طبيعة الكتاب المقدّس – دراسة

طبيعة الكتاب المقدس – دراسة

عدد من العوامل المهمّة يحدّد طبيعة الكتاب المقدّس، من بينها أصوله التاريخيّة وتنوّع أسفاره ومحتوياته وموضوعه اللاهوتيّ كما دوره واستعمالاته في حياة الكنيسة. عالج العلماء الأرثوذكس، من منظار لاهوتيّ عامّ، هذه المواضيع وغيرها من الأسئلة المرتبطة بها[1]. وأكّدت مساهماتهم اوجه مهمّة للكتاب مثل وجهه المعلّن، الوحي، السلطة، التفسير والعلاقة مع التقليد. ستحتلّ هذه النقاط اهتماماتنا، بطرائق متعدّدة، خلال هذا العمل.

ونهدف في الفصل الأوّل إلى تقديم بيان اوّليّ حول طبيعة الكتاب، استناداً إلى مبدأ إثبات أمور مثل الإعلان والوحي لاهوتياً يجب أن يرتكز على محتويات الكتاب الفعليّة وتركيبته التاريخيّة كما على تكوينه القانونيّ. إذاً هنا تُختبر طبيعة الكتاب المقدّس عبر: أصول الإناجيل اليهوديّة والمسيحيّة، والعلاقة بين العهدين القديم والجديد، والوجهين الإلهيّ والبشريّ للكتاب المقدّس.

الكتب اليهوديّة والمسيحيّة المقدّسة

يؤلّف الكتاب المقدّس مكتبةً كاملةً من الأسفار المقدّسة المكتوبة في فترة تمتد حوالي ألف سنة، من القرن العاشر قبل الميلاد إلى الأوّل بعده. وُضِعَت الكتابات المختلفة بالعبرانيّة واليونانيّة، وبعض الأجزاء بالآرامية[2]، وفي الأغلب ألّفها كتّابٌ مجهولون في ظروف تاريخيّة معيّنة وعالجوا أموراً مهمة بالنسبة إلى جماعاتهم الدينيّة. أوّل إشارة إلى كتاب مقدّس رسميّ هي “كتاب الناموس” في 2 ملوك 8:22. بشكل رئيس، يعرّف العلماء المعاصرون هذا الكتاب بتثنيّة الاشتراع.

هذه الإشارة تربط أصول الكتاب بالهيكل والكهنوت أيّام الملك يوشيّا (640-609 ق.م). وتحدّد الإشارة الأخرى، زمن “كتاب ناموس الربّ” (2 أخبار 9:17)، أي حوالي مئتي سنة قبل هذا على أيّام يهوشافاط حاكم اليهوديّة (873-849 ق.م.). يخمّن الباحثون أنّ مراجع كتب الإنجيل المكتوبة، تحديداً التكوين والخروج، قد تعود إلى حوالي القرن العاشر قبل الميلاد.

كتاب الرؤيا، على الطرف الآخر من المكتبة الكتابيّة، قد كُتب على الأرجح أواخر القرن الأوّل بعد الميلاد، خلال اضطهاد المسيحيّين على يد الأمبراطور الرومانيّ دوميتيانوس (81-96 ب.م). هنا يعرّف الكاتب عن نفسه بوضوح على أنّه يوحنّا، نبيّ مسيحيّ، كتب من منفاه في جزيرة باتموس وأعلن أنّه واضع كتاب النبوءة هذا (رؤيا1: 1-11 و22: 7-19)[3].

في كلّ حال، أغلب أسفار الكتاب لم تدّعِ سلطة كونها كتباً مقدسةً. فهي لم تمتلك أيّ سلطة في أيّام وضعها، بل الجماعات الدينيّة اليهوديّة والمسيحيّة منحتها هذه السلطة عبر الأجيال والقرون. ففي هذه الجماعات، كانت السلطة الدينيّة الأولى للأشخاص الأحياء: البطاركة والكهنة والأنبياء والرسل، وفوق الجميع يسوع الناصريّ الذي، بشهادة كلّ هؤلاء، تكلّم وتصرّف بالأصالة عن الله. يجب أن ينتبه قرّاء الكتاب المقدّس إلى أنّ الطبيعة التأسيسيّة للإعلان الكتابيّ شخصيّة، بينما تعبيره المكتوب ثانويّ بالمقارنة معها.

فقد شملت اللحظات العظيمة والأعمال التي جعل الله نفسه معروفاً، أحداثاً قويّة اختباريّة غيّرت حياة الأشخاص المعنيّين في محيط جماعاتهم الخاصّة. وتذكُّر هذه الأحداث الإلهاميّة والخبرات، والاحتفال بها وتفسيرها وسردها وإعادة سردها شفوياً، قد سبق كتابة قصصها على يد هؤلاء. وقد استغرقت هذه العمليّات قروناً بالنسبة إلى العهد القديم، وعشرات السنين بالنسبة إلي العهد الجديد.

إذاً، خلفَ الكتاب المقدّس المكتوب، تقبع الحقيقة الديناميكيّة الدينيّة الشفويّة لتقاليد الشعبين اليهوديّ والمسيحيّ. فقد حُفطَتْ هذه التقليدات الشفويّة وطَوِّرَت في العبادة والتعليم والعادات. حفظها شعب الله حيّة، وهي عزّزت هويّتَه موجِّهةً معتقداته وعاداته. في آخر الأمر، كان الكتّاب ملتزمين بالكتابة عبر عمليّات معقّدة. استمرّت الكتابة العبريّة منذ حوالي 950 سنة ق.م. إلى 150 بعده في حين كُتب العهد الجديد بين السنة 50 و100 بعد الميلاد.

في كلّ حال، أعاد الأدب المقدّس سردَ الأحداث الأولى مع طبقات من التفسير، من الدرجة الأولى والثانيّة والثالثة، ضمن كلّ جماعة إيمانيّة. وتمّ إنتاج تنوّعات هائلة من الكتب، التكوين والعدد، وإنجيل مرقس ورسالة يعقوب. نجد في بعض الحالات أشخاصاً معروفين ككتّاب، كالرسول بولس تحديداً، يساهمون بشكل عامّ في التقليد الكتابيّ المكتوب.

ومع هذا، كلّ هذه الكتب نشأت من حياة إسرائيل والكنيسة، خدمة لحاجاتها الملموسة في العبادة والتعليم والإرشاد الروحيّ وتحديد الذات. من هذا المنظار، نستطيع تقدير الواقع العميق، أنّ اسفار الكتاب هي بطبيعتها الحقيقيّة كتب للإيمان وثمرة الحياة بحسبه، ولأنها عزّزت هذه الحياة وما زالت.

لم يكن أيّ من هذه الكتب بذاته كلّ نتاج الجماعة الإيمانيّة. إذ تضمّن تجميعها التدريجيّ في مجموعة مقدّسة أيضاً عمليّة ديناميكيّة من القبول والاختيار ضمن حياة وتقليد كلّ من الجماعات المؤمنة الحيّة، اليهوديّة والمسيحيّة. وفيما اكتسب الكتاب مركزيّة في نهايّة الأمر في اليهوديّة والمسيحيّة، ينبغي أنّ نتذكر أنّ”إبراهيم كان صاحب كتاب بقدر ما كان يسوع أو بولس صاحبي عهد جديد”[4]. فقد اكتسبّت هذه الكتب صفة السلطة المقدّسة ببطء إلى أن توصلت إلى القيام بدور مهمّ في إظهار المعتَقَد والممارسة وتحديدهما.

لقد حفظت الجماعات الإيمانيّة اليهوديّة والمسيحيّة أسفار الكتاب انتقائيّاً وجمعتها تدريجيّاً في مجموعات مقدّسة خلال قرون عدّة. لا يمكن تقديم أي تفسير لكون هذه الكتب مقدّسة في اليهوديّة والمسيحيّة سوى أنّها اختيارات هاتين الجماعتين الدينيّتين. عندما تقول الكتاب المقدّس العبريّ فأنت تعني الهيكل (synagogue)، وعندما تقول الكتاب المقدّس المسيحيّ فأنت تعني الكنيسة[5]. هذه المجموعات المقدّسة هي قوانين (من الكلمة اليونانيّة ѵώѵαк التي تعني القانون أو المعيار).

لقد أُنجز قانون الكتاب اليهوديّ في القرن الأوّل أو الثاني للميلاد، أمّا القانون المسيحيّ الذي يحتوي العهدين القديم والجديد فقد أُنجز أواخر القرن الرابع[6]. اشترك اليهود والمسيحيّون في الكتابات المقدّسة عينها، المأخوذة من التقليد اليهوديّ، خلال القرن الأوّل الميلاديّ وقبل ظهور العهد الجديد كجزء من الكتاب المقدّس. ومع أنّهم فسّروها بشكل مختلف فقد أشاروا إليها بالعناوين ذاتها.

كلمة ‘إنجيل‘ (بالإنكليزيّة Bible) تأتي من الكلمة اليونانيّة ѵοʹɩλβɩβ أو ςολβɩβ (سجل، وثيقة أو كتاب) وكان قد استعملها اوّلاً اليهود المتكلّمون باليونانيّة للإشارة إلى الكتابات المقدّسة اليهوديّة[7]. تكمن أصول هذه الكلمة الإتيمولوجيّة في كلمة مصريّة تشير إلى شجيرات البردي وعمليّة دبغها المستَعمَلة في العالم القديم للكتابة منذ القرن السادس ق.م.

استعمل كتّاب العهد الجديد هذه التسميّة في بعض الشواهد للإشارة إلى كتابات محدّدة مثل كتابي أشعياء (لوقا 4:3) أو كتب الناموس الخمسة المنسوبة إلى موسى (مرقس 26:12، وغلاطية 10:3). ترد الكلمة بالجمع αɩλβɩβ مرّة واحدة (2 تيموثاوس 13:4). التسمية ذاتها ايضاً توجد عند آباء الكنيسة، ولو نادراً، للإشارة إلى كلّ الإنجيل المسيحيّ. لقد بدأ انتشار عبارة الإنجيل (بمعنى الكتاب المقدّس) في التقليد المسيحيّ الغربيّ.

الكلمة الأكثر انتشاراً للكتب المقدسة كانت الكتاب (باليونانيّة ήφαρϪ) أو بالجمع الكتابات (αφαρϪ)، ومصدرها الفعل ωφʹαρϪ الذي يعني ‘ينقش‘، “يكتب” أو “يسجل”. فيما كلمة ςολβɩβ تقتضي تشديداً على المادة التي يُكتب عليها، فإنّ كلمة ωφʹαρϪ تضع التوكيد على عمل الكتابة ومحتواها[8].

يستعمل كتّاب العهد الجديد هذه التسمية مرّات عديدة للإشارة إلى مقطع محدّد أو إلى الكتابات المقدّسة بشكل عامّ (مرقس 10:12، لوقا 27:24، أعمال 8: 32 و35، غلاطيّة 3: 8 و22، روما 4:15). الرسول بولس يسميّها الكتابات المقدّسة (ʹɩαφαρϪ ɩαɩϪα روما 2:1) مرّة واحدة. انتشرت عبارتا “الكتاب المقدّس” و”الكتابات المقدّسة” في التقليد المسيحيّ العالميّ كتسمية للإنجيل بعهديه القديم والجديد.

كما سبقت الإشارة، فقد كتب الشعب اليهودي وجمع كتاباته الخاصّة. منذ القديم، صُنِّفَت الكتابات العبريّة في المجتمع اليهوديّ إلى ثلاث مجموعات: الناموس والأنبياء والكتابات. يُدعى الناموس ايضاً ناموس موسى أو Pentateuch (ومن اليونانيّة ςοӽѵεԏαʹԏѵεΠ التي تعني العمل ذا الخمسة أجزاء)، ويتألّف من الكتب الخمسة الأولى من العهد القديم التي تُنسَب تقليديّاً إلى موسى. العنوان العبريّ هو توراة Torah، التي تُترجَم عادةً ‘الناموس‘.

لكن العبارة التي تحمل معاني أكثر غنى في العبرانيّة، بما فيها الناموس الإلهيّ والتعليم والوحي. ومع أنّ محور كتب موسى هو ناموس الله المُعطى له على جبل سيناء، إلاّ أنّ مجالها أوسع باشتمالها روايّة الخلق والملاحم البطريركيّة وقصّة خروج الشعب اليهوديّ من مصر. الأنبياء في العبريّة Nevi’im تعني المُعلنين أو الناطقين بلسان الله. تتضمّن هذه المجموعة كتباً عديدة مرتّبة زمنيّاً من يوشع إلى ملاخي وبينهما الكتب التاريخيّة يوشع والقضاة وصموئيل والملوك.

في كلا التقليدين اليهوديّ والمسيحيّ، يُعتبّر موسى ويوشع وصموئيل أنبياء وزعماء موهوبين ومتحدّثين باسم الله. الفئة الثالثة الواسعة في الكتاب المقدّس هي الكتابات (بالعبريّة Kethurim) وتشكّل مجموعة كتب واسعة من المزامير إلى الأخبار، وتتضمّن صلوات وأغاني وتعليماً وتأمّلات فلسفيّة وقصصاً تاريخيّة ورؤيويّة. يُسمّى الإنجيل باليهوديّة في التقليد اليهوديّ Tanakh وهو لفظة أوائليّة مرتكزة على الحروف الأولى لكلمات “الناموس، الأنبياء والكتابات” بالعبريّة (TNK)[9].

أشار يسوع والرسول بولس إلى فئتين أساسيتين “الناموس والأنبياء” (متى 12:7 ؛ روما 21:3). أمّا الفئات الثلاث فتتكرّر في كلمات المسيح القائم للذَين على طريق عمواص “ناموس موسى، والأنبياء والمزامير” (لوقا 44:24) لكلاوبا وتلميذ آخر مجهول.

