وعندما نستخدم القصص ندعو المستمع للدخول في القصة ونسأله عما إذا كانت تعطي معنى لخبراته وملاحظاته.
ولكن ليست كل القصص الكتابية تلقي الضوء على نقاط محددة بهذا الشكل. فبعض القصص تتيح لنا أن نرى خبراتنا الحياتية وملاحظاتنا من منظور مختلف. ولتوضيح هذه الفكرة سنأخذ قصة من أعظم قصص العهد القديم، وهي قصة السبي البابلي وَرَدّ مسبيي أورشليم إلى أرضهم بعد سقوط الإمبرطورية البابلية.
وتُعتبر قصة السبي البابلي سنة 586 ق. م من أهم قصص العهد القديم. ففي سنة 605 ق.م هزم الإمبرطور البابلي نبوخذ نصر الجيوش المصرية التي تجمعت في كركميش، وهكذا أسس بابل باعتبارها أعلى قوة عسكرية وسياسية في المنطقة. إلا أن يهوياقيم ملك يهوذا تمرد على الحكم البابلي، فقامت القوات البابلية بغزو يهوذا، وهو ما فسره الكُتاب آنذاك بكل وضوح باعتباره تنفيذًا للقضاء الذي أخبر به الرب على شعبه الخائن وملكهم.
وفي مطلع سنة 597 ق.م استسلم كلٌّ من الملك، والعائلة المالكة، ومستشارو البلاط الملكي لقوات الحصار. وتم ترحيلهم إلى بابل مع عدة آلاف من المسبيين غيرهم. ثم حدثت موجة أخرى من الترحيلات سنة 586 ق.م ولم يحصل اليهود على حريتهم في العودة إلى أرضهم إلا بعد سقوط بابل أمام الفرس سنة 539 ق.م.
وغالبًا ما تستخدم هذه القصة التاريخية المؤثرة لخلق معنى للوضع البشري. فمن منظور مسيحي، يرمز وضع اليهود أثناء سبيهم في بابل لحالة البشر. وذلك لأن اليهود لم يكونوا ينتمون لبابل، ولكنهم كانوا مسبيين يتوقون للعودة إلى أرضهم. ومزمور 137 يرسم صورة تنبض باشتياقهم للعودة وتعبر عن ذكرياتهم المرتبطة بأرضهم: “عَلَى أَنْهَارِ بَابِلَ هُنَاكَ جَلَسْنَا، بَكَيْنَا أَيْضًا عِنْدَمَا تَذَكَّرْنَا صِهْيَوْنَ.” (ع1).
إن هذا الإطار يعطي الحياة الإنسانية معنى. فليس المفترض أن نكون هنا، وهذه الأرض ليست وطننا، ولكننا ننتمي لوطن آخر. ومازلنا نحمل في أعماقنا ذكرى هذا الوطن التي لا تستطيع قوة في الوجود أن تمحوها. إننا نتحرق شوقًا للعودة إلى وطننا، ونحيا على رجاء أننا يومًا ما سنكون في الوطن الذي ننتمي إليه بالفعل. إن هذا الإطار يشير إلى مصدرنا الحقيقي ومآلنا، ويعطي معنى للشوق والتوق العميق الذي تتناوله “الحجة المبنية على الرغبة.”
ولكن ماذا عن القصص التي تتحدى المسيحية؟ سنستعرض قصتين تهدفان لهدم المصداقية التاريخية لأهمية يسوع الناصري كما يصورها التقليد المسيحي. أولهما “شفرة دافينشي” The Da Vinci Code (2003) لكاتبها “دان براون” Dan Brown، والثانية “يسوع الصالح والمسيح الشرير” The Good Man Jesus and the Scoundrel Christ (2010) لمؤلفها “فيليب بولمان” Philip Pullman. ما المنهجيات التي يتبعها كلٌّ منهما؟ وكيف نرد عليهما؟
إن القصص تدعونا لنتخيل عوالم بديلة ونقارنها بعالمنا: أيهما أكثر معقولية؟ وأكثر جاذبية؟ وتجدر الإشارة إلى أن إعادة قراءة التاريخ بشكل مختلف عادةً ما يكون وراءها دوافع هجومية أو أخلاقية، ومنها على سبيل المثال تصوير شخصية تاريخية خبيثة بشكل أفضل، أو شخصية محبوبة بشكل أسوأ. فرواية “أنا كلوديوس” I, Claudius (1934) مثلاً لكاتبها “روبرت جرفز” Robert Graves تتعاطف مع الإمبرطور الروماني كلوديوس (10ق.م – 54 م) وترسم له صورة إيجابية، وهو شخص كان يُنظر إليه في التاريخ على أنه رجل أحمق لا يضر ولا ينفع.
إلا أن “جرفز” يبرز كلوديوس على أنه يروج هذه الصورة عمدًا حتى يخدع الآخرين فيضمن بقاءه في زمن ملئ بالمخاطر السياسية.
وقد تَمكَّن كتاب “دان براون” الذي صدر سنة 2003 من تحقيق نجاح باهر واستحوذ على انتباه قرائه بفضل حبكته المتقنة التي تروي بداية تاريخ المسيحية بدرجة عالية من المعقولية حتى إن القارئ لا يلحظ التحريفات الجذرية المدسوسة في الكتاب ببراعة. (والطبعات الأولى من الكتاب كانت بحمل على غلافها كلمة “رواية” تحت العنوان. ولكنها حُذفَت فيما بعد). والقصة المحورية في هذا الكتاب تتلخص في أن الكنيسة اخترعت صورة خاصة بها ليسوع وجعلت منه إلهًا وفرضت هذه الصورة بالمؤامرة السياسية والتهديد بالعنف. ويصور “براون” الإمبراطور قسطنطين على أنه شخص مكيافلي انتهازي يغير طبيعة المسيحية لتخدم أغراضه السياسية.
ويروي “براون” قصة خداع وقمع تنتهي بكشف “الحق” وتحرير الناس. ويركز جزء كبير من القصة على بداية تاريخ المسيحية، فيروي أن الإمبراطور قسطنطين أراد للمسيحية أن تكون الديانة الرسمية للإمبراطورية الرومانية، ولكنه أدرك أنها تحتاج لنوع من إعادة الصياغة حتى تفي بهذا الغرض. ومن ثم، كان لابد من رفع رتبة يسوع الناصري بحيث لا يظل ذلك المعلم الريفي الفلاح، فأعلن فسطنطين أن يسوع هو الله. وقد استلزم ذلك الحصول على عدد مناسب من الأصوات والتلاعب في النصوص.
ويتم إطلاع القارئ على هذه الأسرار في شخصية السير “لي تيبينج” Sir Leigh Teabing الذي يعلم بهذه الخفايا التاريخية، فيصرح بأنه لم يكن أحد يعتقد أن يسوع هو الله حتى مجمع نيقية سنة 325 عندما طُرحَت المسألة للتصويت، وحصلت على غالبية الأصوت بفارق ضئيل. وتُصدم “صوفي نفو” Sophie Neveu المتخصصة في فك الشفرات عندما تسمع هذا الكلام وتقول في حالة من الذهول: ” لست أفهم ما تقول. هل تتحدث عن ألوهيته؟”
صرح لها “تيبينج”: “عزيزتي، حتى تلك اللحظة، كان أتباع يسوع يتعتبرونه نبيًا فانيًا مثل كل البشر… رجل عظيم مؤثر، ولكنه إنسان، فانٍ”.
[قالت “صوفي”]: “ليس ابن الله؟”
أجاب “تيبينج”: “بلى. فكرة أن يسوع “ابن الله” طُرحَت رسميًا للتصويت في مجمع نيقية.”
ويشرح “تيبينج” كيف حظر قسطنطين الأناجيل التي تحدثت عن يسوع بلغة إنسانية بحتة، ولم يسمح إلا بالأناجيل التي تشير إلى ألوهيته.[22]
ويتم تعريف القارئ بالحقائق المحظورة الخطيرة التي تتعلق بتاريخ الكنيسة ويركز الكاتب بشكل خاص على جماعة يلفها الغموض تعرف باسم “جمعية سيون” Priory of Sion ويقدمها باعتبارها حارسة لأحد الأسرار الخطيرة. ويخبر “براون” قراءه بأن هذه “الجمعية” هي جماعة سرية تكونت سنة 1099 ومازالت موجودة حتى اليوم ويؤكد لهم أن هذه حقائق ثابتة.
والحقيقة أن هذا كلام خاطئ بكل المقاييس، لأن “جمعية سيون” عبارة عن منظمة اخترعها “بيير بلانتار” Pierre Plsntard (1920- 2000) سنة 1956، وقد كان “بلانتار ” بارعًا في تأليف القصص الخيالية، فنسج قصصًا غاية في الإتقان عن هذه الجماعة التي اخترعها وربط بينها وبين أحداث من العصور الوسطى والأرض المقدسة.[23] أي أن الموضوع لا يمت بصلة لأي نوع من الحقائق.
ولست أعرف أي سند تاريخي ذا قيمة يؤيد أيًا من الأفكار الرئيسية التي تقوم عليها “شفرة دافينشي” التي يمكن تفنيدها جميعًا بمنتهى السهولة. ولكن مربط الفرس أن “براون” يروي قصة يتمنى الكثيرون أن تكون صحيحة ويدعوهم أن يصدقوها. وقصة “براون” تقوض الفكر المسيحي التقليدي في أذهان عموم القراء بتصويره لهذا الفكر على أنه نشأ من إساءة ممارسة السلطة والرغبة في قمع العناصر الأنثوية للإيمان.
والقصة “تُعرفنا” بأن الحقيقة هي أن يسوع تزوج مريم المجدلية وأن ابنتهما أنجبت نسلاً ملكيًا في فرنسا. وقد قال “براون” ردًا على الانتقادات الكثيرة التي تناولت الأخطاء التاريخية الفادحة في روايته إن كل ما فعله أنه وضع الكلمات في أفواه شخصيات الرواية وترك القارئ يفهم منها ما يفهمه.
وتكمن جاذبية منهج “براون” في المقام الأول في قدرته على الهدم. فالقصة مكتوبة بأسلوب ركيك يبدو أن معظم القراء يتقبلونه خاصةً مع سرعة توالي الأحداث. وهي من حيث الأسلوب على النقيض تمامًا من “يسوع الصالح والمسيح الشرير” لكاتبها “فيليب بولمان” التي صدرت سنة 2010.[24] فأسلوب “بولمان” يتبع نوعًا ما أسلوب ترجمة الملك جيمز King James للكتاب المقدس، وهو يتميز بفصاحة لا نجد لها أثرًا في أسلوب “براون” الممل الركيك.
وكتاب “بولمان” يعيد سرد قصة الإنجيل في قالب تخيلي يحتفظ بالأسلوب الأصلي للأناجيل ولكنه يغير المحتوى تغييرًا جذريًا. وتنطوي إعادة صياغة القصة بهذا الشكل على تقديم فرضية محورية يبني عليها “بولمان” أطروحته. فهو يصور مريم على أنها فتاة تعاني من ضعف قدراتها العقلية وصعوبات في التعلم، يخدعها أحد الرجال لتنام معه مؤكدًا لها أنه ملاك، فتلد توأمين، يسوع والمسيح، ولكن العلاقة بينهما تسوء منذ سن مبكرة.
كان يسوع رجلاً تقيًا، وواعظًا متجولاً يكرز بملكوت الله وينتظر من أتباعه أن يتغيروا أخلاقيًا. ويخبرنا “بولمان” أن يسوع، كأي كارز بروتستانتي ليبرالي من القرن التاسع عشر، لم يصنع معجزات بالمعنى المفهوم. ولكنه كان يجعل الأمور تحدث بشكل طبيعي. فما الذي حدث في إشباع الخمسة الآلاف؟ كل ما في الأمر أنهم تقاسموا ما كان معهم من طعام.
وهكذا يتضح أن يسوع شخص صالح ينتمي إلى عالم مثالي غير عالمنا ولا يحتك بواقع السلطة السياسية. إلا أن المسيح مختلف. فهو يلتقي بشخصية غامضة اسمها “الغريب” The Stranger تزرع في عقله فكرةَ أن يعيد كتابة قصة يسوع وتعاليمه على نحو يجعلها أكثر جاذبية وأطول عمرًا.
والنتيجة إنجيل أسطوري كُتِب أصلاً لأسباب تافهة بقلم توأم يسوع المزعوم. وما يريد “بولمان” أن يشير إليه من طرف خفي أن إنجيل المسيح “المحسَّن” والمزوَّر هو السبب الأساسي في ظهور كتابات بولس في العهد الجديد.
وهكذا تصبح الكنيسة مؤسسة على إنجيل المسيح الوهمي، وليس على حقيقة يسوع التاريخية المفقودة. فالمسيح يدرك بدهائه ضرورة خلق قصة كبرى، فلسفة حياتية مغرية لتضمن استمرار الكنيسة على مر التاريخ.
ونظرًا لفشل يسوع في تقديم هذه القصة، يقوم المسيح بتعويض هذا العجز بنفسه بتأليف قصة قادرة على إنشاء مؤسسة قوية والحفاظ عليها. والقوة المؤسسية تعتمد على الأمر الإلهي الذي يُفرض دون هوادة ويصبح أيديولوجية راسخة تضمن استمراريته. ويظهر بكل وضوح من هذه الرواية ومن ثلاثية “مواده السوداء” His Dark Materials أن “بولمان” يستهدف مؤسسة الكنيسة.
وأخيرًا يحرض “الغريب” المسيح على خيانة أخيه، خيانة تؤدي إلى موت الشقيق (نعم، يتضح في النهاية أن المسيح هو يهوذا الإسخريوطي). ثم تصبح القيامة مسرحية يحاول فيها المسيح الحي أن يُظهر نفسه على أنه يسوع الميت، وهو ما يعني طبعًا أن القيامة تمثيلية اخترعها المسيح ليعوض عن موت يسوع ميتة مؤسفة عادية. والموضوع مألوف لدى قراء الأعمال العقلانية التي أعادت تأليف حياة يسوع في القرن الثامن عشر، ولكن “بولمان” أدخل عليها تعديلات تاريخية جديدة ولكنها مستحيلة الحدوث.