كان أعضاء الجماعة المسيحيّة الأولى من اليهود والأمم. وقد رأى كلّ منهم نفسه متأصلاً في التراث اليهوديّ وادّعى أنّه وريثه. إذاً، احتفظ المسيحيّون الأوائل بالكتابات العبرانيّة، أو ما سُمّى لاحقاً بالعهد القديم في التقليد المسيحيّ. وقد حفظوه على أنّه الكتاب الوحيد الذي عرفوه مع فرقّين مهميّن. الفرق الأّول هو اعتماد الترجمة اليونانيّة للكتابات العبريّة، المسمّاة السبعينيّة (Septuagint  وباللاتينيّة Septuaginta وباليونانيّة αԏѵοκήμοδβέ التي تعني سبعين)[10].

تعود هذه العبارة إلى تقليد لليهود الناطقين باليونانيّة في الإسكندريّة يقول إنّ حوالى سبعين أو اثنين وسبعين شيخاً يهوديّاً ترجموا الكتابات العبريّة إلى اليونانيّة قبل المسيح بقرنين أو ثلاثة. تّرِد القصّة في رسالة أرسيتاياس التي كتبها باليونانيّة كاتب يهوديّ من الإسكندريّة قبل المسيحيّة. وقد رام الكاتب تأكيد سلطة الترجمة اليونانيّة التي أنجزَها اليهود الناطقين باليونانيّة خلال أجيال عدّة.

وقد خدمتهم هذه الترجمة في مدينة الإسكندريّة اليونانيّة. هذه النسخة من الكتاب هي الأكثر استعمالاً لدى كتّاب العهد الجديد وقد صارت تقليديّة في الكنيسة القديمة، وما زالت هي النسخة الرسميّة للعهد القديم في الكنيسة الأرثوذكسيّة.

الفرق الثاني هو أنّ المسيحيّين الأوائل تبنّوا عدداً من الكتابات اليهوديّة يفوق عدد الكتب المدرَجَة على لائحة المعلّمين الربّانيّين في جمنيا أو بعدها. كان اليهود الناطقون باليونانيّة يتداولون هذه الكتب الإضافيّة ويعتبرونها قيّمة قبل المسيحيّة إذ كانت تعبّر عن عادات الكثرين من اليهود ومعتقداتهم المتنوّعة وآمالهم في السيطرة الإغريقيّة والرومانيّة على العالم القديم.

على كلّ، أراد قادة الربّانيّين توحيد اليهوديّة وتعزيزها بعد الحرب المشؤومة مع روما خلال القرنين الأول والثاني، لهذا تركوا هذه الكتب خارج القانون العبريّ لأنّها لا تحمل ما يكفي من القِدَم ولا ما يكفي من السلطة في التقليد اليهوديّ.

أمّا المسيحيّون فقد احترموا هذه الكتابات وحفظوها، واعتبرها الشرق كتباً للقراءة (αѵεμόκσωѵɩϫαѵΑ)، أمّا الغرب فوجدها كتباً قانونيّة من الدرجة الثانيّة. ومع أنّ عددها الدقيق يتغيّر، ما توال هذه الكتابات جزءاً من قوانين العهد القديم الأرثوذكسيّة والرومانيّة الكاثوليكيّة. مع الإصلاح، تبنّى البروتستانت القانون اليهوديّ فحذفوا هذه الكتب من الإنجيل واعتبروها منحولة (Apocrypha)، وهي عبارة ازدرائيّة تعني “الكتب المخبّأة” أطلَقتها الكنيسة في التقليد المسيحيّ القديم على كتب أخرى كانت قد رفضتها.

وقد حفظ المسيحيّون هذه الكتب الأخيرة، مثل كتاب اليوبيلات واستشهاد أشعياء وارتفاع موسى، لاهتمامات تاريخيّة ودينيّة. فمع أنّها لا تحمل سلطة قانونيّة، لكنّها بالتأكيد تحمل قيمة تاريخيّة كونها تشهد لمعتقدات كتّابها وجماعاتهم الدينيّة الخاصّة وممارستهم. مازالت هذه الكتب تُسمّى أبوكريفا في الكنيسة الأرثوذكسيّة، بينما يسمّيها البروتستانت Pseudephgrapha (ما يعني المعنّونَة كذباً)[11].

إذاً على العموم، ما يسميّه البروتستانت معنوناً كذباً يسميّه الأرثوذكس أبوكريفا، وما يسميّه البروتستانت أبوكريفا يسميّه الأرثوذكس للقراءة وقانونياً من الدرجة الثانيّة. الكثير من الإناجيل البروتستانتيّة الحاليّة، بسبب الانفتاح المسكونيّ والاهتمامات الدراسيّة، تصوّر الكتب الممكن قراءتها على أنها “الأبوكريفا من الدرجة الثانية”، وإن يكن كملحق.

بالإضافة إلى الكتب الممكن قراءتها أو القانونيّة من الدرجة الثانيّة، يحتوي الإنجيلان الأرثوذكسيّ والرومانيّ الكاثوليكيّ مقاطع واسعة من كتب أستير ودانيال القانونيّة لكنّها غير موجودة في النسخة العبريّة. وقد وضع البروتستانت هذه المقاطع بين “الأبوكريفا” بحسب مصطلحاتهم ويسمّونها “إضافات” إلى نسخ إستير ودانيال اليونانيّة، رغم أنّها تقليدياً جزء من الكتب القانونيّة. تتضمّن هذه النصوص في دانيال: صلاة عزريا ونشيد الفتيّة الثلاثة، قصّة سوسنة وقصّة بعل والتنين، وفي أستير مقاطع أقل طولاً ولكنّها أكثر عدداً[12].

اهتمامات التقليد الشرقيّ كانت شاملة وقد امتدّت إلى نصوص إضافيّة موجودة في الإناجيل الأرثوذكسيّة، من بينها صلاة منسى والمزمور 151. النسخة السلافونيّة وحدها تحتوي سدراس 2 والنسخة اليونانيّة وحدها تتضمّن المكابيّين 7 كملحق.

بالمجموع، الكتابات العبريّة تحتوي 38 كتاباً، فيما عزرا ونحميا يشكّلان كتاباً واحداً. دوّر التقليد اليهوديّ ترقيمه الخاصّ وحفظه في تسلسل هذه الكتب[13]. يفصل العهد القديم البروتستانتيّ عزرا عن نحميا بحسب التقليد المسيحيّ القديم فيكون عدد كتبه 39.

يبلغ عدد كتب العهد القديم الكاثوليكيّ 46، متضمّناً 7 كتب قانونيّة من الدرجة الثانيّة ورسالة إرميا مدموجة مع باروخ. امّا العهد القديم الأرثوذكسيّ فيحافظ على القانون الأكثر شمولاً من الكنيسة القديمة ويضمّ 49 كتاباً بما فيها عشرة كتب للقراءة. بالإضافة، يعطي التقليد الأرثوذكسيّ قيمة كبرى لبعض الكتابات القليلة الأخرى المذكورة أعلاه، كصلاة منسى والمزمور 151.

أيضاً تجدر الإشارة إلى أنّ ترتيب الكتب يختلف بين الإناجيل البروتستانتيّة، الكاثوليكيّة والأرثوذكسيّة. هذا ما يمكن أنّ يتأكد منه القارئ من طريق مقابلة النسخ الحاليّة[14]. فرقان مهمّان يستحقّان انتباه القارئ: الفرق الأوّل هو أنّ التقليد الأرثوذكسيّ يُدرِج في إنجيله الكتب التي يعتبرها في قانونه للعهد القديم كتباً للقراءة، والتقليد الكاثوليكيّ يُدرِج في إنجيله الكتب التي يعتبرها في قانونه للعهد القديم كتباً قانونيّة ثانيّة، بينما تضع الإناجيل البروتستانتيّة هذه الكتب في ملحق.

هذا الواقع يدل على فرق باق في النظرات المتعلّقة بالسلطة القانونيّة لهذه الكتب. أمّا الفرق الثاني فهو أنّ العهد القديم الأرثوذكسيّ الرسميّ ما زال السبعينيّة اليونانيّة، بينما الأناجيل الحاليّة البروتستانتيّة والكاثوليكيّة هي ترجمات عن الأصل العبريّ الذي يٌسمّى النصّ الأوروبيّ Masoretic[15]. في الختام، يجب أن يعرف قرّاء الكتاب أنّ “أبوكريفا” العهد الجديد هي كتب مختلفة بالكامل، خارج قانون العهد الجديد، وأغلبها كُتِب في القرن الثاني للميلاد أو بعد هذا التاريخ[16].

العهدان القديم والجديد

نشأت تسميّة “العهد القديم” و”العهد الجديد” خلال القرن الأوّل، وأُطلقت على جزئي الإنجيل المسيحيّ عند نهايّة القرن الثاني. الكلمة المفتاح ‘عهد‘، المشتقّة من الكلمة اللاتينيّة  testament، هي ترجمة للكلمة اليونانيّة  diathiki-δɩαθήκη والعبرانيّة berith. ما تزال الكلمتان الإنكليزيّة واليونانيّة الحديثة غير مناسبتين. عادةً، يأخذ القرّاء المعاصرون كلمةَ ‘عهد‘ بمعنى وثيقة مستعمَلة لتحويل ملكيّة ما، كما في وصيّة.

من ناحيّة ثانيّة، المعنى الصحيح للكلمة العبريّة هو ميثاق (covenant) بمعنى ارتباط، اتفاق، أو تحالف بين شريكين. معنى العهد، في النظرة الكتابيّة، هو الارتباط المقدّس بين الله وشعبه، المؤسَّس عبر عمل الله الخلاصيّ والممنوح لشعبه كعلاقة دائمة من المحبّة والإخلاص المتبادَلين.

يرتكز ‘الميثاق القديم‘ على تحرير الله لإسرائيل من مصر وإهدائه الناموس على جبل سيناء. “الميثاق الجديد” متأصّل في تضحيّة المسيح (عمل الله الخلاصيّ الأسمى) كتجديد للميثاق مع شعبه (مرقس 24:14 ؛ 1 كورنثوس 25:11 ؛ عبرانيّين 13، 8:8 ؛ إرميا 3: 31-32).

أوّل مَن سبك عبارة “العهد القديم” (ηκήθαɩδ άɩαλαΠ)، في مواجهة واعيّة مع العهد الجديد (ηκήθαɩδ ήѵɩαΚ)، هو الرسول بولس في 2 كورنثوس 3 :6،14. ويشير المضمون بوضوح إلى أنّ ما يعتبره الرسول ‘العهد القديم‘ إنّما هو قصّة موسى عن الخروج والعهد في سيناء، وليس كلّ الكتاب العبريّ.

عبارتا ‘العهد القديم‘ و‘العهد الجديد‘ لم تُطلَقا على الكتب المقدّسة حتّى نهايّة القرن الثاني. بالنسبة إلى الرسول بولس والمسيحيّين الأوائل، لم يكن العهد الجديد كتاباً، ولا مجموعة من الكتب، إنّما حقيقة ديناميكيّة للرباط الجديد بين الله والمؤمنين المسيحيّين، حيث القاعدة هي شخص المسيح وعمله الخلاصيّ.

دوّن الرسل وأتباعهم الرسائل والكتب الأخرى خلال القرن الأوّل في مناطق مختلفة من العالم المتوسطيّ. تمّ تجميعها تدريجيّاً، ككتب ذات سلطة في التقليد المسيحيّ، خلال القرن الثاني بشكل رئيس. هذه العمليّة المعقّدة تُعرَف بتشكيل قانون العهد الجديد وقد تمّت بموازاة تشكيل قانون العهد القديم. في  الحالتين، استمرّت العمليّة لقرون عديدة، مع تعدّد ملحوظ ومنازعات حول اختيار الكتاب بالاستناد إلى التقليد والتأليف والمحتوى.

تشهد أعمال القدّيس إيريناوس وترتليانوس ووثيقة تُدعى القانون الموراتوري على أنّ عدد الكتب التي كان المسيحيّون، عند نهايّة القرن الثاني، يعترفون بأنّها تنتمي إلى مكتبة الكتب المقدّسة الجديدة في الكنيسة العالميّة، تراوح بين اثنين وعشرين وسبعة وعشرين. الكتب المتنازَع عليها كانت، ولأجيال كثيرة، رسائل بطرس الثانيّة، يهوذا، ويوحنا الثانيّة والثالثة، كتاب الرؤيا، وبنسب أقلّ، الرسالة إلى العبرانيّين ورسالة يعقوب.

بدأ إطلاق تسمية ‘العهد القديم‘ على الكتاب المقدّس اليهوديّ حوالي نهاية القرن الثاني، وأوّل مَن أطلقها هو ميليتون أسقف سارديكا في آسيا الصغرى[17]. يمكن الافتراض أنّ استعمال تسمية العهد الجديد للمجموعة الجديدة من الكتب المسيحيّة المقدّسة كان في التداول عند ذلك الوقت، لكن الإشارات الموجودة تعود إلى كتّاب القرن الثالث، مثل إقليمس الإسكندريّ وأوريجنس.

يُنسَب ما نسميّه “ختم قانون العهد الجديد” إلى القدّيس أثناسيوس الكبير (367) الذي يعدّد كلّ كتب العهد الجديد السبعة والعشرين[18]. مع ذلك، العدد سبعة وعشرون ليس مطلقاً ولا هو عقيدة. الكنيسة السريانيّة القديمة اختارت فقط اثنين وعشرين كتاباً لعهدها الجديد، ومن دون أن يسبّب ذلك أيّ انقسام. الكنيسة الأثيوبيّة قبلت أكثر من ثلاثين كتاباً. القدّيس يوحنا الدمشقيّ في القرن الثامن يعدّد ثمانية وعشرين كتاباً[19].

إذا اكتُشفَت رسائل الرسول بولس المفقودة، وهذا احتمال مستَبعَد، لا يوجد أيّ سبب مقنع يمنع إدراجها. “ختم القانون” هو مبدأ حازم، ولكنّه غير جامد في الكنيسة الأرثوذكسيّة. فالتقليد المسيحيّ القديم لم يجعل تحديد الكتب عقيدة، بل كان دائماً يوقّر كتابات كثيرة غيرها ونصوصاً ليتورجيّة إلى جانب المجموعة القانونيّة من الكتب المقدّسة.