وهذه هي المشكلة، فهذه القصة الهجومية غير معقولة على الإطلاق لدرجة أنها لا تطابق أدنى المعايير المستخدمة لتحديد صحة الأحداث من الناحية التاريخية. والقصة معقدة ومتداخلة حتى إنها لا يمكن أن بؤخذ على محمل الجد من الناحية التاريخية. ورغم أن الكاتب قَصَّاص من الطراز الأول عندما يؤلف قصصًا خاصة به، فعندما يعيد إنتاجَ قصص غيره، وخاصةً إذا كانت قصة مألوفة كقصة يسوع الناصري يتعثر كثيرًا. فالحبكة مفتعلة بشكل مفرط حتى إن براعة “بولمان” الأسلوبية تعجز عن التعامل مع هذا الخط القصصي المعقد اللازم لتحقيق أغراضه في مهاجمة التقليد.
وقد أقحم “بولمان” نفسه في القصة الكتابية على نحو سافر، فلم يكن دوره فيها سلبيًا ولا صامتًا. وأكثر المواقف التي يظهر فيها هذا الإقحام بشكل صريح هو صلاة يسوع في جثسيماني التي يفاجئنا بأن يسوع يختمها قائلاً أنه لا يوجد إله. ويأتي صوت المؤلف مملاً رتيبًا في مواقف كهذه، ولا سيما عندما يعظ يأخذ مكان يسوع ويعظ قراءه بنبرة حادة مزعجة.
وهو ما يختلف عن أسلوبه في ثلاثية “مواده السوداء”. وهو في رواية “يسوع الصالح والمسيح الشرير” يفتعل حالة من التقوى المفرطة بشكل يثير الاشمئزاز. علاوة على أنه يَسهل على القارئ التنبؤ بما سيحدث قبل قراءته.
ومن الواضح أن القصة مستحيلة الحدوث التي نطالعها في هذه الرواية تهدف إلى هدم مؤسسة السلطة الدينية. ويتضح هذا الهدف بجلاء في سؤال طرحه أثناء لقاء أجري معه عقب نشر كتابه بفترة وجيزة: “إن استطعت أن ترجع بالزمن وتنقذ ذلك الرجل من الصَلب وأنت تعلم أن هذا يعني عدم ظهور الكنيسة لحيز الوجود، هل ستنقذه أم لا؟” وترتكز هذه الحجة على افتراض مسبق مفاده أن القارئ يشارك “بولمان” في كراهيته الشديدة للمؤسسة الكنسية، وهو ما يظهر بكل وضوح في أعماله الأسبق.
ولكن هل الأمور حقًا بهذه البساطة؟ وهل الحق التاريخي يتوقف على ما نحب؟ وهل الإنجيل يتمحور فعلاً حول الكنيسة باعتبارها مؤسسة؟
معروف أن “بولمان” يريد أن يزعزع أساس الإيمان المسيحي. ولكن كيف يدعم هذا الكتاب حجته؟ إن ما حصل عليه هذا الكتاب من ردود أفعال فاترة على المواقع الإلكترونية الإلحادية يؤكد مدى غموضه. وقد سألني أحد زملائي من الأساتذة الملحدين مؤخرًا: “ولكن ما الفائدة منه؟ ومن سيلتفت لهذا الهراء؟” وقد راودتني هذه الأسئلة الوجيهة الواضحة وأنا أقرأ هذا الكتاب. ورغم استمتاعي بأسلوبه، لم أتمكن من تصديق حبكته الركيكة. ولابد أن أعترف أني لم أجد إجابة مقنعة حتى الآن.
المدخل الرابع: الصور:
تُعتبر الصور، لا الكلمات، أعلى أشكال التواصل عند كُتاب ما بعد الحداثة. وشركات الدعاية والإعلان تنفق أموالاً طائلة لتحصل على أفضل صورة للشركة المعلِنة، وتصمم إعلانات تليفزيونية تعرض صورًا تجعلنا نريد أن نشتري منتجات معينة دون غيرها. إلا أن الكثير من المسيحيين، مثلي، يفضلون استخدام الكلمة (ولا سيما الكلمة المكتوبة، في حالتي) لتوصيل الإيمان وإبراز جماله. ولكن علينا أن نعي أن الصور يُنظر إليها في إطار ما بعد الحداثة على أنها تتمتع بمصداقية وقوة من نوع خاص وتتجاوز الحدود المفروضة على الكلمات.
والعقل البشري يعمل عن طريق توليد صور تساعدنا على “تصوير” العالم المحيط بنا وفهم معناه. ويمكن تشبيه الصور بالخرائط الذهنية التي تساعدنا على رسم أرض الواقع وتحديد مكاننا في الإقليم المحيط بنا. وهذه الصور مفيدة جدًا للمدافع، لأن الصور التي تُعبر عن الفكر المسيحي يمكن تقديمها بأشكال تجذب الخيال البشري. وعمومًا نحن نتعلم أن نسكن في صورة نستخدمها ونكتشف مدى ملاءمتها لواقع عالمنا.
وسنفحص في هذا الجزء عددًا من هذه الصور ونبحث كيفية استخدامها لتوصيل الإنجيل وإبراز جماله. وبعضها مأخوذ من الكتاب المقدس، والبعض الآخر من الثقافة العلمانية. وأولى هذه الصور مأخوذ من أحد كلاسيكيات الفلسفة اليونانية القديمة، ألا وهو كتاب “الجمهورية” Republic لأفلاطون. (إن كنت قد قرأت رواية “الكرسي الفضي” The Silver Chair، وهي إحدى روايات سلسلة “نارنيا” لكاتبها “لويس”، ستكون الصورة مألوفة لك، حتى وإن لم تكن تعرف أصلها التاريخي[25]).
يدعونا أفلاطون لأن نتخيل كهفًا مظلمًا عاشت فيه مجموعة من الناس منذ مولدهم. وقد ظلوا محبوسين في هذا الكهف طيلة حياتهم حتى إنهم لم يعرفوا عالمًا آخر سواه. وفي أحد أطراف الكهف تشتعل نيران متوهجة بالدفء والضوء. اللهُّب المتصاعدة تلقي ظلالاً على جدران الكهف، فيشاهد الناس هذه الظلال التي تسقط أمامهم على الحائط، ويفكرون فيما تعنيه، فهذه الظلال المرتعشة هي كل ما يعرفه سكان الكهف عن العالم. وإدراكهم للواقع منحصر فيما يرونه ويختبرونه في هذا السجن المظلم.
فإن كان هناك عالم خارج الكهف، فإنه شيء لا يعرفونه ولا يمكنهم أن يتخيلوه، وكل آفاقهم محدودة ومحددة بالظلال وبما ينالونه من ضوء خافت. ولكنهم لا يعرفون أن الكهف سجن ولا أنهم محبوسون فيه، وليس لهم أن يصلوا إلى هذا الاكتشاف إلا إذا عرفوا بوجود عالم آخر.
ويزين أفلاطون هذه الصورة بالعديد من التفاصيل، منها أن سكان الكهف مقيدون بأغلال تمنعهم من الحركة في أنحاء الكهف. ولا يمكنهم أن يروا إلا الجدار المقابل لهم. ويمتد خلفهم ممر يعبر فيه أشخاص يحملون أشياء متنوعة على رؤوسهم، والنار تلقي هذه الظلال المتحركة على جدران الكهف.
والناس الذين يعبرون الممر يتحدثون بعضهم مع بعض فتُرَجِّع أصواتهم صداها في جنبات الكهف، ولكنها تأتي مشوهة بفعل الجدران. وهكذا يرى السجناء ظلالاً متحركة ويسمعون أصداء أصوات. فهم لا يرون ولا يسمعون أي شيء بشكل مباشر، ولكن خبرتهم بكل شيء تأتي على نحو غير مباشر وغير واضح المعالم.[26]
ولا يعنينا هنا البناء الفلسفي لهذا التشبيه كما وضعه أفلاطون، ولكن ما يعنينا هو إمكانية استخدامه في الدفاعيات. فكيف نستخدم هذه الصورة لتوصيل الإنجيل وإبراز جماله في عالم اليوم؟ تخيل نفسك الآن تسكن في هذه الصورة بضع دقائق، ولاحظ أنك لابد أن تنسى كل شيء عن العالم الذي نعرفه جميعًا حيث الشمس الساطعة، والهواء العليل، والورود، والبحيرات، والأشجار. وتَذَكر أن العالم الوحيد الذي تعرفه هو ذلك الكهف المظلم الذي يمثل لك الواقع كله.
وأنت لا ترى إلا ظلالاً ولا تسمع إلا أصداء. وما يظهر من هذه الأشياء يصبح واقعًا لك.
احترس من مقارنة عالم الكهف بأي واقع آخر، ففكرة التشبيه كلها تقوم على أساس أنك لا تعرف أي شيء غير هذا الكهف الذي يمثل لك تعريف الواقع. وعندما تشعر بأنك اعتدت على الصورة، سنبدأ في فحصها ودراسة كيفية تطبيقها في الدفاعيات.
اسأل نفسك هذا السؤال: كيف يتأتى لسكان الكهف أن يدركوا أن هناك عالمًا أفضل خارج جدران الكهف المظلمة المدخنة؟ فكر قليلاً في السؤال ثم واصل القراءة بعد أن تصل إلى بعض الإجابات.
ثلاث وسائل تُمكن سكان الكهف من اكتشاف وضعهم الحقيقي:
يدخل شخص من العالم الحقيقي الخارجي إلى داخل الكهف ويخبر سكانه بالعالم الحقيقي. ومن الناحية الدفاعية، تقابل هذه الوسيلة فكرة الإعلان الإلهي.
بنية الكهف نفسه تحتوي على دلائل تشير إلى وجود عالم خارج جدرانه. ومن الناحية الدفاعية، تقابل هذه الوسيلة الحجج التي تؤكد وجود الله بناءً على المؤشرات التي نراها في بنية العالم.
عند هؤلاء المساجين معرفة حدسية تقول لهم إن هناك عالمًا أفضل من الكهف المظلم المدخن. ومن الناحية الدفاعية، تقابل هذه الوسيلة الحجج التي تؤكد وجود الله بالاستناد على المشاعر الإنسانية، ومنها الحجة المبنية على الرغبة.
وسوف نبحث فيما يلي ما تتضمنه كل وسيلة من إمكانية دفاعية مع الاحتفاظ بصورة الكهف.
أولاً، قد يقتحم الكهف شخص من عالم آخر، ويخبرنا عن ذلك العالم الآخر مستخدمًا تشبيهات مستمدة من الكهف. بل إنه قد يفعل ما هو أفضل من هذا فيعرض علينا أن يرشدنا لطريق الخروج. وقد يفعل ما هو أفضل من هذا وذاك، فيعرض علينا أن يُخرجنا بنفسه.
وهذا الأسلوب هو الذي ينعكس في عقيدة التجسد المسيحية التي ترى يسوع المسيح باعتباره الشخص الذي يدخل إلى عالم التاريخ والخبرة البشرية، ليُظهر لنا الأمور على حقيقتها وليعطينا القدرة أن نتحرر من ربط العالم وقيوده. وبالرغم من أن هذا الموضوع يملأ صفحات العهد الجديد، فهو يَبرز بشكل خاص في إنجيل يوحنا، كما يتضح من الآيتين التاليتين:
والوسيلة الثانية تقول بأن عالم الكهف نفسه مرصع بمؤشرات ومفاتيح تشير إلى أنه ليس العالم الوحيد. فقد يكون على جدران الكهف علامات تشير إلى أصله أو إلى مصيره الحقيقي، مثل العلامات التي لاحظها أريستبوس على شاطئ جزيرة رودس (ص 122). فربما الكهف يكشف عن أدلة تشير إلى وجود تصميم أو بنية معقدة تثير أسئلة جوهرية عن نشأته. وقد تكون جدرانه مزينة بالرسوم أو غيرها من الدلائل التي تشير إلى أصله وتاريخه.
أما الحل الثالث هو أن من يلاحظون الكهف أنفسهم يملكون في أعماقهم حسًا فطريًا أصيلاً بوجود عالم آخر. وقد يتخذ هذا الحس شكل قناعة عميقة أن الحياة أكثر من مجرد ظلمة هذا الكهف المدخن، أو معرفة حدسية قوية بأن مصيرهم يجب أن يكون في مكان آخر، أو رغبة في شيء يشعر صاحبها أنها لن تُشبع أبدًا، وهو شعور يشير إلى أن عالمنا ليس العالم الوحيد، وأن إشباعنا الحقيقي لن يتحقق فيه.
فنار الشوق التي تشتعل داخلنا ولا تطفئها خبراتنا في هذا العالم تمثل مفتاحًا جوهريًا يشير إلى وضعنا الحقيقي ويدعونا لاكتشاف الواقع الأعظم الذي تشير إليه.
هكذا قمنا ببحث الأساليب الثلاثة وشرحها بسهولة مستخدمين صورة كهف أفلاطون. وكل وسيلة منها تتيح للدافع أن يبحث أحد جوانب الإيمان المسيحي ويكتشف تلامسه مع خبرتنا بالعالم المحيط ومع معرفتنا الحدسية وأشواقنا العميقة وقدرته على خلق معنى لكل هذه الأمور.
ويمكن إدماج هذه الصورة المعبرة بسهولة في الأحاديث، والعظات، والمحاضرات، ويمكن تطويرها بالعديد من الطرق المبتكرة. ويسهل كذلك إضافة طرق أخرى للثلاثة المذكورة أعلاه.
فما الصور الأخرى التي يمكن استخدامها في الدفاعيات؟ يستخدم بولس مجموعة من الصور القوية في رسائله ليساعدنا على فهم ما فعله المسح لأجلنا بصلبه وقيامته. ومن هذه الصور صورة التبني. وفيها يؤكد لنا بولس أننا أصبحنا أبناء الله بالتبني في المسيح (رو 8: 23، غل 4: 5). ويرى بولس أن هذه الصورة المستمدة من قانون الأسرة الروماني تلقي الضوء على امتيازات المؤمن ومكانته في علاقته بالله.[27] وهي صورة تتطلب منا أن ندركها في عقولنا ونقدرها في قلوبنا.
وصورة التبني سهلة الفهم نسبيًا، فهي تُعبر عن أسرة تقرر أن تمنح طفلاً لم يولد في أحضانها الامتيازات القانونية نفسها التي يحصل عليها الطفل المولود في الأسرة. وهو ما يستتبع أن الطفل المتبنى يتمتع بحقوق الميراث التي يتمتع بها الطفل الطبيعي.
وهكذا يمكن أن يرى المؤمن نفسه باعتبار أنه أُدخِل في عائلة الله ومُنح ذات الامتيازات القانونية التي يتمتع بها أي ابن طبيعي. ومن هو الابن الطبيعي لله؟ إنه المسيح نفسه. وبذلك، يشرح بولس هذه الفكرة القوية، ألا وهي أن كل ما منحه الله للمسيح باعتباره ابنه سيؤول إلينا في النهاية باعتبارنا أولاد الله:
ولذلك فالسمات الأسرية التي تميز أولاد الله هي الألم في هذه الحياة والوعد بالمجد في الحياة الآتية. وهو ما يعني أن المجد يكمن وراء الألم، ولابد أن نتعلم أن نرى الألم باعتباره امتيازًا نحتمله مسرورين بوصفه نتيجة لمركزنا الجديد بصفتنا ورثة الله.
ولكن صورة التبني لا تخاطب العقل فحسب، بل تستحوذ على الخيال والقلب أيضًا. وهي بذلك تدعونا أن نترجمها بشكل تخيلي، ولا نكتفي بفهمها. فالتبني معناه أن الطفل مرغوب فيه، وهو يتضمن أيضًا معنى الانتماء. وهذه قضايا وجدانية عميقة تتلامس مع اهتمامات الكثيرين ومخاوفهم في مجتمعات تزداد انكسارًا يومًا بعد يوم.
فالتبني يعني دعوة الشخص ليدخل في بيئة مُحبة حانية. وهي تعني الترحيب بالشخص والرغبة في وجوده وتقديره . والتبني يقدر امتياز الدعوة التي يتم بمقتضاها الترحيب بشخص من خارج الأسرة وإدخاله في كنف الإيمان والحب.
والصورة التي يرسمها بولس للتبني تتوافق بشدة مع اشتياق الإنسان العميق للانتماء إلى مكان ما. فنحن نحتاج أن نشعر أننا مقبولون ومرغوبون. وتؤكد “سيمون فيّ” كثيرًا في كتاباتها أهمية هذه النقطة.
فهي تشير في كتابها “البحث عن الجذور” The Need for Roots إلى أهمية المجتمعات في تكوين الهوية الشخصية وحمايتها: “قد تمثل الحاجة للجذور أهم احتياجات النفس البشرية ولكنها الأقل حظًا من حيث إدراكها والاعتراف بها.”[28] ويتناول “ولتر بروجمَن” Walter Brueggemann أستاذ العهد القديم المعروف هذه الفكرة بمزيد من العمق عندما يشير إلى أن
الشعور بالضياع والتشرد وفقدان المأوى يسود ثقافتنا المعاصرة. وتوق الإنسان لأن ينتمي لمكان، ويكون له بيت، يحتمي في موضع آمن هو سعي عميق يثير في النفس لهيبًا من المشاعر المتأججة.[29]
ونجاح المسلسل التليفزيوني الأميريكي “في صحتك” Cheers يعكس هذه النقطة على أكمل وجه. وقد بدأ عرض المسلسل الذي تجري أحداثه في حانة في بوسطن سنة 1982 واستمر على مدى 271 حلقة حتى سنة 1993. ويرجع نجاحه الباهر إلى ما خلقه من شعور قوي بالانتماء لجماعة.[30]
فقد كانت الحانة مكانًا للأحاديث الخفيفة والأحاديث الجادة، وكانت ملجأ يرحب بكل من يأتيه، والجميع هناك يعرفك. أما خارج الحانة هناك جموع مجهولة من بشر لا يعرفهم أحد ولا يعرفون بعضهم البعض. ولكن داخل الحانة، أنت شخص مميز، ومهم عند الآخرين، أنت تنتمي لمكان. وقد عبَّرت أغنية المسلسل عن هذا المعنى أوضح تعبير: أنت تريد أن تكون في مكان “كل من فيه يعرف اسمك.”
ويمكن للمدافع أن يستخدم صورة التبني التي يرسمها بولس مشيرًا إلى ما تحمله من معانٍ على مستويات مختلفة. فهي لا تلقي الضوء على ما يعود علينا من موت المسيح وقيامته فحسب، ولكنها تخاطب اشتياق القلب البشري العميق للانتماء.
وهناك صور كتابية أخرى يسهل الاستفادة منها في الدفاعيات، مثل صورة الله الراعي، أو المسيح خبز الحياة. فالدفاعيات تتمتع بصندوق زاخر بالكنوز التي يمكننا الاستفادة منها، وهي تستخدم الخيال باعتباره مدخلاً للنفس البشرية. وينبغي على المدافع الناجح أن يجدد هذا الصندوق باستمرار مضيفًا إليه قصصًا وصورًا جديدة.
خطوة للأمام:
المداخل الأربعة التي تناولناها في هذا الفصل كلها مهمة ويمكن تطبيقها بسهولة في الدفاعيات. إلا أنها مجرد أمثلة توضيحية لا تشمل كل المداخل التي يمكن الاستفادة منها، بل يمكن إضافة مداخل أخرى لها. ومنها على سبيل المثال تجسيد المؤمن لإيمانه في حياته العملية، وهو مدخل يؤدي وظيفة دفاعية مهمة.
فالكثيرون يسألون عن الإيمان عندما يرون أن أصدقائهم يتميزون بشيء غير متوفر لهم، كالشعور بالسلام أو بوجود غرض للحياة، أو الشعور العميق بالحنان والحب للبشر، وهو ما يثير لديهم السؤال: “من أين لهم هذا؟” ويتمنون في أعماقهم أن يتمتعوا بما يتمتع به هؤلاء. ومحبة الله تتجسد وتعلَن عندما يخدم المسيحي الحقيقي العالم المحيط به.
والطريقة التي يتعامل بها المؤمن مع الموت تقدم شهادة مهمة لرجاء القيامة المغير الذي يمثل ركيزة أساسية في الإنجيل. فممارسة الحق في حياتنا العملية هي “دفاعيات متجسدة” تمثل في حد ذاتها شهاد قوية لذلك الحق. أي أننا نحتاج لما هو أكثر من الحجج، نحتاج أن نظهر أن الإيمان المسيحي يغير الحياة ويمنحها قوة، كما أشار المدافع “فيليب د. كنِسون” Philip D. Kenneson في ملاحظة حكيمة قائلاً:
إن ما ينتظره عالمنا، وما تبدو الكنيسة متقاعسة عن تقديمه، ليس الاستمرار في تقديم مزيد من الأحاديث عن الحق الموضوعي، بل شهادة متجسدة تعطي الآخرين سبباً للالتفات لهذا الحق.[31]
علاوة على ذلك، تقدم الحياة المسيحية شهادة مهمة لقدرة الإنجيل على تغيير حياة البشر، فعندما نشهد عن قصتنا الشخصية، نقدم شهادة غير مباشرة على أن الإنجيل حقيقي، وليس صحيحًا فحسب.
ومن السهل إضافة المزيد من الأساليب أو تطويرها حسب القضايا التي يواجهها المدافع أو الاتجاهات الثقافية التي يشعر أنه يجب التعامل معها. ومن الأمثلة الواضحة التي يمكن استخدامها في الدفاعيات من بعض المجالات الفنية والأدبية الأخرى:
الأفلام: ربما يعتبر الفيلم، لما يميزه من المزج بين القصة والصورة، أفضل وسيلة للتواصل مع جيل يطَلِّع على الواقع بطريقة بصرية أكثر منها نَصية. والكثير من الأفلام الحديثة تثير قضايا لاهوتية ودفاعية كبرى، مما يتيح الفرصة لفتح مناقشات دفاعية.
الشعِر: تُعبر الكثير من القصائد عن شعور بالقلق الشديد تجاه الوضع الحالي للعالم، وعن تطلع نحو الهدف الأسمى للبشرية. وليس من الصعب على المدافع أن يحدد بعض القصائد، وكلمات بعض الأغاني المشهورة، التي تتيح الفرصة لإثارة أسئلة أو فتح مداخل للدفاعيات.
اللوحات الفنية: الكثير من الأعمال الفنية الكلاسيكية، ناهيك عن الصور المشهورة، يمكن أن تمثل مداخل دفاعية. فإذا أجريت بحثًا سريعًا على الإنترنت مثلاً ستجد لوحة مشهورة للفنان “إدفارد مونك” Edvard Munch اسمها “الصرخة” The Scream(1893) يظهر فيها شخص في حالة من اليأس الوجودي المريع لعجزه عن التعامل مع العالم. فكيف نستفيد من هذه اللوحة؟ إنها مدخل ممتاز للدفاعيات، ويمكنك أن تجد الكثير غيرها بسهولة.
الآن وقد اطلعنا على أساليب تساعدنا في إبراز جمال الإيمان المسيحي وربطه بحياة الناس العاديين، لابد أن ننتقل للعثرات والشكوك التي يواجهها الناس في الإيمان وكيفية التعامل معها .
لمزيد من الاطلاع:
Garson, D.A.The God Who Is There: Finding Your Place in God’s Story. Grand Rapids: Baker, 2010.
Johnston, Robert K.Reel Spirituality: Theology and Film in Dialogue، 2nd ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2006.
Keller, Timothy J. The Reason for God: Belief in an Age of Skepticism. New York: Dutton, 2008.
Marsh, Clive. Theology Goes to the Movies: An Introduction to Critical Christian Thinking. New York: Routledge, 2007.
McGrath, Alister E. Surprised by Meaning: Science, Faith, and How We Make Sense of Things. Louisville: Westminster john Knox, 2011.
Nash, Ronald H. Faith and Reason: Searching for a Rational Faith. Grand Rapids: Academie Books, 1988.
Peters, James R. The Logic of the Heart: Augustine, Pascal, and the Rationality of Faith. Grand Rapids: Baker Academic, 2009.
Piper, John. Think: The Life of the Mind and the Love of God. Wheaton: Grossway, 2010.
Sire, James W. Naming the Elephant: Worldview as a Concpt. Downers Grove, IL: Inter Varsity, 2004.
Wright, N. T. Simply Christian: Why Christianity Makes Sense. San Francisco: HarperSanFrancisco, 2006.
[1] Peter Brown, Augustine of Hippo (London: Faber & Faber, 1967).
[3] James Robert Brown, Philosophy of Mathematics: An Introduction to the World of Proofs and Pictures (London: Routledge, 1999, 71-78); George Bools, “Gödel’s Second Incompleteness Theorem Explained in Words of One Syllable,”, Mind 103 (1994): 1-3.
[4] For a highly influential discussion, see John Lucas, “Minds, Machines and Gödel,” Philosophy 36 (1961): 112-27.
[5] For two good assessments of Schaeffer’s approach, see Thomas V. Morris, Francis Schaeffer’s Apologetics: A Critique (Grand Rapids: Baker, 1987); Bryan A. Follis, Truth with Love: Apologetics of Francis Schaeffer (Wheaton: Crossway, 2006).
[6] Francis Schaeffer, The God Who Is There, Complete Works of Francis Schaeffer, vol. 1 (Westchester, IL: Crossway, 1982), 130.
* metaphysical وتترجم أحياناً إلى “ما وراء الطبيعة” والمقصود كل ما يختص بالبحث الفسلفي في المبادئ أو العلل الأولى للكينونة والمعرفة. (المترجمة)
[12] C. S. Lewis, Surprised by Joy (London: HarperCollins, 2002), 138.
[13] C. S. Lewis, Rehabilitations and Other Essays (London: Oxford University Press, 1939), 158.
[14] See Roy Baumeister, Meanings of Life (New York: Guilford Press, 1991). Baumeister’s analysis of the importance of questions of identity, value, purpose, and agency is of major importance to Christian apologetics.
[15] Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Biblical Hermeneutics (New Haven: Yale University Press, 1977).
[16] Alasdair MacIntyre, After Virtue (London: Duckworth, 1985), 216.
[18] N. T. Wright, “How Can the Bible Be Authoritative?” Vox Evangelica 21 (1991): 7-32.
[19] N. T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992), 132.
[20] See Verlyn Flieger, Splintered Light: Logos and Language in Tolkien’s World (Kent, OH: Kent State University, 2002); Jeffrey L. Morrow, “J. R. R. Tolkien as a Christian for Our Times,” Evangelical Review of Theology 29 (2005), 164-77.
[21] Dan Brown, The Da Vinci Code: A Novel (New York: Doubleday, 2003), 233.
[22] Brown is totally wrong on all these points. See, for example, Bart D. Ehrman, Truth and Fiction in The Da Vinci Code: A Historian Reveals What We Really Know About Jesus, Mary Magdalene, and Constantine (Oxford: Oxford University Press, 2004), 23-24.
[23] The best account of the fabrication of this myth is Massimo Introvigne, Gli Illuminatie il Priorate di Sion (Milan: Piemme, 2005). An English summary of this work is available at http://www.cesnur.org/2005/pa_introvigne.htm.
[24] Philip Pullman, The Good Man Jesus and the Scoundrel Christ (Edinburgh: Canongate, 2010).
[25] You might enjoy reading the interesting study of William G. Johnson and Marcia K. Houtman, “Platonic Shadows in C. S. Lewis’ Narnia Chronicles,” Modern Fiction Studies 32 (1986), 75-87.
[26] For a detailed discussion, see Gail Fine, Plato on Knowledge and Forms: Selected Essays (Oxford: Oxford University Press, 2003).
[27] James C. Walters, “Paul, Adoption, and Inheritance,” Paul in the Greco-Roman World, ed. J. Paul Sampley (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2003), 42-76.
[28] Simone Weil, The Need for Roots (London: Routledge, 2002), 43.
[29] Walter Brueggemann, The Land: Place as Gift, Promise, and Challenge in Biblical Faith, 2nd ed. (Philadelphia: Fortress Press, 2002), 1.
[30] Bill Carter, “Why ‘Cheers’ Proved So Intoxicating,” New York Times, Sunday, May 9, 1993.
[31] Philip D. Kenneson, “There’s No Such Thing as Objective Truth, and It’s a Good Thing, Too.” Christian Apologetics in the Postmodern World, ed. Timothy R. Phillips and Dennis L. Okholm (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), 155-70.
المداخل المتاحة للدفاعيات – فتح الباب للإيمان – أليستر ماكجراث (الدفاعيات المجردة)
السجل المبكر لموت وقيامة المسيح في كرونثوس الاولي 15 :3-7 والتقليد الشفوي والمقارنة بالمصدر المتأخر في القرآن.