العلاقة بين العهدين القديم والجديد معقدّة مثل العلاقة بين المسيحيّين واليهود[20]. نقطة الانطلاق الرئيسة هي أنّ يسوع لم يأتِ لينقض الناموس بل ليتمّه (متى 17:5). لم يسعَ المسيح إلى رفض التراث اليهوديّ أو نقضه بل هدف إلى تجديده وإتمامه. عاش يسوع بشكل كامل في تقليدات شعبه.

قبل سلطة الكتب العبريّة وأشار إلى الوصايا العشر كطريق إلى الحياة الأبديّة (متّى 19: 16-19). مع هذا، أسّس يسوع نظرة جديدة إلى الكتاب المقدّس والتقليد اليهوديّ بسلطته ومثاله تُختصر في إعادة تفسير الناموس الموسويّ (5: 21-48)، والتعليم عن المحبّة غير المشروطة والغفران كأسُس أبعد من القيود القانونيّة كونها الأعلى في ملكوت الله (مرقس 2: 1-28).

بنى الرسول بولس وغيره من كتّاب العهد الجديد على هذه النظرة في ضوء قيامة المسيح وإرشاد الروح القدس. لم يعد ناموس موسى مركزَ الوحي بالنسبة إليهم، إنّما هو المسيح الذي تحقّقت فيه “نَعَم” مواعيد الله المدويّة ( 2 كورنثوس 10:-1). لقد ثبّتوا المسيح والإنجيل كمعايير لاستعمال العهد القديم وتفسيره. وعلاوة على هذا كلّه قرأوه ككتاب نبوءة منذر بخدمة المسيح والإنجيل (العهد الجديد) وضمّ المؤمنين من الأمم إلى شعب الله.

وإضافةً إلى قبولهم بسلطة الكتب اليهوديّة التقليديّة، طوّروا مواقف جديدة من الحقيقة والسلوك. وتماماً، كما أهمل يسوع بعض تقاليد الناموس المكتوبة والشفويّة كالطلاق وطقس غسل اليدين (متى 5: 31-32 ؛ مرقس 7: 1-23)، هكذا أيضاً لم يعتبر الرسول بولس والكنيسة الأولى بعض أوجه الناموس المهمّة، بخاصّة الختان وقوانين الأكل، كشرط لمسيحيّي الأمم (غلاطية 2: 11-21 ؛ روما 4:1 ؛ أعمال 15: 1-21). ومع هذا، فقد بقيت الكتب العبريّة عند كلّ المسيحيّين كلمة الله الموحى بها المكتوبة لتعليمهم وتشجيعهم (روما 15: 4-5 ؛ 1 كورنثوس 11:10)، والمفيدة للإصلاح والتدريب على البِرّ (2 تيموثاوس 16:3).

من الصحيح أنّه كانت لبعض الكتّاب المسيحيين اللاحقين نظرات استخفافيّة بالميراث اليهوديّ. كاتب الرسالة إلى العبرانيين المجهول يشير إلى العهد القديم بالعتيق والعقيم (عبرانيّين 18:7 ؛ 13:8 ؛ 10: 1-10). كاتب رسالة  برنابا (409) يدّعي أنّ الختان الذي أوحى به الله لم يكن قطّ معناه جسديّاً بل روحيّاً.

رفض الهرطوقيّ ماركيون العهد القديم برمّته في القرن الثاني. وبثّ مارتن لوثر، بشكل مؤسف، مفاهيم سلبيّة عن العهد القديم والتراث اليهوديّ في بعض التقليدات البروتستانتيّة. وذلك بسبب مخطّطه اللاهوتيّ الذي يضع الناموس تجاه الإنجيل. من الأمثال على ذلك أن اعتبر أحد باحثي الكتاب اللوثريّين المشهورين أنّ العهد القديم هو “تاريخ الخطيئة”.

على عكس هذه النظرات، يجب التشديد على أنّ العهد القديم سجلّ أساس للإعلان وجزء متكامل من الإنجيل المسيحيّ. بحسب الرسول بولس (روما 7: 12-14)، لم يعد ناموس موسى معياراً لخلاص المسيحيّين رغم أنّه ناموس الله المعلَن، ومقدّس، وحَسَن وروحيّ. لم يفتكر الرسول العظيم قطّ أنّ أيّاً من اليهود أو المسيحيّين اليهود سوف يكفّ عن الالتزام بناموس الله، إنّما رأى فقط أنّ الناموس لن يُفرَض على المسيحيّين من الأمم كونهم شعب الله تحت شريعة المسيح الجديدة والإنجيل.

وفق المنظور الأرثوذكسيّ، لا يشير القديم في العهد القديم إلى أيّ انتقاص من صفته الإعلانيّة. فسّر آباء الكنيسة العهد القديم لاهوتيّاً ووجدوا إشارات إلى الثالوث القدّوس في بعض المقاطع، مثل زيارة الملائكة الثلاثة لإبراهيم وسارة (تكوين 18). كما رأى بولس الرسول المسيح الأزليّ كاملاً في الكتب العبرانيّة (1 كورنثوس 4:10)، كذلك اعتبر آباء الكنيسة المسيح ممثّلاً الإعلان في العهد القديم كما في الجديد، كما تحدّث الله إلى موسى في العلّيقة المحترقة (خروج 3). نزل الروح القدس على الأنبياء وكان فاعلاً في إسرائيل.

إبراهيم، موسى، والأنبياء كانوا “أصدقاء الله “وتلقّوا إعلانات مباشرة. مجد الله لمع على وجه موسى (خروج 30:34 ؛ 2 كورنثوس 7:3). تكرّم الكنيسة الأرثوذكسيّة رموز العهد القديم الأبرار من آدم إلى أيوب، ومن إبراهيم إلى موسى، ومن إيليا إلى الشهداء المكابيّين، وتعتبرهم قدّيسين لهم أعيادهم الخاصّة. القراءات من العهد القديم أساسيّة في عبادة الكنيسة. التراتيل والصلوات الليتورجيّة مليئة بلغة العهد القديم والإشارات إلى أعمال الله الخلاصيّة لشعبه.

في رسم الأيقونات، هناك أيقونة شهيرة للقيامة تُظهر المسيح محطِّماً أبواب الجحيم ورافعاً في كلّ من يديه آدم وحواء محاطَين برموز إسرائيل الأبرار.

هل اتخذت الكنيسة بشكل عام كليّ الكتب المقدّسة العبرانيّة على أنّها خاصتّها وسلختها من اليهود؟ بدون شكّ يميل المسيحيّون إلى هذا الاستنتاج.لكن هذا يعارض سلطة القدّيس بولس الرسوليّة الذي أعلن أنّ “هبات الله ودعوته هي بلا ندامة” (روما 29:11). فمن المسلَّمات عنده أنّ الشعب اليهوديّ تحت عناية الله وسوف يستمر في العيش بحسب العهد المقدّس المعطى له إلى أن يحل الله بنفسه سرّعدم إيمانهم (روما 11: 25-36). الكتب المقدّسة العبرانيّة هي هبة لليهود والمسيحيّين.

اليهود والمسيحيّون يفهمون أنفسهم، كلّ من منظاره الخاص، ويدّعون أنّهم شعب الله المخلص لعهده الخاص. مع أنّهم يقرأون الكتب المقدّسة بأضواء مختلفة، اليهود من منطلق الناموس والمسيحيّون من منطلق المسيح، يستطيع المسيحيّون واليهود أن يخدموا في احترام متبادَل كشهود الله الواحد أمام الآخر وأمام العالم بحسب دعوة كلّ منهم: يجب أن يكون المسيحيّون شركاء مطِّعمين لِـ”شجرة الزيتون” الغنيّة من التراث اليهوديّ وأن “يمجّدوا الله لنعمته” (روما 11: 14-24 ؛ 9:15).

إنّهم يسمّون الكتب العبرانيّة “العهد القديم” ليس للتقليل من قيمتها الإعلانيّة، بل العكس لتأكيد فهمهم الخاصّ لعمل الله المنعم، أبي يسوع المسيح، وليحملوا الشهادة عن خبرتهم في العهد الجديد في المسيح، هذه الخبرة التي تشكّل ملء العهد القديم.

الوجهان الدينيّ والبشريّ

الإنجيل هو الكتاب المقدّس. مصدر صفة القداسة ليس فقط دوره في حياة الجماعة المؤمنة وعبادتها، إنّما أيضاً طبيعته الداخليّة وشهادته للإعلان الإلهيّ. كلمة إعلان (من اليونانيّة ςψѵλάκοπά) (رؤيا 1:1) تعني “كشف – إفشاء – إيصال” شيء ما مخبّأ أو غير معروف سابقاً. أنّ تأصّل الكتاب المقدّس في خبرة شهود مميّزين لله بشكل مباشر، يجعل دعواه الأساسيّة في أنّ الله الحقيقيّ وربّ الكون، اختار أن يعلن نفسه ويُعرف من الجنس البشريّ بطريقة مختلفة. بخاصّة عبر الأعمال والكلمات. الإله الحيّ، رغم البحث عنه بطرائق مبهمة منذ الزمن السحيق، كان ليبقى مجهولاً لولا قيامه بالكشف عن نفسه والتواصل مع البشريّة.

يذكر الكتاب “كلمات الله” (..αɩϫόλ αԏ) (روما 3:2) وكلمة الله (ςοϫόλ لوقا 21:8 ؛ يوحنّا 35:10 ؛ روما 2:3) لأنّه يوصل المعرفة التي اختار الله إعلانَها عبر كتّاب ملهّمين. الكلمات هي وسائل التواصل بواسطتها نعطي شكلاً لأفكارنا العميقة، نركّبها، فنصبح قادرين على التواصل مع الآخرين. مثاليّاً، الكلمات هي عربات الحقيقة. سعيُها هو تفسير الواقع وحمل معنى الحياة إلى النور الكامل. الأمر غير القابل للمراجعة هو أنّ الكتاب يحمل بعمقٍ شهادةً لغنى فكر الله، هي رؤى وحقائق حول المعنى الأخير لكلّ الحقيقة.

من وجهة نظر دينيّة أكثر منها علميّة، هذا هو تماماً ما يدّعي الكتاب تحقيقه. فهو يخبرنا أنّ كلمة الله الحيّ والفاعلة تخترق بقوّة روحيّة، كسيف ذي حدّين، وتنفُذُ إلى عمق كيان الإنسان (عبرانيّين 12:4 ؛ أفسس 17:6).

ما الذي يرغب الله بإيصاله عبر شهادة الكتاب المقدّس؟ ما هي الأوجه المركزيّة التي تكوّن الجوهر الدينيّ واللاهوتيّ للكتاب ككتاب للتخاطب؟ آباء الكنيسة علّموا، والبحث الحديث أكّد على القرّاء أنّ يتنبّهوا لهدف الكتاب الشامل أو نهايته (ςόποκσ)، حتّى تظهر أجزاؤه عبر الكلّ ويظهر الكلّ عبر الأجزاء[21]. من منظار شموليّ، يقدم الكتاب معرفةً عن الله وعن تعاطيه مع البشريّة في ثلاث طرائق مهمّة ومترابطة.

أوّلاً، يحمل شهادة عن العمليّة التي سُميّت التاريخ المقدّس أو تاريخ الخلاص، أي عمل الله الخلاصيّ في التاريخ. غالباً ما يفهم بعض المؤمنين هذه الفكرة بطريقة ساذجة، مماثلين كلّ القصة الكتابيّة بالتاريخ الأدبيّ. مهما يكن، فالكتاب لم يُكتب كتاريخ من الناحيّة التقنيّة. لقد كان المجرى الفعليّ للأحداث والقوى المحركّة للتفاعلات البشريّة على درجة أكثر تعقيداً بكثير من القصّة التي يرويها الكتاب. لا تنكُر هذه النظرة الأساسَ الواقعيَّ للكتاب، إنّما تركّز فقط على أنّ روايتَه تمثّل الخبرة المفسِّرة والذاكرة الدينيّة لأجيال عديدة من شعب الله.

يشمل عمل الله الخلاصيّ كلّ الصراعات البشريّة التي يشهد عليها الأنبياء، يوحنّا المعمدان، بطرس، بولس وكثيرون غيرهم. أيضاً يُحدّد عمل الله الخلاصيّ بأعمال تحرير عظيمة، كما يفهمها شعب الله ويفسّرها ويحتفل بها.

يسمّى الكتاب هذه الأعمال الإلهيّة عجائب (αԏαμ΄ѵαθ αԏ خروج 20:3) أو أعمال الله العظيمة (αλάϫεμ αԏ أعمال 11:2)، كالخروج، إعطاء الناموس في سيناء، دخول الأرض الموعودة، تجسّد المسيح، موته وقيامته، وهبة الروح في العنصرة. لحظات الإعلان هذه وأعمال الإنقاذ، تبلغ أوجَها في شخص يسوع ورسالته، وتؤلّف الأساس المتين للإعلان الإلهيّ وجوهرَ الكتاب على أنّه رسالة الله الخلاصيّة.

ثانياً، يوصل الكتاب حقيقةَ الله وحكمتّه في الخلق والبشريّة، الخطيئة والخلاص، الحقّ والخطأ الأخلاقيّين، الملكوت والجحيم. الاعتراف بالله الواحد الحيّ وعبادته هما الحقيقة والوصيّة الرئيسة (خروج 20: 1-6). “وليجرِ الحقّ كالمياه والبِرّ كنهر دائم” (عاموص 24:5) هكذا صرخ النبيّ بلسان الربّ داعياً إلى العدالة الإجتماعيّة. يسوع علّم “اطلبوا ملكوت الله وبِرّه” (كتّى 33:6). القدّيس بولس رأي أنً “الخليقة نفسها أيضاً ستُعتَق من عبوديّة الفساد إلى حريّة مجد أولاد الله” (روما 24:8).