تم تقييم المصادر المتاحة لقيامة المسيح من قبل المؤرخين. لكن السؤال الهام ماهو تاريخ تلك المصادر. بالنسبة بما يتعلق بالشهادات المبكرة من المسيحية. قال المؤرخ “ديفيد فيشر “David Hacket Fisher:”المؤرخ لا يجب ان تتوافر لديه ادلة قوية فحسب. لكن ان تتوافر لديه افضل الادلة القوية وثيقة الصلة. وافضل الادلة القوية ذات الصلة. هي مع الاخذ بعين الاعتبار ,ان هذه الادلة تكون اقرب مباشرتاً من الحدث نفسة. ” (1)
المفتاح الرئيسي في دراسة المصادر المبكرة في حياة المسيح هو ان تضع في الحسبان الثقافة والبيئة اليهودية التي ولَّد بها يسوع. كما يلاحظ “بول بارنيت Paul Barnett“ان وسط المسيحية المبكرة التي كانت مكتوب بها رسائل بولس والاناجيل كان مناخ رباني rabbinic ” (2)(متعلق بالمعلمين من حيث التعاليم واللغة ووجهات النظر). ونظراً للتشديد علي التعليم في المجمع. والمنزل. والتعليم الأولي. فانه ليس من المستغرب انه كان من الممكن للشعب اليهودي اعادة سرد(بالاسلوب الشفوي) وحكي كميات كبيرة من المواد التي كانت ايضاً اكبر بكثير من الاناجيل نفسها.
يذكر العهد الجديد المسيح بكونه رابي “Rabbi” في المواضع الاتية:(- متي 8 : 19 , 9 : 11 , 12: 28 , مرقس 4: 28 , 5: 35 , 9: 17 , 10 :17-20 ,12 :14 ,19, 32 ولوقا 19: 39 , ويوحنا 1 :38 , 3 :2 ) والكلمة تعني معلم او سيد. “وهناك العديد من العبارات التي من خلالها نستطيع ان نشاهد ونعرف معني جزء من مصطلح rabbinic في هذه الايام. حينما ذكر العهد الجديد تلك العبارات :وكان التلاميذ ” “تأتي ” اليه “تتبعه” “تتعلم منه” “وحمل النيره”(متي 11 :28- 30 مرقس 1 ).
(3) وبالتالي يبدو ان الانجيل في بداية انتشاره كان في شكل او قالب تراتيل وعقائد شفوية. بامكانك الرجوع لتلك المواضع:(لوقا 24 :34 ,اعمال الرسل 2 :22-24 ,30 -32 ; 3: 13-15 و 4 :10-12 و5 :29-32 ,10 :39 -41 ,13: 37- 39 , رومية 1: 3-4 ,4 :25 ,10 :9 , كورنثوس الاولي 11 :23 ,15: 3-8 وفليبي 26-11,وتيميثاوس الاولي 2 : 6 ,3: 16 ,6: 13 ,تيميثاوس الثانية 2 :8 وبطرس الاولي 3 :18 ويوحنا الاولي 4: 2 ) فكان هناك عناية هائلة وعظيمة “بالتسليم delivering”أي التقاليد المستلمة. فنجد ان يسوع استخدم التوازي parallelism و الايقاع والقافيةوالجناس والسجع. حيث مَكنة كلمات يسوع ليس فقط الحفظ من خلال الذاكرة بل السهولة في المحافظة علي تلك الكلمات.
(4) حتي بولس الرسول ,استخدمها. حيث دُرب علي يد رابي مختص في مدرسة رابانية تدعي هليل وهو الرابي” غمالئيل ” وهو رئيس وعضو في السنهدريم. يمكن ملاحظة ان كُتاب العهد الجديد وظفوا مصطلحات التقاليد الشفوية مثل: “تسليم” “تلقي” “يمر علي” “التعلم” “التمسك ” فالتعليم التقليدي يظهر في العهد الجديد بالقاء نظرة علي الفقرات الاتية:-
يطبق بولس الرسول التقليد الشفوي في رسالة 1 كورنثوس 15: 3-7 التي تعد واحده من أقدم السجلات التاريخية لمضمون الأنجيل لعقيدة –موت وقيامة المسيح. العالم اليهودي الارثوزكسي الراحل” بنحاس لبيد Pinchas Lapide” كان معجباً جداً بالعقيدة التي في كورنثوس الاولي 15 و خلص الي ان “يمكن اعتبارها كصيغة ايمان كبيان من شهود العيان” (5) أستخدَام بولس لمصطلحات ربانية مثل “استلمت received ” “ما قبلته” يمكن مشاهدتها في رسالة كورنثوس الاولي 15 :3-8. . في الفقرات الاتية:-
3 فإنني سلمت إليكم في الأول ما قبلته أنا أيضا: أن المسيح مات من أجل خطايانا حسب الكتب 4 وأنه دفن، وأنه قام في اليوم الثالث حسب الكتب 5 وأنه ظهر لصفا ثم للاثني عشر 6 وبعد ذلك ظهر دفعة واحدة لأكثر من خمسمئة أخ، أكثرهم باق إلى الآن. ولكن بعضهم قد رقدوا 7 وبعد ذلك ظهر ليعقوب، ثم للرسل أجمعين 8 وآخر الكل – كأنه للسقط – ظهر لي أنا من المثير بالاهتمام اننا نجد بالتوازي ما صرح به وقاله بولس في اعمال يوسيفوس المؤرخ اليهودي يقول يوسيفوس ما يلي بشأن الفريسيين: “احب ان اوضح هنا ان الفريسيين نقلوا الي الناس بعض الأوامر من سلسلة متتاليه من الاباء.
التي لم تُكتب في ناموس موسي. لهذا السبب رفضت فئة الصدوقيين هذه الاوامر. علي المستوي المتوسط الواحد يحتاج الي التعرف علي الاوامر المكتوبة فقط. في حين ان هذا من تقاليد الاباء التي ليس من الضروري التقيد بها”. (6) يشير ريتشارد بيكهام. Richard Bauckham الي “نقطة مهمة لموضوعنا الي ان يوسيفوس المؤرخ اليهودي استخدم في لغتة تعبيرات مثل:-. الانتقال او التسليم” passing on” وايضاً تقليد التسليم من معلم الي اخر وايضاً التسليم من الفريسيين الي الشعب. ” (7) فيلاحظ بيكهام في كتابة يسوع وشهود العيان. والاناجيل وشهادة شهود العيان. ان الكلمة اليونانية ل شاهد العيان “eyewitness” (autoptai), ليس لها قصد قانوني.
فالمعني من الكلمة الانجليزية eyewitnesses يشير الي استعارة من المحاكم القانونية. وهذا غير صحيح قليلاً فكلمة autoptai تستخدم ببساطة للمراقبين للاحداث. وقد تابع بيكهام عمل “Samuel Byrskog صموئيل بيرسكوج “في حجتة بانه علي الرغم من ان الاناجيل في بعض النواحي تبدو شكلاً مميزة جداً وجذاباً للتاريخ. ألا انهما يشتركان علي نطاق واسع في موقف شهادة شهود العيان الذي كان ايضاً شائعاً بين المؤرخين في العصر الروماني واليوناني. هؤلاء المؤرخين كانوا موضع احترام كبير ,فجميع التقارير تعبر عن خبرة مباشرة عن الاحداث التي روت.
فأفضلهم من كان هو نفسه هو احد المشاركين في الاحداث. ويسمي هذا (الفحص المباشر)في حالة تعذر ذالك وكان المؤرخ غير حاضر في كل الاحداث التي تحتاج الي سرد. علي الاقل لسبب حدوث الاحداث في وقت واحد متزامنة. فالسعي وراء المبلغين الذين قد تكلموا عن معرفة مباشرة والذين استطاعوا اجراء مقابلات ورؤية الاحداث هو امر طبيعي ويسمي.
(فحص غير مباشر) وبعبارة اخري ل بيرسكوج تعرف “الفحص”بأنه وسيلة مرئية لجمع المعلومات حول موضوع معين. يمكن ان تتضمن وسائل اما ان تكون وسائل مباشرة (شهود عيان) او غير مباشر (الحصول علي شهود عيان) بيرسكوج يدعي ايضاً بانه يمكن القول ان هذا الفحص اسخدم في العهد الجديد بواسطة بولس في المواضع الاتية :(كورنثوس الاولي 9 :1 ,15 :5-8 ,وغلاطية 1 :16 )ولوقا في المواضع الاتية(اعمال الرسل 1: 21-22 ,10 :39 -41 ) ويوحنا في المواضع الاتية(19: 35 ,21 :24 ,ويوحنا الاولي 1:1 -4) فالكلمة “تسلمت” παραλαμβάνω (هو مصطلح يهودي)يعني استقبال شيئ ينتقل من شخص الي اخر. يمكن ان يحدث ذالك من خلال النقل الشفوي او عن طريق الاخرين ومنهم تواصل التقاليد.
مما يترتب علي ما قلناه نفهم ان بولس تلقي هذه المعلومات من خلال شخص اخر في وقت سابق. فكرونثوس الاولي تؤرخ بين 50 : 55 بعد الميلاد. منذ كان يسوع مصلوب تقريباً سنة 30 : 33 ورسالة كرونثوس مكتوبة بحوالي 20 : 25 سنة ميلادية من موت المسيح. لكن العقيدة الحقيقية موجودة في كورنثوس الاولي 15 استقبلها بولس في وقت سابق بكثير من سنة 55 ميلادية.
كما يلاحظ غاري هابرماس ان معظم علماء النقد يوافقون عادتاً ان تلك العقيدة لها أصل في وقت سابق للغاية. اوليرش ولكنيس. يعلن ان هذه العقيدة بلا شك تذهب بنا للخلف باعتبارها اقدم مرحلة من جميع تاريخ المسيحية المبكرة. (8) يواقيم ارميا يسميها. “التقليد الاقرب من الكل” (9)اي الأقرب من تاريخ المسيحية الاولي حتي العالم الغير مسيحي “جيرد ليدمان Gerd Ludemann” قال هذا “أنا اصر بان اكتشاف الاسس العقائدية قبل الرسول بولس هي وواحده من احدي انجازات العهد الجديد الدراسية”. (10) فجمهور العلماء الذين علقوا علي هذا الامر. اعتقدوا ان بولس ربما تلقي وتسلم هذه المعلومات بعد التحول للمسيحية بثلاث سنين.
التي حدثة ربما من سنة 1 الي 4 بعد الصلب. فيذكر الكتاب المقدس ان بولس زار اورشاليم للتحدث مع بطرس ويعقوب ,وكل واحد منهم تم ادراجة في قائمة ظهورات يسوع بعد القيامة. وظهر ذالك في المواضع الاتية من الكتاب المقدس (كورنثوس الاولي 15: 5 -7وغلاطية 1: 18-19 ) فتعود معرفتة تقريباً الي سنة 32-38 بعد الميلاد. حتي احدي المؤسسين وعضو في سيمينار يسوع “جون دومينك كروسان John Dominic Crossan” كتب قائلاً.
كتب بولس من افسس رسالة اهل كورنثوس في اوائل سنة 50 بعد الميلاد لكنة قال في كرونثوس الاولي 15 :3فإنني سلمت إليكم في الأول ما قبلته أنا أيضا: أن المسيح مات من أجل خطايانا حسب الكتب. ان المصدر الاكثر احتمالاً والوقت لاستلامه هذا التقليد كان في اورشاليم في وقت مبكر من سنة 30. كما قلنا مسبقاً وجاءة زيارتة لاورشاليم في الرسالة غلاطية 1 :18 ثم بعد ثلاث سنين صعدت الى اورشليم لاتعرف ببطرس فمكثت عنده خمسة عشر يوما (11) يقول ساندرز E. P. Sanders ايضاً : تم كتابة رسائل بولس في وقت مبكر من الاناجيل.
وذلك لاشارته الي الاثني عشر وهو اقرب الادلة. يتعلق الامر في الاعداد الاولي كرونثوس الاولي 15 ان بولس يكرر استخدامة للتقليد. وبالتالي اذا تتبعنا الايام الاولي لتحركاته. سنجد انه يعطي قائمة لظهورات القيامة التي جري تداولها. ٍ في كرنثوس الاولي 15. (12) وقال “كروسان بارتنر روبرت فنك Crossan’s partner Robert Funk” ان الاقتناع بان يسوع قد قام من بين الاموات كان قد له جذور في الوقت الذي تم تحول بولس حوالي سنة 33 بعد الميلاد. علي افتراض ان المسيح مات حوالي سنة 30 ميلادية. والوقت اللازم لنمو بولس كان سنتين او ثلاث سنين علي الاكثر. (13)
Robert Funk co-founder of the Jesus Seminar
هذه التعليق من كروسان واخرين يبدوا منطقيا لانه ضمن العقيدة المذكوره في كرنثوس الاولي 15 يشير بولس الي بطرس باسمة الارامي. , Cephasصفا. وبالتالي اذا كان هذا التقليد كان متداول باللغة الارامية. فكان الموقعين الذي يتحدث الناس فيهم بالارامية هم الجليل واليهودية. (14) المصطلح اليوناني historeo” ” تترجم في الانجليزية لزيارة to visit اولمقابلة to interview. (15) ومن هنا الغرض من رحلة القديس بولس ربما كان يهدف الي التأكد من قصة القيامة من بطرس نفسة الذي كان شاهد عيان فعلي علي قيامة يسوع كرنثوس الاولي 15 :5 لماذا هذا الموضوع؟
يقول “ايرك شابوت Eric Chabot “(16) كنت اتحدث مرة مع احد المسلمين عن تاريخ القرآن والعهد الجديد. فالاسلام ينص ان المسيح ما صلبوه لكن شبة لهم. وقد كتب القرآن بعد 600 سنة من حياة يسوع وهذا يجعله مصدر متأخر جداً للمعلومات بالمقارنة بالعهد الجديد. يبدو ان الادلة التي سبق لنا مناقشتها تخبرنا بان المحتوي التاريخي للأنجيل هو (موت يسوع وقيامتة)تم تداولها في وقت مبكر جداً بين المجتمع المسيحي.
كما قلنا للتو ان المؤرخين يبحثون عن السجلات الاقرب لتاريخ الحدث. بالنظر الي الوقت المبكر من كرونثوس الاولي 15 : 3-8 فمن الواضح تماماً ان هذه الوثيقة هي مصدر أكثر موثوقية من القرآن. وعلاوة علي ذلك. القول بان قصة المسيح تم اختلاقها في وقت لاحق يناقض الادلة المقدمة.
اغريغوريوس
aghroghorios
المراجع
1. Hacket Fisher, D. H. , Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought. New York: Harper Torchbooks. 1970, 62.
2. Barnett, P. W. , Jesus and the Logic of History. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. 1997, 138.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Lapide, P. E. , The Resurrection of Jesus: A Jewish Perspective. Minneapolis: Ausburg. 1983, 98-99.
6. Bauckham, R. Jesus and the Gospels: The Gospels as Eyewitness Testimony. Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company. 2006.
7. Ibid.
8. Wilckens, U. , Resurrection, trans. A. M. Stewart. Edinburgh: St. Andrew, 1977, 2
9. Jeremias, J. New Testament Theology: The Proclamation of Jesus, trans. John Bowden. New York: Scribner’s, 1971, 306.
10. Ludemann, G, The Resurrection of Jesus Christ: A Historical Inquiry (Amherst, NY: Promethus, 2004), 37.
11. Crossan, J. D. & Jonathan L. Reed. Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts. New York: HarperSanFrancisco, A Division of HarperCollins Publishers, 2001, 254.
12. E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Books), 1993
13. Roy W. Hoover, and the Jesus Seminar, The Acts of Jesus, 466.
14. Jones, T. P. , Misquoting Truth: A Guide to the Fallacies of Bart Ehrman’s Misquoting Jesus. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. 2007, 89-94.
15. Ibid.
16. The Earliest Record for The Death and Resurrection of Jesus: 1 Corinthians 15: 3-7
Biblical Authority in the Sixteenth and Seventeenth Centuries: A Question of Transition
W. Robert Godfrey
Sola Scriptura was one of the ringing cries of the Protestant Reformation. This affirmation spoke to the issue of religious authority and summarized the Protestant conviction that religious truth could be known with certainty, not from popes and councils, but from the Bible alone. As the declarations sola fide (by faith alone), sola gratia (by grace alone), and solus Christus (Christ alone) summarized the essence of the gospel, sola Scriptura pointed to the reliable source for all knowledge of that gospel.
Both historians and theologians have sought to understand the meaning of sola Scriptura for Protestants in the sixteenth and seventeenth centuries. Recently they have given special attention to change and development in the understanding of the nature and authority of the Bible in this period. Most interpreters have seen a basic agreement and continuity between sixteenth-century Reformers and seventeenth-century orthodox theologians that the Bible was God’s Word and was absolutely reliable in all it said.1
Some theologians and historians in the past fifty years, often influenced by neoorthodoxy,2 have stressed the discontinuity between the Reformation and the following period of Protestant orthodoxy. This scholarship has argued that the contemporary evangelical belief in the absolute reliability or inerrancy of the Bible is a betrayal of the position of the early Reformers and grows instead from an innovation of seventeenth-century orthodoxy.
In the past decade, however, the stress on the discontinuity between the Reformation and the period of orthodoxy has been increasingly challenged. New studies have demonstrated that the lines of continuity between the Reformation and the period of orthodoxy are very strong and that the processes of change were much more gradual than had previously been seen.3 There were indeed changes: new enemies to be answered, old theological debates to be refined in ever more meticulous terms, and the perceived need for the more precise language of dialectics. But the fundamental theological direction remained the same.
This chapter will demonstrate that the continuity between sixteenth- and seventeenth-century theologies presented in recent scholarship applies to the question of biblical authority and that the period of orthodoxy faithfully received and maintained the basic position of the Reformation. While there were shifting emphases in the transition from Reformation to orthodoxy and while both eras may warrant criticism for some particular conclusions, Reformers and orthodox were one in their basic conviction about the Scriptures. For both the Bible is the only ultimate authority for Christians, and it is inerrant.
Examining in a single chapter the attitudes about biblical authority in two centuries requires that sharp limits be established. For this reason it will be useful for me to develop this chapter as a critique of one book that represents the position of those who deny that the Reformers accepted inerrancy and who see a belief in inerrancy as one of the bad products of orthodoxy. This recent book, Jack B. Rogers and Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach,4 is an important one that demands careful evaluation. Rogers and McKim present a clear statement of the thesis that the Reformers did not accept the inerrancy of the Bible, a contention that must be tested against the primary and other secondary literature that reveals attitudes in the sixteenth and seventeenth centuries toward biblical authority.
Rogers and McKim develop their thesis on the foundation of a strict distinction between the function and the form of Scripture. They argue that church history bears eloquent testimony that the Bible is unfailing and absolutely reliable as it fulfills its function of presenting the message of salvation in Christ. They deny, however, that that infallible function is linked to an inerrant form. Indeed they insist that the greatest Christian thinkers, including the early Reformers, fully recognized errors in the form of the Bible while maintaining the faithful fulfillment of its function. They insist that by focusing on the function of the Bible the early Reformers (and the English Puritans until the time of John Owen) made Christ central and kept theology practical. The Reformers maintained Augustine’s view that one must believe in order to understand. They achieved this by recognizing that God had accommodated Himself to man. God’s Word is incarnated in man’s words. Errors are inevitable in such a process, Rogers and McKim maintain, but in no way detract from the saving function of the Bible.
According to Rogers and McKim, concern about an inerrant form is a serious departure from the position of the Reformers. Such concern reflects a loss of concern for the function of Scripture. In particular it means a loss of Christcenteredness, an exaltation of abstract theology, a failure to understand God’s act of accommodation in Scripture, and a return to the Aristotelian scholasticism that insists that one must understand in order to believe.
This chapter will demonstrate the inadequacy of the Rogers-McKim thesis in the light of the evidence in five key areas: (1) Luther’s thought, (2) Calvin’s thought, (3) the Reformed confessions and catechisms, (4) English Puritanism, and (5) continental Reformed orthodoxy.
LUTHER
Martin Luther (1483–1546) is one of the most heroic and fascinating figures of history. His reforming message radiated far beyond the pulpit and classroom of Wittenberg in electoral Saxony and continues to attract and stimulate students of his thought. There can be no doubt that his theology was profoundly centered in Christ and that he stressed that Christ was the message of the Scriptures. As Luther declared, “Christians receive Christ, the Son of God, as the central content of Holy Scripture. Having learned to know him, the remainder becomes meaningful to them and all scripture becomes transparent.”5 Thus Luther undeniably does stress the saving function of Scripture.
Luther does not accept, however, a dichotomy between the function and the form of the Bible as Rogers and McKim and others have suggested. Luther is concerned about questions relating to the form of Scripture, and his position on the form of Scripture is stated clearly: The Bible is inerrant. The following statements from Luther show his concern about inerrancy in matters of form: “But everyone, indeed, knows that at times they [the Fathers] have erred as men will; therefore, I am ready to trust them only when they prove their opinions from Scripture, which has never erred.”6 Also, “The Word of God is perfect: it is precious and pure: it is truth itself. There is no falsehood in it.”7 His concern for form is also expressed in terms of particulars: “Not only the words but also the expressions used by the Holy Spirit and Scripture are divine.”8 Luther argues further that “one letter, even a single tittle of Scripture means more to us than heaven and earth. Therefore we cannot permit even the most minute change.”9
Even in his most famous words Luther bore testimony to his concern for the form of Scripture. When Luther appeared at the Diet of Worms in 1521 before Emperor Charles V and the powers of this world, he pointed to the Bible as the religious authority that formed the foundation of the gospel that he preached. He declared, “Unless I am convinced by testimony from Scripture or evident reason—for I believe neither the Pope nor the Councils alone, since it is established that they have often erred and contradicted themselves—I am conquered by the writings cited by me, and my conscience is captive to the Word of God; I cannot and I will not recant anything, since it is neither safe nor honest to do aught against conscience.”10 Inherent in this statement is Luther’s conviction that the Word of God, which holds him captive, does not contradict itself and does not err.
Luther also used his commitment to the absolutely reliable form of Scripture in his theology. Particularly in defending his eucharistic theology Luther showed his trust in the precise words of Scripture. In answering the Zwinglians he pressed the form as well as the function of the words of Scripture:
Therefore you can joyfully say to Christ, both at your death and in the Last Judgment: My dear Lord Jesus, there has arisen a strife about Thy words at the Last Supper. Some want them to be understood differently from what they say. However, since they cannot teach me anything certain, but only lead me into confusion and uncertainty … I have remained with Thy text as the words stand. If there should be an obscurity in them, Thou wilt bear with me if I do not completely understand them, just as Thou didst forbear with Thine apostles when they did not understand Thee in many things—for instance, when Thou didst speak to them about Thy suffering and resurrection, and yet they retained Thy words and did not alter them. As also Thy dear mother did not understand when Thou didst tell her, Luke 2, “I must be about my Father’s business,” and yet she kept these words in her heart and did not alter them: Thus, I also have remained with these Thy words: This is my body, etc. Lo, no enthusiast will dare to speak thus with Christ.11
Luther was quite willing to rest one of his major theological concerns on the precise form of the little word is because he believed that every word of the Bible is God’s Word.
The analysis of Luther’s theology by Rogers and McKim argues, contrary to Luther’s own testimony, that the great Reformer was not concerned about the form of Scripture. They point to Luther’s stress that God has accommodated Himself in speaking to man in the Scriptures. The Scriptures are accommodated to man in a way analogous to the incarnation of the Eternal Word. For Rogers and McKim this accommodation means that the Bible is written in “weak and imperfect human speech.”12 They cite Luther’s words, “Holy Scripture possesses no external glory, attracts no attention, lacks all beauty and adornment.”13
Rogers and McKim, however, seriously misuse the concept of accommodation in regard to Luther and others in their book. They assume, without real examination, the absolute truth of Seneca’s maxim: “To err is human.” If God accommodated Himself to human language in the Bible, then, they assume, it must contain errors. But is error absolutely inevitable in all things human? This question comes to sharpest focus when the principle of accommodation is related to the Incarnation. Is the incarnate form of Jesus Christ irrelevant to His saving function? Is not Jesus’ person (His form) foundational to His work (His function)? Is not the human speech of Jesus Christ without error? There is nothing in the principle of accommodation as used by Luther that conflicts with biblical inerrancy. In fact just the opposite is true.
Luther’s comments on the lack of beauty in the Scriptures also are in harmony with a doctrine of inerrancy. Luther wrote in the context of the Renaissance’s revived knowledge of ancient literature. Luther like others noted the Scripture’s commonness and lack of beauty when compared to Ciceronian eloquence. But Luther denied that the plainness and simplicity of the Bible detracted from the clarity, efficacy, or authority of its revelation of Jesus Christ. Luther’s recognition that Scripture does not speak with the eloquence of this world was not at all a recognition of error in the Bible. Lack of stylistic grandeur is not an error.
Further, Rogers and McKim refer to specific instances in which Luther supposedly recognized errors in the details of the Bible. Their list of errors is taken from the one-page discussion of this subject in Reinhold Seeberg’s History of Doctrines.14 Curiously they do not take serious account of several important secondary sources that argue a position very different from their own.15 For example, Paul Althaus in his highly respected work The Theology of Martin Luther summarizes Luther’s position: “Scripture never errs. Therefore it alone has unconditional authority.”16 A. Skevington Wood in Captive to the Word, Martin Luther: Doctor of Sacred Scripture concludes that “Luther’s doctrine of inspiration is inseparably linked with that of inerrancy.”17 M. Reu in his very careful study Luther and the Scriptures reaches the same conclusion.18
Those who try to deny inerrancy in Luther use other arguments as well. Often they refer to Luther’s questions on the canonicity of certain books. But such an argument is not relevant. Canonicity and inerrancy are quite separate theological subjects. However, Luther’s concern with questions of canonicity does show his concern for the form of Scripture, indeed it shows that he ties form and function (canon and the gospel message) closely together.
Sometimes Luther’s recognition of problems in harmonizing Gospel accounts is cited as evidence of his rejection of inerrancy. One notable example is Jesus’ cleansing of the Temple, which Matthew places at the end of Jesus’ ministry and John places near the beginning.19 Several scholars refer to Luther’s statement that the failure to harmonize this difference between Matthew and John cannot undermine one’s faith in Christ.20 In the context, however, Luther’s statement does not show either an indifference to form or a recognition of error in the Bible. Luther in this instance first suggested different possibilities of harmonization. He then suggested his own preferred solution to the problem. Yet he did not insist on his solution, acknowledging, “These are problems and will remain problems. I shall not venture to settle them. Nor are they essential.”21 He explained that such problems remain, in part, because the Evangelists do not necessarily intend to give a chronological order and because Christian faith does not require full knowledge of chronological details: “All the evangelists agree on this, that Christ died for our sins. But in their accounts of Christ’s deeds and miracles they do not observe a uniform order and often ignore the proper chronological sequence.”22 But the lack of chronological order is not an error for Luther as he shows in another place where he dealt with a problem of harmonization: “St. Luke testifies at the beginning of his Gospel that he wanted to record all things from the beginning in order.… Therefore there is no question that Matthew did not retain the exact order, but Luke has obligated himself to do so and does so in fact.”23 It is clear that Luther, in facing his problems of harmonizing certain texts and in recognizing different methodologies used by different Gospel writers, was indeed concerned about the form of the Scriptures and was not ascribing error to the Bible.
In concluding this brief look at Luther’s view of biblical authority, one must remember that Luther was influenced by Renaissance humanist study of literature. He recognized differences of style and was sensitive to the context in studying Scripture. He applied the best scholarly tools to the study of the Bible. But his commitment to scholarship was not based on a separation of function and form as Rogers and McKim suggest: “Luther’s faith, therefore, was in the subject matter of Scripture, not its form, which was the object of scholarly investigation.”24 Luther rejected any such dualism. Reason and scholarship are helpful tools in understanding the Scripture, but must be used with true faith and must ultimately submit to the form as well as the function of Scripture: “Believing and reading scripture means that we hear the Word from Christ’s mouth. When that happens to you, you know that this is no mere human word, but truly God’s.”25
CALVIN
John Calvin (1509–1564) was the most brilliant light of the second generation of the Reformers. He came from quite a different background from that of Martin Luther. He was raised in an upper-middle-class family in northern France. He received a fine humanist education in the classics and in the law. He was not steeped in scholastic theology as Luther had been. His life’s work was done largely in a Swiss city-state. While Luther wrote largely on specific theological topics or detailed and extended commentaries, Calvin was more a systematic theologian (as shown by his Institutes of the Christian Religion) and a commentator on many biblical books in his style of “lucid brevity.”