مرةً أخرى تُبلَّغ معرفة هذه الأمور من منظار لاهوتيّ ودينيّ، غير علميّ ولا تاريخيّ محض. إنّها تُنقَل عبر تنوّع غنيّ من وصف أحداث وأمثلة من التصرّف، رواية قصص وتعاليم حِكَميّة، إصلاح وإيحاءات، وصايا ونصائح، مزامير وصلوات. إنّها تأتي إلينا بدرجات مختلفة من الوضوح والدقة عبر الخبرة الإنسانيّة والكلمات البشريّة التي غالباً ما تتطلّب تفسيراً متأنيّاً. رغم ذلك، الكتاب في غايته (ςόποκσ) عموماً، سواء بالقصص أو بالتعليم، يعطي شهادةً ملتزمة عن حقيقة الله الخلاصيّة التي يراها كنور وحياة (مزمور 105:119).

ثالثاً والأهم، يوصِل الكتاب المعرفة حول سرّ الله الحيّ نفسه: مَن هو وما هي صفاته. آمنت الشعوب القديمة بكلّ أنواع الآلهة وقدّمت البيعة لها بطرائق لا تُحصى. من الخطأ الادّعاء أنّهم جميعاً عبدوا الإله نفسَه بأسماء مختلفة وطرائق عديدة. فيما يشهد الكتاب لحقيقة وجود إله واحد حقيقيّ، خلق البشر بالمقابل، عبر التاريخ، أصناماً لا تُعدّ مِن المادة والآلهة الفكريّة. يعلن الكتاب المقدّس الله “الحقيقيّ” تماماً في تباين متعمَّد ومواجهة مع الإلهة الوثنيّة “الكاذبة”[22].

الله الحقيقيّ هو الله الحيّ، إله إبراهيم وإسحق ويعقوب، الذي قاد شعبه في التاريخ وأظهر نفسه، تماماً في الابن والروح، كإله ثالوثيّ (متى 19:28 ؛ 2 كورنثوس 13:13). إنّه الله “الحيّ” لأنّه الربّ يهوه (“أهيه الذي أهيه” خروج 14:3)، إله شخصيّ يحيا ويتصرّف بين شعبه بنعمة وحقّ محرَّكاً بالمحبّة. لا يظهر شخص الله الوضوح ذاته على كلّ صفحات الكتاب. لكنّ كامل شهادة الكتاب تنادي بالله الحقيقيّ، ملك المجد، وترفعه ربّاً أخلاقياً يأمر بالعدل والبِرّ، ويحكم بالمحبّة والرحمة.

علاوة على ذلك، إنّه يشتهي أن يتقاسَم حياته، إنّه يتوق إلى إخلاص ميثاقيّ وشركة صميميّة مع كائنات شخصيّة خُلقوا على صورته ومثاله. في النهايّة، لا يشير الكتاب إلى نفسه بل إلى الله. شهادته الأسمى وتحدّيه الأكبر للقرّاء هما الدعوة إلى لقاء حميم مع الله وحياة شخصيّة معه.

من المهمّ أيضاً التشديد على أنّ الكتاب، كرسالة من الله، موجّه بالدرجة الأولى إلى شعبه، ما يعزّز معرفة الله في الجماعة. الله اختار أن يجعل نفسَه معروفاً لأشخاص محدّدين مثل إبراهيم وسارة، موسى وميريام، بولس وليديا. أعمالُه الخلاصيّة وكلماته استدعت استجابة هؤلاء الأشخاص وأسّست علاقات بين الله وبينهم، كما بينهم وبين آخرين تسلّموا رسالتهم. لقد ختم الذين استجابوا للدعوة علاقَتهم مع الله، ومع بعضهم البعض، بإيمان متبادَل وطاعة مُحِبّة.

على الشكل ذاته، أعمال الله الخلاصيّة العظيمة كانت موجهّة إلى شعب إسرائيل وإلى أتباع يسوع. جوابهم كان متمّماً للعهد المشترَك بين الله وشعبه. نستطيع القول إنّ أعمال الله الخلاصيّة وكلماته خلقت هذه الرباطات الشخصيّة، وأسّست جماعة شعب الله نفسها. لقد نشأ الكتاب المقدّس عظاماً من عظام حياة الجماعة المؤمنة ولحماً من لحمها. ككتابِ إيمان وكتابٍ للكنيسة، يشكّل الكتاب المقدّس كلمةَ الله غير المجرّدة التي يوجهّها إلى شعبه.

الموضوع الذي يسيطر في الكتاب هو معرفة الله الحيّ المشتركة. كلمة الله والذين تلقّوها، أي الكتاب المقدّس وشعب الله، يقطنان معاً بلا انفصال. تصبح كلماتُ الكتاب كلمةً حيّة للإله الحيّ في هذا الإطارالإيمانيّ الجماعيّ: في العبادة والوعظ والتعليم والإرشاد والتبشير[23].

إذاً يكمن جوهر قيمة الكتاب المقدّس الدينيّة وفحواه اللاهوتيّة، كإعلان إلهيّ، في شهادته لعمل الله الخلاصيّ: حقيقة الله الخلاصيّة وصفته الشخصيّة. الكتاب هو كلمة الله بقدر ما يوصل إلينا معرفة هذه الأمور الحاسمة. مع ذلك، تبلَّغ هذه المعرفة عن الله وغاياته عبر بشرٍ تكلّموا وكتبوا بلغات بشريّة: العبريّة واليونانيّة والآراميّة. كيف للمرء أن يفهم العلاقة بين كلمة الله وكلمات البشريّة التي كُتب بها الكتاب؟ بأيّ معنى يكون الكتاب كلمة الله؟ ليس لله فم ولا هو بحاجة إليه لجعل إرادته معروفة.

هل خلق عجائبيّاً أصواتاً لتُسمع في كلمات ينطق بها بشر بالعبريّة أو الآراميّة أو اليونانيّة؟ هل لمس فكرَ الأشخاص لإيصال إرادته وهم تالياً نقلوا رسائله إلى آخرين بلغتهم العاديّة وقالبِهم؟ ماذا عن تفاسير الإعلانات الأصليّة التي ادّخرتها الأجيال اللاحقة في التقليد الكتابيّ المكتوب؟ إلى أيّ درجة تمثّل كلمات الكتاب كلمات الله الفعليّة؟ كيف يبدأ المرء يفهم، بدقّة أكثر، حقيقة أنّ الكتاب هو كلمة الله بكلمات بشريّة؟

إنّ الطريقة التي يجيب بها الإنسان عن هذه الأسئلة تحدّد نظرته إلى الكتاب والوحي والإعلان. أنّها أيضاً تكشف موقعه في سلسلة التفسير الكتابيّ، من الأصوليّة إلى الليبراليّة المتطرّفة.

الكتاب المقدّس في النظرة الأرثوذكسيّة هو سجلّ الإعلان أكثر مّما هو الإعلان المباشر ذاته. القراءة عن الخلق في سفر التكوين ليست مجرد الحضور عند الخلق. النبي إشعياء رأى بنفسه الربّ على العرش في المجد، لكن ما يرد في إشعياء 6 هو قصّة هذا الإعلان وليس الإعلان المرِهب عينه.

اختبر الرسل وغيرهم من أتباع يسوع المخلِصين تدّفق الروح القدس في العنصرة، وما نلتقيه في أعمال 2 هو وصف مكتوب للحدث وليس الحدث عينه. بالتأكيد، سجل الإعلان ملهَم ومقدّس وقانونيّ، ولكن مع هذا، هو يبقى سجلاً كتبه كتّاب هم بشر محدّدون وبلغات بشريّة محدّدة.

كتب جورج فلوروفسكي “إن الكتاب المقدّس تاريخيّ بالجوهر…فيه لا نسمع صوت الله فقط إنّما صوت الإنسان أيضاً…في داخله تكمن معجزة الكتاب وسرّه، أي كلمة الله في لغة بشريّة[24]. يندمج في الكتاب صوت الله في أصوات البشر العديدة. كلّ كلمات الكتاب بدون أي استثناء مسجّلة بكلمات بشريّة. الوحي الإلهيّ لم يتمّ في الفراغ ولا هو كالذهب النقيّ لم تلمسه المصادفة البشريّة.

استعمل الله ممثّلين هم بشر عاديّون بمحدوديتّهم في اللغة والمعرفة لنقل أوجه إرادته وأهدافه إلى أشخاص محدّدين. المفكّر الكبير أوريجنس اعتبر أن الله في الكتاب يكلّم البشر كالأطفال. القدّيس يوحنّا الذهبيّ الفم رأى أنّ الكتاب تعبير عن التنازل الإلهيّ “ςɩσαβάԏαкϫѵσ”[25]. هذه النظرة تفترض مسبقاً فهماً ديناميكيّاً للوحي والإلهام متضمّناً عمليّة تفاعل شخصيّ إلهيّ-بشريّ.

التوازي اللافت لطبيعة الكتاب المزدوجة هو، من طريق التشابه الجزئيّ أكثر منه التماثل الكامل، يسوع المسيح نفسه كلمة الله المتجسّد (يوحنا 1: 1، 14). المسيح المتجسّد، مع كونه الكلمة الأزليّ والابن، فقد عوين ولُمس، تكلّم وتصرّف بطرائق بشريّة، بما فيها اختبار الجوع، الإحباط والخوف، ومع هذا كان بلا خطيئة (عبرانيّين 15:4 ؛ 7:5). تماماً كما أنّ طبيعة المسيح البشريّة والإلهيّة تعبّرعن سرّه الواحد، كذلك أيضاً سرّ الكتاب المقدّس، أيقونة المسيح (الكلامية)، يوحّد الوجهين الإلهيّ والبشريّ.

الأوجه الإلهيّة موجودة في رسالة الكتاب الخلاصيّة عن الله، البشريّة، الإنجيل، الكنيسة، النعمة والأعمال، والرجاء بالملكوت الآتي. هذه الرسالة الخلاصيّة ليست إعلاناً فحسب عن مفاهيم مجرّدة إنّما حقيقة حاضرة مثل كلمة الله التي تصبح كلمة حيّة ومغيِّرة بقوّة الروح القدس عندما تُعلَن وتُستَقبل بإيمان. الأوجه البشريّة موجودة في لغات الكتاب البشريّة الخاصّة، في أنواع الأشكال الأدبيّة المختلفة ومهارات الكتّاب والمحررين، كما في قيودهم الثقافيّة والفكريّة التي تنشأ داخل كلّ المساعي البشريّة.

من غير الممكن فصل العناصر الإلهيّة عن البشريّة بشكل محكَم. على القارئ أن يشارك في الشهادة الكتابيّة بمجملها ويميّز بين الادعاءات الأساسيّة المتعلّقة بالخلاص والأمور الفرعيّة كالتاريخ والتسلسل الزمني واللغة والثقافة. يسوع الناصري هو المسيح والربّ القائم من الموت هو حقيقة أكبر بكثير من السؤال التاريخيّ حول أصل الأسماء الخريستولوجيّة وتطوّرها. الرجاء بقيامة الأموات والملكوت الآتي هو أهم بكثير من طبيعة هذه الأمور المحدّدة كما يُحكى عنها في الأسفار المختلفة.

الثقة بأنّ القدّيس بولس اختبر تجليّاً للمسيح القائم هو أمر، وملاحظة وجود وضعين مختلفين لهذه الخبرة في غلاطيّة وأعمال الرسل هو أمر آخر. يعرض الكتاب تنوّعاً هائلاً في التفاصيل، ومن الأمثلة: قصّتا نسب يسوع، التطوبيات، صلاة الربّ يسوع في إنجيلي متّى ولوقا. ممكن أيضاً طرح الأسئلة حول القيم الثقافيّة والتقاليد التي يعكسها الكتاب والمتعلّقة بتأسيس المعموديّة، دور النساء والأولاد، وغيرها من الأعراف الاجتماعيّة.

اين ومتى يجب رسم خطّ بين حقيقة الكتاب الخلاصيّة وتعابيره البشريّة، بخاصّةٍ في تفصيل الأمور الرئيسة أو المثيرة للجدل؟ يصبح هذا السؤال موضوع تفسير لاهوتيّ ومعياريّ في حياة الكنيسة. هذه الأمور التي سبّبت أزمات في تاريخ الكنيسة، تطرح أسئلة لا يمكن الإجابة عنها بالتفسير المتخصّص وحده إنّما بالحسّ الكنسيّ الشامل لما هي إرادة الله بحسب التلقي الروحيّ لشعبه.

على ضوء ما ذُكر، إذاً، مفهوم الكتاب ككلمة الله ينتمي بالدرجة الأولى إلى رسالته الخلاصيّة ولا يمكن تطبيقها حرفيّاً على كلمات كلّ آية وحدها. عمليّاً، النظرة الأخيرة تصيِّر الكتاب نوعاً من تقرير صادر عن الكومبيوتر حول فكر الله، أي مجرد اعتقاد خاطئ ضخم. هذا الفهم تعترضه صعوبات لا تُذلَّل بخاصّة من جهة عدم الملاءمة العلميّة والتعارضات التاريخيّة في الكتاب والتي سوف تُلصَق بالله بلا شكّ. إلى هذا، من منظار لاهوتيّ، سر الله الحيّ لا يمكن حصره بشكل ضيّق في الكتاب.

الله معلَن ومخفي لأنّه يتخطّى اللغة والفهم البشريّين. وعليه، يجب إعطاء حصّة كافية للعامل البشريّ في تلقّي الإعلان وتأليف الكتابات الإنجيليّة. يجب إعطاء كلّ كاتب شخصيّته، إطاره الثقافيّ، فهمه الفكريّ، مهاراته الإدبيّة وبصيرته الروحيّة كمساهم ناشط في التفاعل الإلهيّ البشريّ. يمكن اعتبار هذا الموقف نظرة ديناميكيّة لإلهام الكتاب المقدّس[26].

مفهوم الوحي، الذي يبقى اللاهوت الأرثوذكسيّ أميناً له، شخصيّ وديناميكيّ أكثر منه ميكانيكيّ ولفظيّ. ما قام به الله لم يكن مجرّد إملاء كلمات وعبارات إلى كتّاب منفعلين (passive)، إنّما هو أثّر شخصيّاً في مجمل كيانهم سامحاً لهم بأن يفهموا إرادته فعليّاً ويفسّروها وينقلوها إلى الآخرين بحسب محدوديّات فهمهم ولغتهم. من المهمّ أن نشير إلى أنّ إلهام الروح القدس يشمل عمليّة أكثر سعةً وعمقاً من تأليف الكتاب. يشمل الإلهام كلّ جماعة الإيمان، حياة الكاتب، تأليف الكتب، كما تجميعها التدريجيّ في مجموعة مقدّسة.

فيما كلّ الكتاب هو “ملفوظ به من الله” (ςοԏσѵεѵπόεθ) (2 تيموثاوس 16:3)، فهو ليس على الدرجة ذاتها بسبب اختلاف التلقّي البشريّ. الصفة الإلهاميّة لكتاب إشعياء لا تُقابل بتلك التي لكتاب العدد، ولا صفة إنجيل يوحنّا الإلهاميّة تُقابل بتلك التي لرسالة يهوذا. الذين يركّزون على سلطة الكتاب الأدبيّة، غالباً من البروتستانت المحافظين والأصوليّين، يناقشون مفهوم العصمة inerrancy. أنّهم يؤيّدون بشكل أساس إنجيلاً من دون خطأ وهم تالياً ملزَمون بإيجاد تبريرات متكلّفة للدفاع عنه[27].

يظهر كثيرون كأنّهم يتخطّون التعقيدات التاريخيّة ويلصقون بالكتاب صفة مطلقة هي بالحقيقة لله وحده، وتالياً هم ظاهريّاً ينزلقون في نوع من عبادة الكتاب bibliolatry. قد تعبِّر كلمة العصمة infallibility عن نظرة الكاثوليك للإلهام، وبحسب المعنى الإتيمولوجيّ للكلمة فإنّ “الكتاب لا يخطئ “بالأهداف الخلاصيّة الأساسيّة التي لسببها أُعطى من الله[28].

في التقليد الأرثوذكسيّ، قد تكون العبارة الأرثوذكسيّة الأكثر ملاءمة هي كفاية الكتاب (sufficiency-αѵʹԏάρкεɩα) وهي عبارة استعملها القدّيس أثناسيوس ليؤكّد ملء الحقيقة الخلاصيّة التي يقدّمها الكتاب المقدّس[29].

موضوع سلطة الأسفار الكتابيّة يعطي مثلاً عن اختلاف الاستنتاجات بين وجهتي نظر إزاء الوحي الأولى ديناميكيّة والثانية جامدة. الذين يميلون إلى النظرة الإملائية للإعلان والوحي يهتمّون أيضاً بحفظ التأليف التقليديّ لما في الكتاب. أصحاب النظرة الديناميكيّة للوحي هم أقلّ اهتماماً بالتأليف لأنّهم يرون إرشاد الله في كلّ العملية، منذ اللحظات والأحداث الأولى للإعلان إلى نشوء القانون الكتابيّ.

من الممكن التوصّل إلى استنتاجات مشابهة من وجهات نظر مختلفة حول العلاقة بين الكتاب والجماعة المؤمنة التي خرج منها. قد يدافع الذين ينسبون إلى الكتاب سلطة مطلقة، بمعزل عن الجماعة المؤمنة أو فوقها، بحماس عن التأليف وبشهادة.

وهم في هذا يرغبون في دعم صحّة الكتاب الواجبة الوجود بذاتها، وكأنّ السماء انفتحت لبثّ بيانات إخباريّة وحقائق إلى كتّاب محدّدين. الذين يعترفون بالعلاقة الديناميكيّة بين الكتاب والجماعة المؤمنة هم أكثر اهتماماً بالمؤلّفين التقليديّين لأنّهم يرون أنّ البيئة الأسمى للوحي هي كلّ حياة الجماعة الإيمانيّة التي تؤمّن تعليماً كافياً عن الخلاص.

من وجهة النظر الأرثوذكسيّة، موضوع التأليف مهمّ ولكنّه لا يشكّل خطورة. المعيار اللاهوتيّ الأهم للحقيقة هو حياة الكنيسة. في التقليد الأرثوذكسيّ، هناك عدد من الكتابات الآبائيّة القيّمة والترانيم والصلوات والنصوص الليتورجيّة لكتّاب مجهولين أو مثيرين للجدل بين الباحثين في الآباء والليتورجيا، من دون أن يثيروا قلقاً كبيراً عند هؤلاء الباحثين من جهة تأثير ما يتوصّلون إليه على حياة الكنيسة. في القرون الأولى للكنيسة، ناقش الباحثون تأليف عدد من كتب العهد الجديد مثل الرسالة إلى العبرانيّين وكتاب الرؤيا.

يتابع الدارسون المعاصرون هذه المناقشات ويوسعّونها أسباب تاريخيّة وأدبيّة، لكن لا حاجة إلى أن تكون سبباً للتشويش الروحيّ واللاهوتيّ. تصبح هذه المناقشة مؤذية في حالة واحدة فقط هي عندما يظنّ الباحثون، أو غيرهم من قرّاء الكتاب غير العارفين والذين تتحكّم بهم الافتراضات المتشدّدة، أنّ رسالة الكتاب القانونيّ الخلاصيّة أو قيمة التقليد الكنسيّ اللاهوتيّة يتشوهان بالأسئلة المطروحة حول التأليف التقليّدي للكتاب.

فالكنيسة تبنّت تنوّعاً في الكتابات في قانونها المقدّس وتالياً أكّدت قيمتها كشهادات متعدّدة لله ولرسالته الخلاصيّة، بغضّ النظرعن التعقيدات التاريخيّة لصالح النسبة التقليديّة للمؤلّفين أو ضدّها، فاللاهوت القويم يعطي حريّة للبحث التاريخيّ المتوازن. تكمن قيمة الوثائق الكتابيّة الأساسيّة في محتواها اللاهوتيّ أكثر منها في الظروف التاريخيّة لتأليفها.

[1]  يعبّر الأب جورج  فلوروفسكي، زعيم اللاهوتيّين الأرثوذكسيّين في القرن العشرين، عن موقف الكنيسّة الأرثوذكسيّة التقليديّ من الكتاب المقدّس، في عدد من المقالات المجموعة في: “الكتاب المقدّس والكنيسة والتقليد: نظرة أرثوذكسيّة” (نقله إلى العربية الأب ميشال نجم. منشورات النور. 1984).

كما يوجد بالإنكليزيّة عدد من المقالات الجوهريّة كتبها الأب توماس هوبكو “الكتاب المقدّس في التقليد الأرثوذكسيّ” (SVTǪ 14 (1-2, 1970, pp. 66-99)، سابا أغوريديس: “الكتاب المقدّس في كنيسة  الروم الأرثوذكس” (أثينا 1976 باليونانية)، إعادة نشر مقال ظهر أولاً في الجزء 21 من مطبوعة كليّة اللاهوت في جامعة أثينا العلميّة السنويّة (ήкɩѵομηԏσɩπΕʹ ςɩηρԏΕπε) (1976) غير المتوفرة بسهولة.

ولبانبيوتيس براتسيوتيس أستاذ العهد القديم في جامعة أثينا، اليونان: “سلطة الكتاب المقدّس: مساهمة أرثوذكسية”، في “سلطة الكتاب اليوم”، تحريراً. ريتشاردسون و W. سمايتزر (فيلادلفيا: ويستمنستر، 1951)، ص. 17-29.

كتب علماء يونانيّون أمثال أنطونياديس (1938) وبانايوتيس ترمبلاس (1938) الكثير حول مسألة الوحي، ولكن كموضوع لاهوتيّ مجرّد، من دون تورّط حقيقيّ بنصّ الكتاب وتنوّع شهادته، حيث يكمن جوهر مسألة الإعلان والوحيّ. تُعرَض أعمال الباحثين الأرثوذكسيّين حول التفسير الكتابيّ والتأويل في الفصلين الثالث والسادس.

[2]  بعض أجزاء دانيال وعزرا محفوظة بالآرامية وهي لغة فارسيّة مختلفة عن العبريّة. والآرامية، لغة يسوع، أصبحت اللغة الشعبيّة عند اليهود حين حكم الفرس فلسطين (538-332 ق.م.)، تماماً كما أصبحت اليونانيّة لاحقاً لغة العالم القديم الشعبيّة بعد غزوات الاسكندر الأكبر (356-323 ق.م.) وخلال توسع الإمبراطوريّة الرومانيّة.

[3]  حدّد التسليم المسيحيّ هذا الكتاب بالرسول يوحنّا الذي ألحق به من كتب العهد الجديد: لإنجيل يوحنا، ثلاث رسائل وكتاب الرؤيا. في أي حال، يجب الإشارة إلى أنّ هذا التحديد كما كتابة سفر الرؤيا، أثارتا جدلاً في الماضي والحاضر. حول أهميّة تحديد الكاتب أنظر لاحقاً في هذا الفصل.

[4] Frederick, E. Greenspahn in his introduction to the book Scripture in the Jewish and Christian Traditions: Authority, Interpretation, Relevance, ed. By him (Nashville: Abingdon, 1982), p. 10.

[5] K. Stendhal, “Method in the Study of Biblical Theology,” in The Bible in Modern Scholarship, ed. J. Philip Hyatt (Nashville: Avingdon, 1965), p. 198.

[6]  لقد اكتسب حوالي 22 من كتب العهد الجديد سلطة قانونيّة مع نهايّة القرن الثاني أما البقيّة فقد بقيت موضع جدل إلى نهايّة القرن الرابع وما بعد. لعرض، أنظر:

On “Canon” by James Sanders and Harry Gamble in ABD, Volume 1, ed. D.N. Freedman (New York: Doubleday, 1992), pp. 837-861. See further S.Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence (Hamden: Archon Books, 1976).

A.C. Sundberg, The Old Testament of the Early Church (Cambridge: Harvard University Press, 1964), and Bruce Metzger, The Canon of the New testament (New York: Oxford University Press, 1987).  J.F. Kelly, Why Is There a New Testament? (Wilmington: Glazier, 1986).

الأخير هو رواية شعبيّة حول تكوّن العهد الجديد في الكنيسة قديماً.

[7] G. Schrenk, “βɩβλος”, ThDNT, Volume 1, ed. G. Kittel, trans. G.W. Bromiley (grand Rapids: Eedrmans, 1964), pp. 615-620.

[8] G. Shrenk, “Γραφή”. ThDNT. Volume 1, pp. 751 ff.

[9] See the new JPS translation according to the traditional Hebrew text Tanakh, the Holy Scriptures: Torah, Nevi’im, Kethuvin (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1985).

[10] M. K. H. Peters, “Septuagint”, ABD, Vol. 5, ed. N. Freedman, pp. 1093-1104; S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study (Oxford: Clarendon, 1968); and by the same, Studies in the Septuagint: origins, Recensions, and Interpretations (New York: KATV, 1974).

[11] See James H. Charlesworth, Old testament Pseudepigrapha, 2 vols. (New York: Doubleday, 1986).

[12] See The New Oxford Annotated Bible with the Apocryphal/Deuterocanonical Books, ed. Bruce M. Metzger and Roland E. Murphy (New York: Oxford University Press, 1991), p.41 of the Apocrypha.

[13]  يرد، في الحاشيّة 9 من ترجمة الكتاب العبريّ التي قامت بها Jewish Publications Society  العام 1985، 93 كتاباً تفصل بين عزرا ونحميا.

[14]  قابل مثلاً النسخة البروتستانتيّة الجديدة المنقحة المستعملة مسكونياً بشكل واسع، بالإنجيل الكاثوليكيّ الأميركيّ الجديد.

ليس للأرثوذكس ترجمة إنكليزيّة للكتاب المقدّس وتالياً يجب الرجوع إلى ترجمات أرثوذكسيّة في لغات تقليديّة أخرى. الترجمة الموجودة حالياً للسبعينيّة التي نشرها Bagster and Sons تقدّم تسلسلاً مختلفاً بعض الشيء. The Orthodox Study Bible  ذو الحلّة الشعبيّة أكثر منها العلميّة نشره Thomas Nelson  (1993) بالتأكيد ليس ترجمة جديدة إنما يستعمل ترجمة الملك جيمس الجديدة.

[15]  نصّ العهد القديم العبريّ الأصليّ الذي يحفظه الدارسون اليهود يسمّى Masoretes. “Masorah”  تعني التقليد و “Masoretes” تشير إلى العلماء الموكلة إليهم مهمّة حفظ التقليد الذي يسود إنتاج النسخ من الكتاب العبريّ عبر العصور. Aleppo Codex  الشهيرة هي إحدى هذه النسخ.

[16]  ممكن إيجاد أبوكريفا العهد الجديد باللغة الإنكليزيّة عند Wilhelm Scneemelcher, New testament Apocrypha, Vols. 1-2, rev. ed. R.M. Wilson (Louisville: Westminster, 1990 and 1992).

للكتابات الغنوصيّة المُكتَشفَة في مصر قبل حوالي خمسين سنة ، أنظر:

James M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English (San Francisco: Harper & Row, 1989).

يرى بعض العلماء أنّ إنجيل توما الغنوصيّ تمّ تأليفه في النصف الثاني من القرن الأوّل متزامناً مع الأناجيل القانونيّة الأربعة، وربما قبلها.

[17] Extant fragment in Eusebius, Ecclesiatical History 4.26. A translation of this fragment may be found in F. Sadowski, S.S.P., ed. The Church Fathers on the Bible: Selected Readings (New York: Alba House, 1987), pp. 26-27.

[18] In the 39^th Festal Letter of St. Athanasius written on the occasion of Easter. For a translation, see Nicene and Post-Nicene, Vol. 4, Athanasius: Select Works and letters, ed. Ph. Schaff (Grand rapids: Eedermans, n.d.), p. 552.