Despite such divergent personal histories, Calvin saw his own theology as very similar to that of Luther. While there were differences, especially on the Lord’s Supper, Calvin saw himself as part of the theological movement that Luther had pioneered. This unity certainly existed in their theology of biblical authority. Calvin, like Luther, stressed the primary importance of the Bible’s saving function: “This is what we should in short seek in the whole Scripture: truly to know Jesus Christ, and the infinite riches that are comprised in him and are offered to us by him from God the Father.”26
Calvin, again like Luther, did not separate function from form in his doctrine of Scripture. The form as well as the function were from God Himself, as Calvin’s famous words in the Institutes show: “Hence the Scriptures obtain full authority among believers only when men regard them as having sprung from heaven, as if there the living words of God were heard.”27 He could speak of the apostles as “sure and genuine scribes of the Holy Spirit, and their writings are therefore to be considered oracles of God.”28 In another clear statement Calvin linked the certainty of faith and the saving message of Scripture to the absolute truthfulness of its form:
Now, therefore, we hold faith to be a knowledge of God’s will toward us, perceived from His Word. But the foundation of this is a preconceived conviction of God’s truth. As for its certainty, so long as your mind is at war with itself, the Word will be of doubtful and weak authority, or rather of none. And it is not even enough to believe that God is trustworthy, who can neither deceive nor lie, unless you hold to be beyond doubt that whatever proceeds from Him is sacred and inviolable truth.29
In his commentaries Calvin also gave testimony to his belief in the truthfulness of Scripture in words that show a confidence in the inerrancy of its form. In speaking of the praise of the law in Psalm 119:105, Calvin noted, “Let us, then, be assured that an unerring light is to be found there, provided we open our eyes to behold it.”30 In commenting on 2 Timothy 3:16 Calvin distinguished yet bound together the form and function of the Bible as he spoke of its authority and its profit:
First he [Paul] commends the Scripture because of its authority, and then because of the profit that comes from it. To assert its authority he teaches that it is inspired of God, for, if that is so, it is beyond all question that men should receive it with reverence.… This is the meaning of the first clause, that we owe to Scripture the same reverence as we owe to God, since it has its only source in Him and has nothing of human origin mixed with it.31
His absolute confidence in the form of Scripture is shown in his reliance on the details of the Bible. After noting the differences of style between 1 Peter and 2 Peter and acknowledging that some in the ancient church denied the canonicity of 2 Peter, Calvin concluded, “If it [2 Peter] be received as canonical, we must allow Peter to be the author, since it has his name inscribed, and he also testifies that he lived with Christ: and it would have been a fiction unworthy of a minister of Christ, to have personated another individual.”32 Indeed Calvin judged that those who find fault with God’s Word have a serious moral problem:
And he affirms that his love to God’s word was not a rash, or a blind and inconsiderate affection, but that he loved it, because like gold or silver which has been refined, it was pure and free from all dregs and dross.… How few are there who are not guilty, either by their distrust, or waywardness, or pride, or voluptuousness, of casting upon God’s word some spot or stain! The flesh then being so rebellious, it is no small commendation of revealed truth, when it is compared to gold well refined, so that it shines pure from all defilement.33
Against such evidence as that cited above, Rogers and McKim, like others, have sought to show that Calvin did not accept the inerrancy of Scripture. Their procedure is to present various kinds of evidence that they believe shows that Calvin did not hold to inerrancy. Some of this material is similar to that cited from Luther. They note that Calvin saw God accommodating Himself to man in Scripture and they assume, without demonstration, that Calvin believed that the Bible was written in “imperfect language.”34 As argued above in reference to Luther, the principle of accommodation does not entail error.
Rogers and McKim also note Calvin’s recognition that the Bible was not always written in an exalted style,35 but they wrongly infer that this shows Calvin’s lack of concern for Scripture’s form. Calvin, like Luther, referred to the common style of Scripture, not to accuse it of error, but to defend it from Ciceronian humanist critics.
Rogers and McKim also present new lines of argument and evidence from what was discussed in relation to Luther. They point out that Calvin recognized that some New Testament quotations from the Old Testament were paraphrases rather than exact quotes. They infer that Calvin saw these as “imperfect” and as “inaccuracies.”36 But Calvin did not say that, and it is far from self-evident that a paraphrase is an error. Indeed Calvin recognized the legitimacy of the paraphrases precisely to vindicate the form the apostolic writings took and to preserve them from the charge of error. So too when Calvin noted that some New Testament uses of Old Testament texts were not full expositions but were rather allusions to or applications of those texts, Rogers and McKim believe that Calvin was recognizing an error. But in Calvin’s words, cited by Rogers and McKim, he made such observations to show that “there is nothing improper”37 in that apostolic practice. Calvin did not regard such practices as erroneous.
Another kind of error recognized by Calvin, Rogers and McKim argue, is in the area of science. They refer to Calvin’s argument that Moses wrote in Genesis not as a scientist, but as a theologian.38 Calvin was arguing the propriety of a theologian talking of scientific matters in popular language, oriented to human observation of natural phenomena (e.g., “The sun rises”) rather than in the language of scientific exactness. Calvin was arguing that such a procedure was proper and involved no misrepresentation of the truth. Calvin was not accepting a dualism by which “scientific” truth could be set in opposition to revealed statements of Scripture. While the vocabulary, purpose, perspective, and fullness of the discussion of natural phenomena would differ for the theologian and for the scientist, both were teaching the same truth, according to Calvin. In this area too, there is no evidence that Calvin perceived errors in the Bible.
Still Rogers and McKim offer one more piece of evidence that seems decisive: “In his commentary on Acts 7:16, Calvin declared that Luke had ‘made a manifest error.’ …”39 In this instance, however, the error is that of Rogers and McKim. Calvin actually said, “But when he [Luke] goes on to say that they were buried in the sepulchre which Abraham had bought from the sons of Hamor, it is obvious that an error has been made in the name of Abraham.… This verse must be amended accordingly.”40 Calvin did indeed recognize an error in the text at Acts 7:16 and insisted that the text be changed. But he did not explicitly attribute the error to Luke. Indeed in the context it is likely that Calvin meant something quite different. Two paragraphs earlier Calvin wrote on Acts 7:14:
In saying that Jacob came into Egypt with seventy-five people, Stephen does not agree with Moses, whose reckoning is only seventy.… Therefore I conclude that this discrepancy arose by an error on the part of copyists [of the Septuagint]. But this was not such an important matter that Luke should have confused the Gentiles over it, when they were used to the Greek reading. And it is possible that he himself did write down the true number, but somebody erroneously changed it from the verse of Moses.… If anyone is to persist in disputing this, let us allow him a superiority of wisdom. Let us remember that it is not for nothing that Paul forbids us to be troubled and curious about genealogies (Titus 3:9).41
Several points emerge from these quotations. First, Calvin did not believe that one should be unduly troubled by problems of harmonization. Vain curiosity is a danger to the spiritual life. Second, in recognizing his problem in harmonizing the text, he did not conclude that Luke had made an error in his writing. Calvin was not indifferent to the form of the text but on Acts 7:14 he spent a long paragraph investigating various ways of accounting for and understanding the form of the text. Third, his own solution in Acts 7:14 was that copyists had made an error. It is most probable therefore that he assumed the same origin for the error in Acts 7:16. Indeed his insistence that the text of Acts 7:16 should be amended almost certainly means that he attributed the error to a copyist. Rogers and McKim want to conclude from such evidence that Calvin acknowledged “historical inaccuracies”42 in the text. But that simply is not the case.43
In concluding this brief look at Calvin’s doctrine of biblical authority, it is useful to reflect on John Leith’s stimulating observation: “Scholars disagree whether Calvin believed in verbal inerrancy. The evidence seems to point to a more liberal understanding than verbal inerrancy connotes today, though Calvin did certainly insist that the words of Scripture are the very words of God. The question can probably never be answered, for Calvin never faced the question in the way in which any man who has encounted critical historical studies must ask it.… For this reason it is futile to find answers in Calvin’s writings to new questions raised by modern historical consciousness.”44 Leith is right to insist that Calvin did not face modern criticism of the Bible. He may be right that some modern inerrantists would have problems occasionally with Calvin’s approach to a problem of harmonization.45 And Calvin certainly cannot be expected to have anticipated all specific questions raised by modern critics of the Bible. But when the “modern historical consciousness” rejects the Bible in part or wholly as God’s Word, when it stands in judgment of the Bible’s complete truthfulness and reliability, the position of Calvin is clear and relevant. The “words of Scripture are the very words of God.” Calvin would insist that the modern Christian as well as the sixteenth-century Christian must submit every thought to the Word of God and allow the Bible to stand as judge of man’s truth and even of man’s historical consciousness. Calvin was committed to the best of scholarship, but rejected all dualism between a saving function of the Bible, which is the concern of the pastor, and the form of Scripture, which is the concern of independent scholars.46 Calvin believed that every word of the Bible was God’s Word and that every word was true in all that it says. In Calvin then is clearly found a belief in biblical inerrancy.
REFORMED CONFESSIONS AND CATECHISMS
The Reformed confessions and catechisms stress the saving message of the Scripture, for that was a principal distinctive of Protestants over against the Roman Catholic church. The Reformers maintained that the Bible contained the complete and clear message of salvation and that Christians did not need the additions of tradition or the authoritative interpretations of the church. The Reformers had no dispute with Rome over the truthfulness of the whole Bible. Thus defense of the Scripture’s reliability does not figure prominently in the confessions and catechisms. Still the confessions do assert a commitment to the full truthfulness of the Scripture. A few examples serve to demonstrate this commitment to an inerrant Bible.
Calvin’s Catechism of the Church of Geneva (1545) declared that one profits from Scripture when “we lay hold on it with complete heartfelt conviction as nothing less than certain truth come down from heaven.”47 The French Confession of 1559, which Calvin helped write, declared that the Word of God is “the rule of all truth.”48 The Belgic Confession (1561) is more extensive in its statements. It confessed that the Scriptures, “against which nothing can be alleged,”49 are the “infallible rule”50 of Christians who believe “without doubt, all things contained in them.”51
The Heidelberg Catechism makes the same confession in its definition of faith (A. 21): “I hold for truth all that God has revealed to us in his Word.” Zacharias Ursinus, one of the authors of the Catechism, in commenting on this statement, wrote that an essential element of faith “is to yield assent to every word of God delivered to the church.”52 He insisted that the faithful Christian “believes that every thing which the Scriptures contain is true, and from God.”53
ENGLISH PURITANISM
English Puritanism has attracted many interpreters because of its great formative influence, particularly because of its place in the development of American church history. Puritanism was a theological movement with its own distinctive characteristics because of the unique environment in which it developed. Puritanism grew up within the Church of England, a church that was Reformed in doctrine, but according to the Puritans, not fully Reformed in practice. As a result the Puritans often focused their theological interests on matters of ecclesiastical and personal practice. Puritan theology had a distinctively practical cast to it.
Rogers and McKim emphasize the distinctiveness of Puritan theology as the foundation for their thesis that English Puritanism represents an exception to the early triumph of scholasticism in seventeenth-century Reformed theology. They argue that the practical, nonscholastic character of Puritan theology, flowing out of the unique ecclesiastical politics and philosophical orientation of England,54 preserved Puritanism from excessive concern about the form of Scripture and from the doctrine of inerrancy.
The distinctive interaction of Puritan theology with its environment, however, does not actually provide a foundation for the approach Rogers and McKim take.55 Both Puritans and continental Reformed theologians saw themselves as members of a cooperative international Reformed community. The English, for example, participated fully in the Synod of Dort,56 and Puritans like William Ames hailed Dort’s theological statements. English Puritans and continental Reformed theologians shared most theological viewpoints, including a belief in inerrancy.
Even more important than the unique ecclesiastical politics in England, Rogers and McKim argue, were the unique philosophical conditions. Among English Puritans the philosophy of Peter Ramus was dominant. This philosophical approach retained more of the Augustinian, rhetorical tradition and claimed to reject Aristotle. Rogers and McKim maintain that it was Ramus who kept English Puritanism focused on the message of the Scripture and free of concern about an inerrant form of Scripture.
Ramism, however, was not as theologically determinative as Rogers and McKim claim. The methodology of Ramism often yielded the same theological conclusions as the methodology of Aristotle. For example, the Ramist Arminius sharply attacked the Ramist Perkins for his strong supralapsarian views, while the Aristotelian Gomarus defended Perkins. Neither did Ramism necessarily keep one from rationalism as Rogers and McKim imply. For example, Moise Amyraut was very much influenced by the Ramist tradition,57 but he was at the same time a rationalist: “Amyraut was a rationalist in the sense that he submitted all truths to the test of reason.”58
William Ames is the strongest example of the inadequacy of Rogers and McKim’s efforts to show that the Puritans did not accept inerrancy. Ames was a militant Puritan (a nonconformist) and a Ramist. He wrote one of the most influential Puritan handbooks of theology, The Marrow of Theology (third edition, 1629). Yet in his Marrow, contrary to what one would have expected according to Rogers and McKim, Ames clearly teaches inerrancy. Writing of the manner in which the authors of the Bible were inspired, Ames stated:
Some things were known by a natural knowledge and some by a supernatural. In those things that were hidden and unknown, divine inspiration was a work by itself. In those things which were known, or where the knowledge was obtained by ordinary means, there was added the writers’ devout zeal so that (God assisting them) they might not err in writing.
In all those things made known by supernatural inspiration, whether matters of right or fact, God inspired not only the subjects to be written about but dictated and suggested the very words in which they should be set forth. But this was done with a subtle tempering so that every writer might use the manner of speaking which most suited his person and condition.59
This statement shows that Ames was indeed concerned about the form of Scripture and that he did explicitly proclaim the inerrancy of the Bible.
REFORMED ORTHODOXY
Reformed orthodoxy, as noted in the introduction to this study, has been the object of considerable scholarly investigation and debate. Many more thorough studies will be needed before more exact lines of continuity and discontinuity can be established between the early Reformers and the period of orthodoxy. Such investigation must be attentive to the new historical situation that seventeenth-century orthodox theologians faced. The particulars of orthodox theology cannot be examined in the abstract. Nor can the adequacy of its constructs be fully determined without considering the historical context that produced seventeenth-century orthodoxy.
Rogers and McKim enter this scholarly discussion with their chapter on Protestant orthodoxy.60 The first part of that chapter examines various stages and elements in the development of Protestant orthodoxy and the second part examines Francis Turretin, who epitomizes Reformed scholasticism. Rogers and McKim insist that the development of orthodoxy represents a steady erosion of the Reformation teaching on the centrality of Christ, faith, and the saving message of the Scripture. They argue that orthodoxy represents the progressive triumph of matters of form over the saving function of the Bible. In this era of decline, they argue, the doctrine of the inerrancy of Scripture arose in Protestantism.
Within the brief scope of this study it is impossible to examine all of the assertions of Rogers and McKim in this area.61 What should emerge from this study, however, is clear evidence that the orthodox remained concerned for the centrality of the saving message of the Scripture just as the early Reformers had been concerned about the inerrant form of the Scriptures. Also it should be clear that the orthodox discussion of the formal authority of Scripture retained most, if not all, of the emphases of the early Reformers. In this chapter I will discuss orthodoxy with a brief methodological observation first and then with a more extensive analysis of the work of Francis Turretin.
Methodologically Rogers and McKim begin by rightly recognizing the important new threats to Protestantism posed by the rise of Socinianism and of a revived Roman Catholicism in the late sixteenth century.62 But they fail to appreciate the seriousness of these threats. They seem quickly to forget that these heirs of the Reformation had new challenges to answer that necessitated theological development. Those new challenges were often in the area of formal authority of the Scripture: the Socinians insisting on a determinative role for reason and the Roman Catholics pressing the refined arguments of Robert Bellarmine and others for an authoritative church. The orthodox Protestants necessarily responded by refining and elaborating their arguments for the sole authority of a completely reliable Bible. But in their legitimate, scholarly concern for the form of Scripture the orthodox were only continuing the work begun by the early Reformers. The evidence also shows that the orthodox continued to insist on the importance of the saving message of the gospel.63
Francis Turretin (1623–1687) was born in Geneva to a Reformed family of Italian refugee stock. His father was a minister and a professor of theology. He received an education in Geneva from orthodox theologians and himself became a pastor and served as a professor of theology in Geneva from 1653 to 1687. His most noted work was his great systematic theology, Institutio Theologiae Elencticae.
For Rogers and McKim, Turretin epitomizes the deadly interest of Reformed scholasticism in the inerrant form of Scripture. They maintain that “Turretin apparently realized that Calvin’s approach to Scripture was antithetical to his own.”64 They particularly focus on Turretin’s understanding of the role of the Holy Spirit and of reason in attesting to the authority of Scripture. They also critique his scholarly approach to the Scripture and the role of the concept of accommodation in his theology of the Bible. While this study cannot offer a complete study of the historical forces bearing on Turretin or an exhaustive study of Turretin’s views of Scripture, it can demonstrate serious deficiencies in Rogers and McKim’s line of approach.65
Rogers and McKim criticize Turretin for not resting the authority of the Bible’s message—its saving function—on the internal witness of the Spirit. They see Turretin limiting the Spirit to the realm of belief in the inerrant form of Scripture.66 But Turretin could speak strongly of the role of the Spirit:
The Holy Spirit, the supplier, by whom believers should be God-taught, Jer. 31:34, John 1:43, 1 John 2:27, does not render the Scripture less necessary; because he is not given to us in order to introduce new revelations, but to impress the written word on our hearts; So that here the word must never be separated from the Spirit, Isa. 59:21. The former works objectively, the latter efficiently; the former strikes the ears from without, the latter opens the heart within: The Spirit is the Teacher, Scripture is the doctrine which he teaches us.67
The doctrine or message of Scripture to which Turretin referred is not some formal matter but the content of the Bible, which he could summarize elsewhere as
the wonderful sublimity of the mysteries, which could have been discovered by no sharp sightedness of reason; such as the Trinity, Incarnation, the Satisfaction of Christ, the Resurrection of the dead and the like. The holiness and purity of the precepts, regulating even the thoughts, and the internal affects of the heart, and adapted to render man perfect in every kind of virtue and worthy of his maker.…68
Contrary to Rogers and McKim,69 it is also clear that Turretin did not derive the authority of the Bible from its inerrant form. He did indeed argue that a Bible with errors would not be authoritative and labored at length to demonstrate the inerrancy of the Bible. But he was clear that its inerrant form was a result of its divine authority and origin: “Upon the Origin of Scriptures, which we have just discussed, depends their authority, for just because they are from God, they must be authentic and divine.” And further, “When the Divinity of the Scriptures is proved, as in the preceding question, its infallibility necessarily follows.”70
Turretin also discussed in some detail how man could know that the Bible was God’s Word. He said clearly that only the Spirit could convince a person of the Bible’s divine origin. In harmony with Calvin, Turretin argued that the Spirit does this convincing, not by the testimony of the church, but by the Scripture itself: “But concerning the Argument or principle motive which the Spirit uses in persuading us of its truth,” it is not “the inartificial argument of the testimony of the church, as the Papists say,” but it is “the artificial, derived from the marks of the Scripture itself, which we hold.”71 Turretin further claimed that not only the Bible’s claims about itself (its autopistic character) established its authority, but also the marks of the Scripture establish it:
The Bible proves itself divine, not only authoritatively and in the manner of an inartificial argument or of testimony, when it proclaims itself God-inspired: which although it may be well used against those Christians who profess to believe it, yet cannot be employed against those who reject it. But ratiocinatively, by an artificial argument, from the marks which God has impressed upon the Scriptures and which furnish indubitable proofs of divinity. For as the works of God exhibit visibly to our eyes by certain marks the incomparable excellence of the Artificer himself, and as the sun makes himself known by his own light; so he wished in the Bible, which is an emanation from the Father of lights and the Sun of righteousness, to send forth different rays of divinity, by which he might make himself known.72
Turretin in his discussion of the marks of the Bible distinguished between the external and the internal marks, of which the internal are the more persuasive.73 The external marks include the antiquity and survival of the Bible, the weakness of the authors who produced such a work, and the witness of the martyrs and all people.74 The internal marks are the matter of Scripture (Christ and the gospel), the style, the form (the harmony of the doctrine), and the end (the glory of God and the salvation of men).75
Turretin’s discussion of the possibility of proving the Bible by its marks is wholly in harmony with Calvin. Calvin insisted, “True, if we wished to proceed by arguments, we might advance many things that would easily prove—if there is a god in heaven—that the law, the prophets, and the gospel come from him.”76 Calvin even listed some such evidence: “What wonderful confirmation ensues when, with keener study, we ponder the economy of the divine wisdom, so well ordered and disposed; the completely heavenly character of its doctrine, savoring of nothing earthly; the beautiful agreement of all the parts with one another—as well as such other qualities as can gain majesty for the writings.”77 Calvin also discussed other confirmations such as the antiquity of the Scriptures, the miracles that accompanied the revelation, and the testimony of the whole church and the martyrs.78 Calvin’s list of confirmations is very similar to Turretin’s list of marks.
There is one significant difference, however, between Calvin and Turretin on the usefulness of these marks. Calvin insisted that one believes the Bible without marks or proofs. He declared passionately:
For even if it [the Bible] wins reverence for itself by its own majesty, it seriously affects us only when it is sealed upon our hearts through the Spirit. Therefore, illumined by his power, we believe neither by our own nor by anyone else’s judgment that Scripture is from God; but above human judgment we affirm with utter certainty (just as if we were gazing upon the majesty of God himself) that it has flowed to us from the very mouth of God by the ministry of men. We seek no proofs, no marks of genuineness upon which our judgment may lean; but we subject our judgment and wit to it as to a thing far beyond any guesswork! This we do, not as persons accustomed to seize upon some unknown thing, which under close scrutiny displeases them, but fully conscious that we hold the unassailable truth!… we feel that the undoubted power of his divine majesty lives and breathes there. By this power we are drawn and inflamed, knowingly and willingly, to obey him, yet also more vitally and more effectively than by mere willing or knowing.79
While Calvin was not speaking of some irrational mysticism here, he did claim that acceptance of the Bible’s authority is more profound than knowing: it is feeling. He seems to be speaking of a direct intuition of the Bible’s truth: “As to their question—How can we be assured that this has sprung from God unless we have recourse to the decree of the church?—it is as if someone asked: Whence will we learn to distinguish light from darkness, white from black, sweet from bitter?”80 For Calvin proofs were “very useful aids,”81 but only to those already accepting the Bible.
Turretin went beyond and to some extent against Calvin in arguing that marks or proofs can (but do not have to) be useful in coming to an acceptance of the Bible. He maintained:
Although faith may be founded upon the authority of testimony, and not upon scientific demonstration, it does not thence follow that it cannot be assisted by artificial arguments, especially in erecting the principles of faith: because before faith can believe, it must have the divinity of the witness to whom faith is to be given, clearly established, from certain true marks which are apprehended in it, otherwise it cannot believe. For where suitable reasons of believing anyone are wanting the testimony of such a witness cannot be worthy of credence.82
Turretin said, as Calvin would have, that faith must have something to believe before it can believe, but further Turretin argued, as Calvin would not have, that rational demonstration can be used to support what needs to be believed.
While there is a difference between Calvin and Turretin here, this difference is not directly relevant to the subject of inerrancy. Both Calvin and Turretin agree with the doctrine of inerrancy and disagree only on the usefulness of the proofs of the Bible’s authority in bringing one to trust the Bible. This disagreement may represent a greater role for reason and for Aristotle in Turretin than in Calvin, but does not represent some fundamental betrayal of the Reformation perspective as Rogers and McKim seem to suggest.83
Further Turretin’s orthodoxy did not lead him away from the humanistic principles of interpretation developed in the early Reformation. He did not treat the Scripture simply as a series of propositions or proof texts laid out for the convenience of systematic theologians.84 He insisted on taking the context of any Scriptural text seriously:
To ascertain the true sense of the Scriptures, Interpretation is needed, not only of the words, which are contained in the versions, but also of the things.… But for this, after fervent prayer to God, there is need of an inspection of the sources, the knowledge of languages, the distinction between proper and figurative words, attention to the scope and circumstances, collation of passages, connexion of what precedes and follows, removal of prejudices, and confirmation of the interpretation of the analogy of faith.85
He also fully recognized that the authors of Scripture selected and ordered their material in various ways: “For these histories are not written so in detail as to contain every circumstance; many things were undoubtedly brought into a narrow compass, other things which did not appear to be so important, omitted.”86
Turretin also accepted the legitimacy of other scholarly opinions than his own in dealing with apparent errors in the Bible. He certainly did not hang faith on only one theory in this matter.87 He taught:
Others again think that a few very slight errors have crept into the Scriptures, and even now exist, which cannot be corrected by any collation of Manuscripts, not to be imputed, however, to the sacred writers themselves, but partly to the injuries of time, partly to the fault of copyists and librarians.… Thus Scaliger, Cappellus, Amamus, Vossius and others think. Finally others defend the integrity of the Scriptures and say that these various contradictions are only apparent.88
Turretin held to the latter opinion and argued vigorously for it, but recognized the former as orthodox.
In a related area, many have criticized Turretin for his prominent role in the preparation and propagation of the Formula Consensus Helvetica (1675). They point especially to these words of the Consensus: “But, in particular, the Hebrew Original of the Old Testament, which we have received and to this day do retain as handed down by the Jewish Church, … is, not only in its consonants, but in its vowels—either the vowel points themselves, or at least the power of the points—not only in its matter, but in its words, inspired by God.…”89 They claim that these words demonstrate the intellectual absurdities into which proponents of inerrancy are led. Two observations are important here. First, in Turretin’s day the position of the Consensus was not absurd and was one defensible scholarly theory.90 Turretin and other supporters of the Consensus reasserted their conviction that they possessed the true text of the Scripture both in its consonants and in the force of the vowels. They were continuing a humanistic emphasis on the importance of the original sources. They believed that they had a reliable copy of the original Hebrew text and so rejected emendations of that text by an appeal to translations.91 They believed that the Masoretic vowel pointing faithfully presented the force of the vowels for the original text and so rejected criticism of that vocalization.
The second observation is that modern scholarship has indeed shown that the position of the Consensus on these matters of text is wrong. Turretin’s belief that he possessed a fully reliable copy of the Hebrew original cannot be maintained. But modern rejection of Turretin’s view of the Hebrew text does not demonstrate that his commitment to biblical authority was absurd. Turretin did regard his views on the Hebrew text as an element in his defense of the Bible’s inerrant authority. He argued that Christians possessed inerrant copies of the inerrant original. But the collapse of that one element of his defense, does not make the doctrine of the inerrancy of the original autographs untenable either for Turretin or for those who continued to share his concerns.
For Rogers and McKim Turretin’s formalization of Scripture’s authority climaxes in his abandoning the idea of accommodation. They declare that accommodation “was entirely absent from Turretin.”92 But here again Turretin is misrepresented. He declared clearly, “When God understands, he understands himself, as he is infinite, and so infinitely; but when he speaks, he speaks not to himself, but to us, i.e., in accommodation to our capacity, which is finite, and cannot take in many senses.”93 He also recognized this principle in other ways: “God is called the Ancient of days.… Days, therefore, and years are not ascribed to him properly, but after the manner of men, because we, who live in time, can conceive nothing unless by a relation to time, in which we are,”94 and: “Repentance is attributed to God after the manner of men, but must be understood after the manner of God.”95
Rogers and McKim criticize Protestant scholasticism in general because the practical concerns of theology are swallowed up in an excessive concern for an abstract and speculative theology: “Precision replaced piety as the goal of theology.”96 Here again Turretin does not fit such a description. Turretin defined theology as a mixed discipline partly theoretical and partly practical, concluding that “it is more practical than theoretical.”97 He insisted on theoretical elements (which he defined as the knowledge of matters like the Trinity and the Incarnation) in theology in opposition to the Socinians and Remonstrants. He believed that a purely practical theology was moralism. He warned “that Socinians and Remonstrants … say that Theology is so strictly practical, that nothing in it is positively necessary to salvation, unless what pertains to moral precepts and promises.… Their object is evidently to take away the necessity of the knowledge of the doctrines of the Trinity, Incarnation, etc.”98 But his commitment to theology as mixed did not lead him away from piety. Rather he had a vision of a vital theology in both its theoretical and practical elements, as the following statement demonstrates:
That theology is mixed, that is, partly theoretical and partly practical, the following proofs may be given. 1. The object, God to be known and worshipped, as the first truth and the highest good. 2. The subject, man to be made perfect in the knowledge of the truth, by which his understanding may be enlightened, and in love of good, by which the will may be adorned, in faith, which is extended to credible, and in love, to practical things. 3. The principle, both external, the word of God, which embraces the Law and the Gospel, the former setting forth the things to be done, the latter those to be known and believed, hence called the mystery of godliness and the word of life; and internal, the spirit, who is a spirit of truth and sanctification, of knowledge and of the fear of the Lord.99
The preceding discussion of Turretin is by no means definitive. There are doubtless other elements in his thought that represent differences with the early Reformers than what have been highlighted here. What is clear, however, is the striking agreement of Calvin and Turretin on the basics of the doctrine of Scripture. Both stress the work of the Spirit in establishing the authority of Scripture. Both believe that the majesty and divinity of Scripture can be proved. Both recognize the accommodated, historical nature of Scripture. Both see the message of Scripture as central. For neither Calvin nor Turretin do concerns for the form of Scripture undermine the gospel message. Both teach the inerrancy of Scripture.