في ما يتعلّق بالعهد القديم، يميّز القدّيس أثناسيوس بين الكتب القانونيّة التسعة والثلاثين التي يعدّدها اثنين وعشرين (عدد أحرف الألفباء اليهودية) بحسب التقليد اليهوديّ، ومن جهة  أخرى كتب القراءة التي يذكر منها خمسة: حكمة سليمان، حكمة سيراخ، أستير، يهوديت وطوبيا. في زمن العهد الجديد يميّز بين الكتب القانونيّة السبعة والعشرين من جهة، وكتابين آخرين ينصح بقراءتهما هما الديداكيه والراعي من جهة أخرى.

[19]  المئة مقالة في الإيمان الأرثوذكسيّ. الكتاب الرابع . الرأس السابع عشر. “في الكتاب المقدّس”. عربّه عن النصّ اليونانيّ الأرشمندريت أدريانوس شكور. (بيروت: المطبعة البولسيّة. 1984). ص. 250-252. يظهر هذا الفصل كملحق لهذا الكتاب. قد يُفاجأ القرّاء بأن القدّيس يوحنّا الدمشقيّ يُدرِج بين كتب العهد الجديد قوانين الرسل لإقليمس بابا روما وهو كتاب من القرن الثاني يوقّره التقليد القديم.

في ما يتعلّق بالعهد القديم، فالقدّيس يوحنّا الدمشقيّ، على غرار القدّيس أثناسيوس قبله، يذكر تسعة وثلاثين كتاباً قانونياً (أي أثنين وعشرين بحسب التقليد اليهوديّ) ويميّزها عن كتب القراءة التي يعرف منها فقط عزرا وأستير وحكمة سليمان وحكمة سيراخ. يظهر آباء الكنيسة تنوعاً غزيراً من كتب القراءة.

[20] On Theological level, see the discussion by international scholars in The Old Testament and Christian Faith: A theological Discussion, ed. B. W. Anderson (New York: harper & Row, 1963) and more recently Paul J. Achtmeier and Elizabeth Achtmeier, The Old Testament Roots of our Faith (Peabody: Hendrickson, 1994). On a exegetical level, see among others E. Earle Ellis, Prophecy & Hermeunetic in Early Christianity (Grand Rapids: Baker Books, 1993).

[21]  لعرض مفهوم الآباء للكتاب المقدّس، أنظر الفصل الرابع. كان المسيح هدف (ςόποκσ) الكتاب المهيمن، بحسب آباء الكنيسة وأيضاً المصلحين لوثر وكالفين في وقت لاحق. أنظر:

Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old’ and New Testament (Minneapolis: Fortress, 1993), pp. 44 and 99.

[22] N.T. Wright, The New Testament and the People of God, pp. 467-476.

[23]  لا حاجة إلى القول إنّ الجماعة المؤمنة التي تعتبر الكتاب كنزها المقدّس هي المفسر الأخير للكتاب ككلمة الله الموجهة إلى شعبه. بمعزل عن إطار الشركة الدينيّة، يتحوّل الكتاب المقدّس إلى كتاب تاريخيّ، كتاب يحتوي وصفاً لخبرات الشعوب القديمة ومعتقداتها وعاداتها، وهذا المنظار يميز الدراسة الكتابيّة الحديثة كما سوف نرى في الفصول اللاحقة.

[24]  الأب جورج فلوروفسكي، “الإعلان والتفسير”، الفصل الثاني من “الكتاب المقدّس والكنيسة والتقليد، وجهة نظر أرثوذكسيّة، نقله إلى العربيّة الأب ميشال نجم، (بيروت: منشورات النور، 1984)، ص. 19-44.

[25] See R. C. Hill, “St. John Chrysostom and the Incarnation of the Word in Scripture,” CTR 14 (1, 1980), pp. 34-38.

[26]  فهم القدّيس غريغوريوس النيصصيّ لغة الكتاب الإعلانيّة على أنّها عمليّة متجانسة مع قدرات البشر عن النظرة الدينا ميكيّة للوحي. بالنسبة إلى القدّيس، من التجديف والعبثية التفكير بان الله تكلم فعلياً في عمليّة الخلق (إذ في حال الإيجاب، مع مَن وبأيّة لغة؟). يذكر القدّيس غريغوريوس أنّ الله لم يتكلّم لا العبريّة ولا غيرها من اللغات عند توجهّه إلى أشخاص مثل موسى والأنبياء.

لا بَل، أوصل الله إرادته إلى “فكر هؤلاء الرجال القدّيسين الصافي، بمقدار النعمة التي كانوا يشاركون فيها” وهم بدورهم أوصلوا إرادة الله بلغتهم الخاصّة وبأشكال تناسب حتّى طفولة أولئك المجذوبين إلى معرفة الله. أنظر المرجع الذي أُدين به لبيتر خامبراس:

Answer to Eunomius’ Second Book, trans. By M. Day, Nicene and Post-Nicene fathers, Vol. 5, Gregory of Nyssa: Dogmatic Treatises, etc. (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), p. 276.

[27]  ما سمي “معركة الإنجيل” بين البروتستانت أظهر عدداً من النظرات المتعلّقة بالعصمة كما يحلّلها

Gabriel Fackre, “Evangelical Hermeneutics; Commonality and Diversity,” Int 43 (1989), pp. 117-129. For a balanced discussion see R.R. Nicole and J. Ramsey Michaels, eds., Inerrancy and Common Sense (Grand Rapids: Zondervan, 1983); Clark H. Pinnock, The Scripture principle (New York: Harper & Row, 1984); and D. G. Bloesch, Holy Scripture: Revelation Inspiration & Interpretation (Downers Grove: Inter Varsity, 1994).

[28]  لنظرة كاثوليكيّة للكتاب المقدّس، أنظر:

The Pontifical Biblical Commission’s “The Interpretation of the Bible in the Churvh,” Or 23 (29,1994), pp. 498-524; the sections on ‘hermeneutics and “Church Pronouncements” in NJBC, ed. R. E. Brown and others (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1990); Bruce Vawter, Biblical Inspiration (Philadelphia: Westminster, 1972); Yves Congar, The Revelation of God, trans. By A. Manson and L. C. Sheppard (New York: Herder, 1968);

Stanley b. Marrow, The Words of Jesus in Our Gospels: A Catholic Response to Fundamentalism (New York: Paulist, 1979); and the essay by Avery Dulles and Bruce Vawter in Scripture in the Jewish and Christian Tradition: Authority, Interpretation, Relevance, ed. F. E. Greenspahn.

[29] St. Athanasius, Καԏά ԏωѵ Εɩʹδώλωѵ, in the prologue αѵʹԏάρκεɩς μέѵ ϫάρ εɩʹσɩѵ αɩʹ άϫɩαɩ καɩ θεόπѵεѵσԏαɩ Гραφαɩ προς ԏηѵ άληθεɩ’ας άπαϫϫελɩ’αѵ J. .Migne, P. G. 25. 1A. ]“The sacred and inspired Scriptures are sufficient to declear the truth”[.

The translation is from the series Nicene and post-Nicene Fathers, Vol. 4, Athanasius: Selected Works and Letters (Grand rapids: Eerdmans, 1975), p. 4. See also St. Athanasius, The Life of Anthony, chapter 16, where Athanasius uses the expression ɩᴋαѵαɩ αɩ’ Γραφαɩ to make the same point.

بالطبع، يجب عدم أخذ عبارة الكفاية Sufficiency  بمعنى أنّ الكتاب المقدّس قائم بذاته، أو يفسر ذاته، لأنّه كتاب الكنيسة وقراءته تستدعي بشكل لا يمكن تلافيه اختيار التفسير والتطبيق ومختلف مستوياتهم. للنظرة الأرثوذكسيّة، أنظر: مقالة فلوروفسكي السابق ذكرها.

157. Bratsiotis, “The Authority of the Bible: An Orthodox Contribution,” in Biblical Authority for today, ed. A. Richardson and W. Schweitzer, Thomas Hopko, “The Bible in the Orthodox Church”; Sava Agouridid, The Bible in the Greek Orthodox Church, and John Breck, “Orthodoxy and the Bible Today,” in The legacy of St. Vladimir, ed. John Breck and others (Crestwood: St. Valdimir’s Seminary Press, 1990), pp. 141-157.

158. طبيعة الكتاب المقدس – دراسة

اباء الكنيسة والكتاب المقدس – تراثهم، سلطتهم، منهجيتهم، الإحتكام إليهم

اباء الكنيسة والكتاب المقدس – تراثهم، سلطتهم، منهجيتهم، الإحتكام إليهم

كانت هناك بعض الإشارات إلى أفكار اباء الكنيسة ومساهماتهم في مناقشتنا مختلف أوجه الكتاب المقدّس واستعماله وتفسيره في مضامين تفسيريّة مختلفة. معروف أنّ اباء الكنيسة كانوا تلامذة مكرّسين للكتاب المقدس. بالنسبة إليهم، سلطة الكتاب وقيمته على أنه السجل الأكثر قيمة للوحي الإلهي كانتا غير قابلتين للجدل وكبيرتين. موقف اباء الكنيسة جازم بخاصّة في ما يتعلّق بتقليد الكنيسة ولاهوتها. من الأساس إذاً نتفحّص التراث التفسيري. هدف هذا الفصل هو تقديم صورة شاملة عن عمل الآباء في التفسير عبر النقاط التاليّة:

• الإنجاز العام للتراث الآبائي التفسيري.

• النظرة الأبائيّة إلى سلطة الكتاب.

• معنى اللجوء إلى اباء الكنيسة

• عرض المنهجيّة الآبائيّة بشكل عامّ.

التراث التفسيريّ الآبائي:

في الجيلين الأخيرين، وثّق عدد من الباحثين عمل اباء الكنيسة الأدبيّ واللاهوتيّ بإسهاب. من هؤلاء الباحثين Warner Jaeger،  Hans Von Campenhausen، G. L. Prestige ،   F. L. Cross،  G. W. H. Lampe،  Henry Chadwick، J. Quasten، P.Chrstou.  لقد أصلح عمل هؤلاء العلماء الآراء الخاطئة حول هلنيّة (Hellenzation) المسيحيّة في القديم، ومن جهة أخرى، وضع الأساس لتقدير أكثر عمقاً وسعةً للتراث الآبائي.

من ناحية البحثّ الكتابي، فقد كان للتراث التفسيريّ لآباء الكنيسة انتباه واسع وإيجابي من قبل باحثين أمثال: J. Danielou، K. H. Schelkle، R. P. C. Hanson، R. M. Grant، Rowan A. Greer، ومؤخرّاً يوحنّا باناغوبولوس John Panagopoulos. الدراسة المستمرة للتفسير الآبائيّ أدت إلى عدد من الكتب[1]. كما ظهر بين الحين والآخر في أماكن عدّة عدد من المقالات حول المقاربات الآبائية للكتاب المقدّس[2].

ومع هذا، رغم عودة الشباب إلى الدراسات الآبائية في القرن العشرين ما زالت تسيطر على عقول العلماء الكتابيّين غيمة حول عمل الآباء التفسيريّ. مجرّد سماع أنّ اباء الكنيسة مارسوا التفسير المجازي والرمزي والروحيّ كاف لرفع شكوك هؤلاء العلماء المعاصرين المطبوعة في المنهجيّات والمغالاة الأفلاطونية موجودان عند بعض المفسّرين القدماء، كأوريجنس، إلا أنّ الدراسات الكتابية المعاصرة متقدّمة بشلك لا يُقارن في التحليل الأدبي التاريخيّ.

أمّا البحث عند الآباء عن مناقشات موازية للمسألة الإزائيّة، أو أصول الأسماء الخريستولوجيّة وغيرها من الإشكاليات الأدبية والتاريخية المصقولة في الدراسات الكتابيّة المعاصرة، قد يكون عملاً بلا جدوى بقدر ما هو منطوٍ على مغالطات تاريخيّة. في أيّ حال، الانطباع السائد هو أنّ أغلب الدارسين الكتابيّين يهملون عمل الآباء بمجمله بسرعة.

كما يظهر أيضاً أنّ قلّة من الباحثين الكتابيّين تخطّوا بعملهم مقاربة أوريجنس المجازية إلى التفسير الوقور عند أثناسيوس وباسيليوس وكيرلس الإسكندري الذين يتّكلون بشكل ثابت على الفهم القرينيّ والنحوي[3] كما على الفهم العقائدي واللاهوتيّ.

البحث الكتابيّ المعاصر، بسبب انشغاله بالطريقة التاريخيّة، يبدو وكأنه أظهر صمماً إزاء قيمة تراث الآباء التفسيريّ. هذا مؤسف لأن التفاعل مع الدراسات الكتابيّة الآبائية ممكن أن يؤدّي إلى نتائج مثمرة بخاصّة في الحقول حيث كان الآباء الأقوى: تفسير شهادة الكتاب اللاهوتيّة وإحياء رسالته الخلاصيّة للكنيسة والمجتمع.

في السنوات الأخيرة، انهمك الباحث اليونانيّ يوحنا باناغوبولوس في دراسة منهجيّة للنتاج الكتابيّ عند الآباء اليونانيين، وقد ظهر الجزء الأول من هذا العمل المتوقّع أن يكون في ثلاثة أجزاء، تحت عنوان “تفسير الكتاب المقدس في كنيسة الآباء”[4]. في هذه الدراسة البارعة، يناقش باناغوبولوس أنّ الاعتقاد الخاطئ الأساس لدى الباحثين الكتابيّين المعاصرين حول التراث الآبائي التفسيري يقوم على نظرة ضيّقة مستبدّة للمنهجيّة التاريخية – النقديّة وفشل في استيعاب مجمل رؤية الآباء التفسيرية.

هذه النظرة الآبائية الأساسية تتضمن: 1) مهمّة اللاهوت، 2) طبيعة الحقيقة الكتابيّة، و3) حياة الكنيسة[5]. بالنسبة إلى اباء الكنيسة ، بحسب باناغوبولوس، لا تنشأ مشاكل التفسير الأساسية من منهجيّة محدّدة ولا من تحليل نصوص معينة، كما أنها لا تُحَلّ بهذه المنهجية أو بتفسير هذه النصوص.

بالأحرى، تتعلّق هذه المشكلات بأمور جوهريّة حول الربط الكيانيّ كما الفهم العقليّ للهدف الرئيسي من الكتاب المقدس وميزته الشخصيّة وذهنه. التحدي ليس في مجرد تفسير النص المكتوب إنّما في فهم مقاصد الله وعطاياه التي يشهد لها النصّ وتفعيلها. من هذا المنظار، يبرهن باناغوبولوس أنّ مساهمة اباء الكنيسة هي إنجاز لاهوتيّ وتفسير ضخم. إنّها تدمج الدراسة الكلامية بنظرة واقعية للحقيقة التاريخية التي خلف شهادة الكتاب المقدس وبالاستجابة الكيانيّة إلى أعمال الله المنعمة، وبتفعيل الكتابات القانونيّة في حياة الكنيسة العباديّة.

لا يجهل باناغوبولوس المسافة التي تفصل بين الدراسة المعاصرة والتقليد الآبائي فيما يتعلق بممارسة النقد التاريخيّ والتحليل الأدبيّ. تدرب في ألمانيا وكتب أعمالاً عدّة حول أساس المعايير العلميّة، بما فيها دراسة نقديّة عن يسوع عنوانها “النبي الذي من الناصرة”[6]. وفيما هو عالم بالفروقات في المنهجيّة والبحث التاريخيّ، يقوم باناغوبولوس القيمة الثابتة للتراص الآبائيّ التفسيريّ عبر المواضيع التالية الملخّصة هنا:

• الارتباط المتكامل بين الكتاب وشخص المسيح وعمله. فالكتاب المقدّس هو شهادة للتجسّد: روحيّاً بطريقة متوازنة ومتكاملة. ما يحدّد بشكل قاطع جوهر التفسير وأهمية العمل التفسيريّ هو ملء الإيمان بالمسيح عبر المحتوى والقيمة النهائيّة للعمل.

• التفسير المتمحور حلول المسيح. المسيح، لكونه إتمام العهد القديم وملء الإيمان التاريخيّ، هو الهدف الأول والموضوع الرئيسي من الكتاب المقدس، وتالياً هو بدء التفسير الكتابي ووسطه ونهايته. في كلا الإعلان والتفسير الكتابيين، يظهر المسيح الحي نفسه على المفسّر الأول بقوة الروح القدس. بطريقة مهمّة، التفسير هو ثمرة الإعلان الإلهي الشخصيّ للمسيح الكلمة المفسّر.

• العلاقة العضويّة بين العهدين القديم والجديد. بناءً على الأسس التي وضعها كتّاب العهد الجديد فيما يخص الله الآب والمسيح والكنيسة، حدّد اباء الكنيسة وحدة الكتاب المقدّس غير المنفكّة، وتالياً وحدة تاريخ العهد تجاه اليهوديّة والغنوصية اللتين أنكرتا الشرائع القديمة أو الجديدة.

• وحدة التفسير واللاهوت. التفسير الأصيل هو لاهوت واتّباع الهدف الرئيس ومعنى مخطّط الله وعمله الخلاصيّين للبشريّة. بغض النظر عن قيمة الكلمات والقواعد، يمضي التفسير الكتابيّ إلى أبعد بكثير من التمرين الكلاميّ. إنه يغذي ضمير الكنيسة اللاهوتيّ بشرح العمق الروحيّ وصياغته لشهادة الكتاب الخلاصية، أيّ جوهر اللاهوت.

• وحدة الكلمة الكتابيّة والحياة اليوميّة. الكلمة الكتابيّة هي كلمة مُعاشة بالروح ومثَبَّتة على أحداث الإعلان التاريخية ومفَعَّلة بشكل ديناميكي في حياة المؤمنين. رغم المجازيّات الزائدة الساعية إلى قيم أخلاقية مجرّدة خالدة، فالتفسير الآبائي مؤسّس كلياً في عمل الله الخلاصيّ كما يُرى على ضوء مركزه أيّ المسيح. مثلاً، الخروج من مصر هو حدث تاريخيّ وفي الوقت ذاته تصوير مسبق لموت المسيح وقيامته، كما أنّه دعوة إلى خروج جديد للمؤمن من عبوديّة الخطيئة إلى حريّة نعمة الله.

• الارتباط الكامل بين الكلمة الكتابيّة والحياة الأسراريّة في الكنيسة. التفسير في هدفه الرئيس، هو سعي إلى سرّ حضور المسيح، أي أنه عمل صلاتيّ ليتورجي. في أسرار الكنيسة، تُعاش أعمال الإعلان الكتابيّ العظيمة ويُحتَفَل بها. مجمل قصّة الخلاص وقوّة الكلمة الكتابيّة تأتي حيّة في الاستذكار في عبادة الكنيسة.

• قابلية تعديل المنهجيّة التفسيريّة. لم يحصر اباء الكنيسة التفسير الكتابيّ في ممارسة أسس وطرائق محدّدة شكليّاً وكانت مسألة الطريقة دائماً مفتوحة بالنسبة إليهم. فالأفضليّة أُعطيت لا للطريقة بل للمحتوى الخلاصيّ في الشهادة الكتابيّة حيث أنّ تفعيل حقيقة الخلاص ديناميكيا بقوة الروح القدس هو المهم وليس الفهم اللغويّ والفكريّ للنص. إن مشاهدة سرّ المسيح في الكتاب المقدس هي دائماً عمل روحيّ.

• خطأ تقويم عمل الآباء التفسيريّ على أساس مقومات البحث العلميّ المعاصر المحض. تقويم عمل الآباء التفسيريّ فقط بالمعاير العلميّة المعاصرة هو مفارقة تاريخية. فالآباء استعملوا منهجيات عصرهم العلمية وأغلب تفاسيرهم تظهر، بحسب المعايير المعاصرة، وهميّة ومبالغ فيها. على أي حال، هناك عناصر مهمة في رؤاهم التفسيريّة ما تزال تُكتَشَف بشكل مستمر وبتكافؤ مع نتائج البحث الحديث. إلى هذا، فالتفاسير الآبائية، حتى المتطرفة منها، غالباً ما تعكس رؤية روحيّة في تقليد كنسيّ ولاهوتيّ مهم.

• حسن تمييز الأمور الحسّاسة في التفسير الكتابيّ. عرف اباء الكنيسة الأمور الحسّاسة في التفسير الكتابيّ كالأساس الخريستولوجيّ للتفسير، طبيعة الوحي والإعلان، قيمة الإيمان والتقليد التفسيريّة، العلاقة بين الكتاب والكنيسة، وتفعيل قيمة الكتاب في حياة الفرد والجماعة.
  بالإضافة إلى هذا، فالآباء الكبار، لكونهم أصحاب معرفة وخبرة بالفلسفة وعلم الكلام المعاصرين، أوجدوا بعض الأسس التفسـيريّة التي سـبقت عناصر التأويل الحديث الأسـاسية. هذه الأسـس تتعلق بـ: أ) لغة الكتـاب الاصطلاحية، ب) حـدود اللغة والجـدل في السـعي لفهم سـرّ الله والتعبير عنه، ج) الأهمية الرئيسية للسعي نحو الهدف المركزيّ في التفسير أو غاية النصّ الكتابيّ.

عمل باناغوبولوس مؤثّر في مداه وعمقه، وإن كان يبدو أحيانً مركّزاً على قضيّته بروح من المعارضة المفترضة للبحث المعاصر، فهو نجح في تقديم القيمة الروحيّة واللاهوتيّة لعمل الآباء التفسيريّ. الحاجة هي إلى الوضوح في تحديد مجالات الارتباط الأساسيّة بين الدراسات الآبائية والبحث الكتابيّ المعاصر. التفاعل بين هذين الحقلين يعد بالكثير طالما يتمّ التعرّف إلى نقاط القوة والضعف لدى كلّ منهما.

الدراسات الكتابيّة الحديثة هي الأقوى في التحليل الأدبيّ والتاريخيّ. أما العمل التفسيريّ الآبائيّ فهو الأقوى في الشرح الروحيّ واللاهوتيّ. إمكانيات مثيرة للبحث الكتابيّ المستمر وحياة الكنيسة الحقيقيّة تستتبع عمل النظرتين معاً.

سلطة الكتاب المقدّس:

في كل مكان، يُظهر اباء الكنيسة احتراماً كبيراً لسلطة الكتاب المقدّس ككتاب الله[7]. غالباً ما يستشهد يوستينوس الشهيد في “الحوار مع تريفن” بعبارات: “يقول الله” أو “يتكلّم الله”، من دون الإشارة إلى كتّاب بشريين. بالنسبة إلى يوحنا الذهبيّ الفم، المسيح نفسه يتكلّم عبر الرسول بولس لأنّ للرسول فكر المسيح (1كورنثوس 2: 16). يكرّر مفسّرو الآباء التشديد على أن كلّ كلمة في الكتاب المقدّس تستحقّ انتباهاً شديداً كونها موحى بها.

فالكتاب المقدّس، محتوياً العهدين القديم والجديد، هو وحدة متكاملة عضوياً ذات علاقات تكامليّة وجوهرية لكون الله هو الكاتب المطلق لها. الكتاب المقدّس بكامله هو أغلى كنز للحقيقة المكشوفة والذي يقدّم التعليم الغنيّ والغذاء الروحيّ لحياة شعب الله وإرشاده.

سلطة الكتاب المقدّس أمنّت مركزيته في حياة الكنيسة اليوميّة. القديس باسيليوس، في الرسالة 22، يقدّم وصفاً مستفيضاً لحياة الكمال المسيحي مستوحى بكامله من العهد الجديد. دور الكتاب في صياغة العقيدة الثالوثية والخريستولوجيّة معروف جداً. التعليقات الآبائية والعظات حول الكتاب غزيرة جداً.

الكتاب المقدّس هو المصدر الأساس للفكر الآبائي وهذا واضح ليس فقط في الأعمال التفسيرية بل في كلّ كتاباتهم. فآباء الكنيسة هم قبل كل شيء لاهوتيون كتابيون رأوا في الكتاب المقدس كتاب الله والكنيسة. الأفلاطونيّ اللامع أوريجنس نفسه كان لاهوتياً كتابياّ بشك أساس. ومع كونه خيالياً في بعض تفاسيره لكنّه كان ملتزماً بوحي الله التاريخيّ ومستعداً لإخضاع حكمه لسلطة الكنيسة العالمية.

في أيّ حال، علو سلطة الكتاب المقدس ومركزيّته في التقليد الآبائيّ لم يؤديا إلى جعله مطلقاً كنوع من الكتاب الإلهي المستمد مباشرة من السماء. والصحيح هو أنّ نظرة الآباء إلى سلطة الكتاب الإلهية ودقّته التاريخيّة، حتّى بدون امتلاكهم المعرفة النقديّة المتعلّقة بتأليف أسفار الكتاب، هي أكثر علواً من نظرة الباحثين واللاهوتيّين المعاصرين. ولكن من جهة أخرى، لم تتوصّل نظرة آباء الكنيسة للكتاب إلى الأصولية الموجودة اليوم عند البروتستانت التقليديّين. نستطيع القول أنّ الآباء في شهادتهم الكاملة كانوا بالواقع أصيلين وليسوا أصوليّين فيما يتعلق بالكتاب المقدس، إذا اعترفوا بطرائق مهمّة بصفته البشريّة كما بصفته الإلهية.

من المنظار الآبائي، سلطة الكتاب مؤهّلة بعدد من الاعتبارات من بينها معرفة لغته المجازيّة التي لا يمكن أخذها دائماً بحسب معناها الظاهر. استناداً إلى المعنى اللغوي والشكلي فقط، تؤدّي نصوص كثيرة إلى مفاهيم غير مقبولة حول الله وعمله الخلاصيّ. مثلاً، بحسب الذهبي الفم، عدم الإيمان بالمسيح، مع أنه متوقّع بالكتاب، ليس محتَّماً بضرورة تحقيق نبوءة أشعياء كما ترد حرفيّاً في بعض النصوص (يوحنا 12: 39-40، مرقص 4: 11-12).

يذكر الذهبي الفم أنّ أعداء المسيح ليم يؤمنوا ليس لأن أشعياء هكذا تكلّم بل لأن أشعياء تكلّم لأنهم لم يكونوا في وارد أن يؤمنوا. فالنبيّ يرى مسبقاً ويصف ليس إلا ولا يحتّم عدم الإيمان أو يسبّبه. يستنتج الذهبي القم أنّ الكتاب المقدّس فيه بعض المجازات (idioms) ومن الضروري التحسب لقوانينه[8].

اباء الكنيسة ، كما هو معروف، قاربوا الكتاب المقدّس بقدر من الحرية والجرأة. كان تركيزهم على الروح أكثر من الحرف. هناك أمثلة عديدة ممكن تقديمها حول رفض الآباء التوقّف عند التعليم الكتابي الصرف عندما يتهاون هذا التعليم بمجمل الفهم لله. النصوص الكتابية المتعلّقة بالقدريّة بالمعنى الكلامي (روما 8: 29، 9: 11، 16-17) لا يمكنها، بحسب الآباء، أن تؤخذ بمعناها السطحي ومن دون أن تؤدي إلى استنتاجات غير مقبولة حول الله المحب والعادل وغير المستبدّ[9].

كتاب الرؤيا قد يعلّم حلو ألفيّة حرفية (رؤيا 20: 4)، والرسالة إلى العبرانيين تنفي إمكانية التوبة مرة ثانية بعد خطيئة كبيرة (10: 2-27، 12: 16-17). رغم أنّ بعض المفسرين الأوائل دافعوا عن هذه الأفكار، مثل كاتب راعي هرماس والقديس يوستينوس والقديس إيريناوس، فإن هذه العقائد لم تصبح جزءاً من تعليم الكنيسة النموذجيّ.