CONCLUSION
Exegesis and theology form the center of the battleline for champions of the inerrancy of the Bible. The strength of that center will ultimately determine the outcome of the struggle to understand the nature of the Scriptures. Yet in this conflict the history of the church’s attitudes toward the Bible has become an important flank of the battleline. Various skirmishes have contested whether inerrantists can legitimately claim the history of the church as one of their allies. Hopefully the foray represented by this study of the sixteenth and seventeenth centuries will advance the discussion and help reassert the conviction that inerrancy is a vital element of historic Christianity.
1 See, for example, Richard Lovelace, “Inerrancy: Some Historical Perspectives,” in Inerrancy and Common Sense, ed. Roger R. Nicole and J. Ramsey Michaels (Grand Rapids: Baker, 1980), pp. 21–25; Geoffrey W. Bromiley, Historical Theology: An Introduction (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp. 327–28; Edward A. Dowey, Jr., The Knowledge of God in Calvin’s Theology (New York: Columbia University Press, 1952), pp. 99ff.; see also studies by Robert Preus and John Robinson.
2 See, for example, John Warwick Montgomery, “Lessons from Luther on the Inerrancy of Holy Writ,” in God’s Inerrant Word, ed. John Warwick Montgomery (Minneapolis: Bethany, 1974), p. 69.
3 See, for example, Jill Raitt, The Eucharistic Theology of Theodore Beza (Chambersburg: Pa., American Academy of Religion, 1972); John S. Bray, Theodore Beza’s Doctrine of Predestination (Nieuwkoop: De Graff, 1975); W. Robert Godfrey, “Tensions Within International Calvinism: The Debate on the Atonement at the Synod of Dort, 1618–1619,” Ph.D. dissertation, Stanford University, 1974.
4 Jack B. Rogers and Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, (San Francisco: Harper & Row, 1979).
5 D. Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe, ed. J. F. K. Knaake et al. (Weimar, 1883–) (hereafter cited as WA), vol. 44, p. 510, cited by Willem Jan Kooiman, Luther and the Bible, (Philadelphia: Muhlenberg, 1961), pp. 235–36.
6 Luther’s Works, edited by Jaroslav J. Pelikan and Helmut T. Lehmann, vol. 32 (Philadelphia: Fortress, and St. Louis: Concordia, 1955–) (hereafter cited as LW), p. 11, cited by Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966), p. 6.
7 LW, 23, 236 cited by A. Skevington Wood Captive to the Word (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), p. 144.
8 WA, 40, iii, 254, cited by Wood, Captive to the Word, p. 143.
9 Ibid., ii, 52, cited by Wood, Captive to the Word, p. 145.
10 Cited by M. Reu, Luther and the Scriptures (Columbus, Ohio: Wartburg, 1944), p. 28.
11 Cited by Herman Sasse, This Is My Body: Luther’s Contention for the Real Presence in the Sacrament of the Altar (Minneapolis: Augsburg, 1959), pp. 109–10.
12 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, p. 79.
13 Ibid., p. 78.
14 Reinhold Seeberg, The History of Doctrines, vol. 2 (Grand Rapids: Baker, 1977), p. 300.
15 Rogers and McKim, in a footnote (p. 133, n. 115), dismiss some of this secondary literature, particularly the work of M. Reu, by citing Otto Heick’s brief discussion of Luther on inerrancy in A History of Christian Thought, vol. 2 (Philadelphia: Fortress, 1965), pp. 347–48. Heick’s list of errors parallels that of Seeberg. Heick does not offer any evidence for his rejection of Reu’s work. Reu was a recognized Luther scholar who carefully analyzed the context of Luther’s statements which allegedly ascribe errors to the Bible. Reu very convincingly shows that in context the kinds of references cited by Seeberg, Heick, and Rogers and McKim do not in fact show Luther ascribing any error to the Bible.
16 Althaus, Theology of Martin Luther, p. 6.
17 Wood, Captive to the Word, p. 144.
18 Reu, Luther and the Scriptures, pp. 65–76, 103. See also Montgomery, “Lessons from Luther,” pp. 88–90, for a review of Kooiman’s work; he generally praises it, but warns against some of his conclusions on the question of inerrancy.
19 LW, 22, 218–19.
20 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, p. 87; Kooiman, Luther and the Bible, p. 228; Althaus, Theology of Martin Luther, p. 82.
21 LW, 22, 218.
22 Ibid., 219.
23 Cited by Reu, Luther and the Scriptures, p. 85.
24 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, p. 88.
25 WA, 33, 144, cited by Kooiman, Luther and the Bible, p. 235.
26 John Calvin in Library of Christian Classics, vol. 23, p. 70 as cited by John H. Leith, “John Calvin—Theologian of the Bible,” Interpretation 25 (1971): p. 341.
27 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, Library of Christian Classics, vols. 20 and 21 (Philadelphia: Westminster, 1960) (hereafter cited as Inst.), I, vii, 1.
28 Inst. IV, viii, 9.
29 Ibid., III, ii, 6.
30 John Calvin, Commentary on the Book of Psalms, vol. 4 (Grand Rapids: Baker, 1979), p. 480.
31 John Calvin, New Testament Commentaries, ed. D. W. and T. F. Torrance, vol. 10 (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), pp. 329–30. Calvin is not denying here the use of human authors of Scripture nor is he teaching a mechanical dictation theory of inspiration. He is saying that every part of Scripture is ultimately of divine origin and that every part is to be received as one would receive God Himself. He is rejecting any notion of human error in the Bible.
32 Corpus Reformatorum: Joannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia, ed. Guilielmus Baum et al., vol. 55 (Brunsvigae: Schwetschke, 1863–1897) (hereafter cited as CR), col. 441, cited by Leith, “John Calvin …,” p. 343.
33 Calvin, Comm. on Psalms, vol. 5, p. 20.
34 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, p. 99.
35 Ibid., p. 108.
36 Ibid., p. 109
37 Ibid., p. 110.
38 Ibid., p. 112.
39 Ibid., p. 110.
40 Calvin, New Testament Commentaries, vol. 6, p. 182. That Luke cannot be the subject of the crucial clause is obvious from the Latin: “in nomine Abrahae erratum esse palam est” (CR, 26, Acts 7:16 ad loc.). The older translation also makes this clear: “It is manifest that there is a fault [mistake] in the word Abraham” (John Calvin, Commentary upon the Acts of the Apostles, vol. 1 [Grand Rapids: Baker, 1979], p. 265). The source of Rogers and McKim’s quotation is unclear, since neither the newer nor the older English translations have it as they have cited it. Perhaps Rogers and McKim are depending on John T. McNeill’s statement, “In Acts 7:16 Luke has ‘made a manifest error’ …” (J. T. McNeill, “The Significance of the Word of God for Calvin,” Church History 28 [1959]: 143) although they do not cite that work at this place. If this is their source, Rogers and McKim have just repeated McNeill’s error.
41 Ibid., pp. 181–82.
42 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, p. 116.
43 For other discussions of Calvin’s view of Scripture, see Kenneth Kantzer, “Calvin and the Holy Scriptures,” in Inspiration and Interpretation, ed. John F. Walvoord (Grand Rapids: Eerdmans, 1957); John Murray, Calvin on Scripture and Divine Sovereignty (Grand Rapids: Baker, 1960); J. I. Packer, “Calvin’s View of Scripture,” in God’s Inerrant Word, ed. J. W. Montgomery.
44 Leith, “John Calvin—Theologian,” pp. 337–38.
45 It is not clear what Leith has in mind when he refers to modern views of inerrancy. It is amazing how otherwise learned men can misunderstand the doctrine of inerrancy. John T. McNeill, an eminent Calvin scholar, is an example. He assumes that the doctrine of inerrancy is equivalent to an extreme, mechanical dictation theory of inspiration that allows no significant role for the human authors of Scripture. (See McNeill, “Significance,” pp. 139–40, and Inst. IV, viii, 9, n. 9.) But very few if any proponents of inerrancy have ever held such a view.
46 As in the case of Luther, Rogers and McKim wrongly attribute this dualism to Calvin (p. 111). Charles Partee shows how Calvin bound the pastoral and the scholarly, the functional and the formal, together in a quotation from Calvin: “None will ever be a good minister of the word of God except that he be a first-rate scholar” (cited by Partee, Calvin and Classical Philosophy [Leiden: Brill, 1977], p. 146).
47 John Calvin, Theological Treatises, trans. J. K. S. Reid (Philadelphia: Westminster, 1954), p. 130.
48 The French Confession of 1559, Article 5. This and all the following quotations from confessions or catechisms are from Philip Schaff, Creeds of Christendom, vol. 3 (Grand Rapids: Baker, 1977).
49 Belgic Confession, Article 4.
50 Ibid., Article 7.
51 Ibid., Article 5.
52 Zacharias Ursinus, The Commentary on the Heidelberg Catechism, trans. G. W. Williard (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), p. 108.
53 Ibid., p. 111.
54 Rogers and McKim, The Authority and Interpretation, pp. 200–202.
55 Rogers and McKim betray a fundamental misunderstanding when they simply say that “The Church of England stood between Roman Catholic and Protestant” (p. 200), an assessment that does not reflect the real Protestant theology of the Anglican church expressed in the Thirty-nine Articles, for example. So too they argue curiously that the English civil war retarded the growth of scholasticism (p. 247) when on the other hand they assert that scholasticism was triumphant on the continent long before the civil war.
56 At the Synod of Dort the English delegate Samuel Ward represented a Puritan perspective.
57 David Sabean, “The Theological Rationalism of Moise Amyraut,” Archiv für Reformationsgeschichte 55 (1964): 213.
58 Ibid., p. 204.
59 William Ames, The Marrow of Theology, 3rd ed. and trans. J. D. Eusden (Boston: Pilgrim, 1968), p. 186.
60 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, chap. 3: “Concern for Literary Form in the Post-Reformation Period,” pp. 147–99.
61 This entire chapter of Rogers and McKim’s book needs a thorough review because it is not at all reliable as a guide in the matters it discusses. For example, their three paragraphs on the Synod of Dort (pp. 164–65) contain several errors. They speak of Dort producing a “confession,” but the Synod actually adopted only certain canons as the authoritative interpretation of some of the articles of the Belgic Confession and the Heidelberg Catechism. They claim that Dort “purported to define the essential elements of Calvinism,” but the Canons were never conceived of as more than specific Reformed answers to the five errors of Arminianism. They were never intended to be a summary of Calvinism in its essential elements. Rogers and McKim call the Synod hyper-Calvinist and scholastic, though even they admit that the moderate Calvinism of infralapsarianism was dominant at the Synod. Also the Canons were written clearly in pastoral and not scholastic language. Rogers and McKim assert that Dort fixed continental Reformed theology in a “scholastic mold” and offer as one piece of evidence the claim that Dort taught eternal reprobation while Calvin did not. But Calvin clearly teaches eternal reprobation, see Institutes, III, xxii, 11 and III, xxiii, 1, 3.
62 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, p. 147.
63 Rogers and McKim have a strange insensitivity to the reality of historical threats to the authority of the Bible. This naïveté is also manifested in the remarkable judgments that they make in the introduction to their book. There (p. xxiii) they seem to underestimate the threat posed by modernism to biblical Christianity and see scholasticism as the principal threat to the Reformed tradition in America.
64 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, pp. 174–75. The only evidence offered to support this statement is that Turretin did not quote Calvin in his section on Scripture.
65 Rogers and McKim do not show any first-hand knowledge of Turretin’s Institutio. They appear to depend entirely on Leon McDill Allison, “The Doctrine of Scripture in the Theology of John Calvin and Francis Turretin,” a 1958 Th.M. thesis written at Princeton Theological Seminary. But even a cursory look at Turretin demonstrates serious problems with their characterization of Turretin.
66Rogers and McKim, Authority and Interpretation, pp. 176, 179, 182.
67 Francis Turretin, Institutio Theologiae Elenctiae, 1674, trans. George M. Griger, in a manuscript at Princeton Theological Seminary (hereafter cited as Inst. Theo.), II, 2, 9. (Since this chapter was written, an English translation on Scripture has been published: Francis Turretin, The Doctrine of Scripture, ed. and trans. John W. Beardslee III (Grand Rapids: Baker, 1981).
68 Ibid., 4, 9.
69 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, p. 176.
70 Inst. Theo., II, 4, 1 and II, 5, 1.
71 Ibid., 6, 5.
72 Ibid., 4, 6.
73 Ibid., 4, 7.
74 Ibid., 4, 8.
75 Ibid., 4, 9.
76 Inst., I, vii, 4.
77 Ibid, viii, 1.
78 Ibid., 3, 5, 12, 13.
79 Ibid., vii, 5.
80 Ibid., 2.
81 Ibid., viii, 1.
82 Inst. Theo., II, 4, 13. Rogers and McKim (p. 177) quote only part of this statement and give a distorted picture of Turretin’s position here.
83 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, pp. 176–77.
84 Ibid., pp. 174, 177.
85 Inst. Theo., II, 19, 18.
86 Ibid., 5, 11.
87 Rogers and McKim allege this in Authority and Interpretation, pp. 180–81.
88 Inst. Theo., II, 5, 3.
89 From Canon II of the Formula Consensus Helvetica as printed in A. A. Hodge, Outlines of Theology, enlarged ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1972), p. 656.
90 John Bowman, “A Forgotten Controversy,” The Evangelical Quarterly 20 (1948): 55.
91 Canon III, Formula Consensus Helvetica, in A. A. Hodge, p. 657.
92 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, p. 177.
93 Inst. Theo., II, 19, 8.
94 Ibid., III, 10, 14.
95 Ibid., III, 11, 11.
96 Rogers and McKim, Authority and Interpretation, p. 187.