في مثال مميّز عن التحرر من الحرفيّة الكتابيّة، القديس إسحق السرياني الذي يُعتَبَر أعظم النسّاك في تقليد المسيحية الشرقية، ينزع الخرافة قصداً عن صورة الجحيم[10]. فرغم أنّه لا ينكر أبداً حقيقة الجحيم، إنما يفسّرها على أنها انفصال عن محبة الله الخالدة وانعدام القدرة على المشاركة في هذه المحبّة، كما أنه يراها انفصالاً أكثر إيلاماً من أيّ جحيم حسّي. بالنسبة إلى القديس اسحق، لم يكن الجحيم موجوداً قبل الخطيئة كما أنّ نهايته غير معروفة.

فهو ليس مكاناً للعقاب خلقه الله، إنما وضعية روحية من الألم المبرح أوجدتها المخلوقات الخاطئة التي انفصلت إرادياً عن الله. بحسب هذا القديس، الخطأة في هذا الجحيم ليسوا محرومين من محبة الله إنما هم يتألمون من عمق إدراكهم أنهم أساؤوا إلى المحبة ومن عجزهم عن المشاركة فيها. فالجحيم ليس سوى ذلك الإدراك المرّ للانفصال والندامة أي ما يسميّه القديس اسحق “سوط المحبة”. إذاً، الحب الإلهي عينه الذي يشع نحو الجميع هو نعيم للأبرار وعذاب للخطأة.

بالتأكيد، لا يمكن اتهام التقليد الآبائي، المعروف بتفسيره الروحي، بالحرفية الخاضعة لكلمة مقدسة مطلقة. بالنهاية، كما لاحظ H. Chakwick، عرف اباء الكنيسة أنّ المسيحيّة ليست دين كتاب بل دين شخص[11].

الاعتراف الواضح بضرورة تفسير الكتاب المقدس هو عامل أساس آخر يميّز النظرة الآبائية لسلطة الكتاب. فلا الآباء ولا الهراطقة تساءلوا حول سلطة الكتاب أو مركزيته. المسألة المهمة كانت تفسيره الصحيح بخاصة فيما يتعلق بالأمور العقائدية. كما يصف Mark Santer، كفاءة الكتاب المقدس المتعلقة بحقيقة الخلاص كانت محدّدة بعدم كفاءتها العملّية[12].

مَن هو صاحب الحق في تفسير الكتاب المقدس وعلى أي أساس؟ بالمقابلة مع الاستعارة المضرّة من الغنوصيّين الفالنتيين، أوريجنس العظيم نفسه كان منشغلاً بتفادي الأوهام الخاصة غير المضبوطة. وقد قدم المبادئ التالية لضبط التفسير: 1) أن يؤخذ الكتاب المقدس بكامله وليس تدريجياً، 2) تفسير المقاطع الغامضة بالمقابلة مع المقاطع الأكثر وضوحاً، 3) استشارة المفسرين الآخرين في الكنيسة، 4) الاعتبار، بشكل دائم، أن المسيح هو مفتاح وحدة الكتاب المقدس وتفسيره[13].

الاحتكام إلى الآباء:

تطورت نصيحة أوريجنس بالمراجعة مع المفسرين الكتابيين الآخرين إلى احتكام معياري إلى المفسرين السابقين في تقليد الكنيسة. أصلاً، القديس إيريناوس كان قد استعان بيوستينوس الشهيد واستحضر قانون إيمان الكنيسة كقاعدة تفسير توجيهية. هذا كان بشكل رئيس احتكاماً إلى الإجماع العقائدي الناشئ للتقليد الكنسيّ الحيّ حول المسائل الرئيسة التي تناقش كطبيعة الخليقة، وحدة العهدين، النعمة وحريّة الإرادة، وعلاقة الآب بالابن[14].

فمثلاً سلطة بطرس الواردة في متى 16: 18، لم تنشأ خلافات واسعة حولها في الكنيسة القديمة لكن يمكن ملاحظة تحول شاسع في التفسير من ترتليان إلى الذهبي الفم[15]. يظهر التقليد الآبائي أن استحضار قانون الإيمان واللجوء إلى سلطة المفسرين الآخرين لم يؤخر بأي شكل من الأشكال الإبداع من طريق السعي الصارم إلى تفسير وحيد لكل آية كتابية. لقد تمتّع المفسّرون القدامى بتنوع التفسيرات وأظهروا حريّة في مناقشة الخيارات التفسيرية.

من جهة أخرى، الاحتكام إلى المفسرين الموقّرين عبر عن اهتمام بالتكامل العقائدي ودلّ على البعد الكنسي للتفسير الكتابيّ، هذا البعد الذي يؤكد أن الكتاب المقدس هو قبل كل شيء كتاب الكنيسة. فهو لا ينتمي إلى أي كان وحده. وبكلام أصحّ، إنه ينتمي إلى الكنيسة، الجماعة المؤمنة التي أنتجت الكتابات وتحمل سلطتها.

فيما ينبغي للمفسّرين التزام الموضوعيّة العلّمية والمناظرة، لا يستطيع أي مفسّر أن يتعاطى مع الكتاب على أنه مقدس، هو بالنهاية، خدمة للكنيسة. من المفترض أنّ هناك حريّة البحث التاريخي كما أن هناك مقاربات عديدة للكتاب واستعمالاته بحسب الأطر الخاصّة والأهداف، إلا أنّ المعنى العقائدية الأعمق لتقليد الكنيسة يجب ألا يُنتَهك.

لقد أدى التقليد التفسيري في فترة الآباء العظماء، لغاية الذهبيّ الفم، إلى مجموعة الأنثولوجيا (florilegia)، وهي سلسلات من التفاسير الآبائية لمقاطع كتابيّة[16]. يُقال غالباً أن هذه المجموعات تدل على نقص في الإبداع وفي هذا شيء من الصحة. ومع ذلك، فالقساوة الخانقة لم تكن الحالة السائدة.

هذه السلسلات من التقاليد التفسيريّة ذاتها تعكس تنوعاً من التفاسير وتستدعيه. لم يكن هدفها خنق الإبداع إنّما إفادة المؤمنين عبر عرض الميراث الآبائي لهم وحفظ التفسير ضمن روح تعليم الكنيسة. المجادلات النظاميّة الثالوثية والخريستولوجية أنمت الخوت من الهرطقة والانقسام. الإنجاز التفسيري الذي قام به الآباء كان مقدّراً وقد حُفظ كأساس للوحدة والحقيقة.

فيما يخصّ الإبداع، لا يفتخر كلّ عصر بمفكرين مبدعين. فهم يظهرون مواهبهم عندما يظهرون، كما في حالة القديس فوتيوس الكبير أحد أوائل الشخصيات الفكرية في بيزنطيّة. يعالج القديس فوتيوس في مؤلّفه أمفيلوخيا (867م) عدداً من المسائل الكتابيّة الصعبة.

ما معنى مخلوق على صورة الله؟ ما معنى أن الله قسّى قلب فرعون؟ من كانوا إخوة يسوع؟ كيف نتعاطى مع غموض الكتاب؟ في جوابه عن هذه الأسئلة، قدمّ فوتيوس مثالاً عن مهارات عالِم الكلام آخذاً في الاعتبار مجازيات الكتاب المقدّس ومشاكل الترجمة من العبرانية إلى اليونانيّة كما الأخطاء في نشر المخطوطات[17].

من هذه الزاوية أيضاً، ينبغي للمرء أن يقوّم هدف القانون 19 من المجمع الخامس – السادس في ترولو (691) الذي يذكر قادة الكنيسة بالتعليم والوعظ بكلمة الله الكتابيّة، لا بحسب آرائهم بل بحسب تفاسير الآباء المحدّدة[18]. إن قراءة هذا القانون بتأن تظهر أهدافه القرينيّة: 1) التفسير الصحيح في الأمور المتنازع عليها، 2) إمكانية نفس الخبرة أو المهارة عند الواعظ في الكنيسة، 3) خطر الخروج عن عقيدة الكنيسة.

لا يستبعد القانون أبداً العمل المبدع في وجود المفسّرين المهرة الذي يبقون ضمن إطار تقليد الكنيسة العقائدي. في التقليد اليوناني، الآباء اللاحقون والقديسون، أمثال سمعان اللاهوتي الحديث (1022)، نيكولا كاباسيلاس (القرن الرابع عشر) وقوزما الإيتوليّ (1779)، لا يظهرون أي تردد في قراءة الكتاب وتفسيره مباشرة من دون أيّ إشارة إلى اباء الكنيسة السابقين، ومع هذا فهم يبقون مخلصين لضمير الكنيسة العقائديّ.

في حالة القدّيس سمعان نلاحظ مفسّراً مبدعاً وموهوباً في إطار التقليد. على أساس قراءته المباشرة للكتاب المقدس، بخاصة إنجيل يوحنا ورسائل بولس، كما على أساس خبرته النسكيّة، هزّ سمعان لغوياً المؤسسة الدينيّة في القسطنطينية ونُفي بسبب ذلك[19].

محتكماً إلى شهادة العهد الجديد، شدّد القديس سمعان على أن كل المسيحيّين، ولا سيما الإكليروس واللاهوتيّون الذين يمارسون القيادة والتعليم، يجب أن يكونوا أصحاب خبرة رسوليّة في الخلاص وبالواقع خبرة تجدّد بالله على أساس معمودية الروح القدس، حتى يتمّموا مسؤولياتهم حسناً. وقد كان القديس سمعان مثيراً للجدل في زمانه، بينما يُعتَبَر اليوم واحداً من أعظم اللاهوتيّين في التقليد الأرثوذكسي.

المنهجيّة التفسيريّة:

كُتبت دراسات كثيرة حول المقاربات المختلفة والطرائق في التفسير الآبائي، بما فيها التفسير اللغويّ، المجازيّ، الرمزيّ، ومفهوم الثايوريا (“نفاذ البصيرة الروحيّ” أو “الرؤية الروحية”)[20]. يجب النظر إلى هذه المقاربات والطرائق على ضوء أهدافها وعلاقتها الداخلية في مجمل مهمّة التفسير كخدمة كنسيّة.

التفسير المجازي الذي مورس بشكل خاص في الإسكندرية، سعى إلى معنى روحي أكثر عمقاً في كلمات الكتاب المقدس، بهدف: 1) تخطي الصعوبات في النص الكتابي، 2) تقديم تفسير مسيحي للعهد القديم، أو 3) تقديم تنوّع في التعاليم المقدسة ضمن إطار الوحدة العقائدية في الكنيسة. قد يكون المثال الأكثر تضخيماً رسالة برنابا التي من القرن الثاني وممكن أنّها من الإسكندرية. بالنسبة إلى كاتب النص المجهول، لا قيمة لكل نظام الطقوس اليهودي إلا الروحيّة.

الوصية بالصوم عن الأطعمة تعني الإمساك عن الشرّ. الختان هدف إلى ختان القلب الروحيّ. عدم أكل لحم الخنزير وغيره من الحيوانات الدنسة والطيور كان تحريماً عن الانسجام مع الناس الذين يسلكون على طريقة هذه المخلوقات. لم يكن هيكل أورشليم صاحب القيمة الحقيقية بل هيكل القلب وحده[21]. هذه المجازيّات تطورت بطريقة أكثر تعقيداً مع إقليمندس الإسكندري وأريجنس اللذين ميّزا مستويات عدّة من التفسير من دون أن ينكرا بالضرورة المعنى اللغوي والتاريخي في النص الكتابي[22].

هذا المفسران وغيرهما من بعدهما استعملوا التفسير المجازي ليس فقط لتخطي الصعوبات في الكتاب إنما أيضاً للاحتفال بأسرار الإعلان المدركة واستنتاج ملاءمتها غذاء المسيحيّين. قيمة هذه التفاسير، حتى ولو كانت أحياناً خيالية، تكمن ليس في دقتها كتفسير تاريخي بل في منفعتها لتقديس المسيحيين ضمن إطار الكنيسة العقائدي وحياتها المشتركة.

يختلف التفسير الرمزي في أنه لا يسعى إلى معنى روحي غير محدد الزمان بل يستخدم المنظار التاريخي بحسب نموذج الكتاب المقدس في الوعد والتحقيق. إنّها طريقة لاهوتيّة وتاريخيّة لتأكيد وحدة العهدين القديم والجديد وكيفية تحقق أحداث الأول وصوره في الأخير، وقد مورس في التقليد الأنطاكي بوجه خاص. مثلاً، يكتب كاتب الرسالة إلى العبرانيّين أنّ طقوس الناموس الموسوي لم تكن إلاّ ظلاً للحقائق المستقبليّة التي سوف تكون بالمسيح (عبرانيين 10: 1).

في تفسير رمزيّ، يُدعى “الظلّ” أو التصوّر المسبَق الذي في العهد القديم رمزاً. إن تحقيق هذا الرمز هو حدث أو شخص في العهد الجديد وهو يُدعى المرموز إليه (Antitype) أي الحقيقة. يقدم يوستينوس الشهيد، من بين آباء القرون الأولى، تفسيراً رمزياً ضخماً للعهد القديم في الأمور الجوهريّة والعاديّة. مثلاً، حمل الفصح في الخروج (12) هو رمز يتحقّق بالمسيح في موته على الصليب[23]. لكن الأجراس الاثني عشر في ثوب رئيس الكهنة (خروج 39: 25) هي أيضاً رمز يتحقّق في العدد ذاته من الرسل.

إدراج الأمم في الكنيسة بالإيمان بالمسيح كان متوقّعاً من الأنبياء ولكن على المقدار عينه عبر هذه التفاصيل الدقيقة كذكر الحيوانين في تكوين 49: 11 وزكريا 9: 9 (حمار أنثى ومهرها)، وهي رموز تحقّقت باليهود والأمم أتباع المسيح[24].

لقد ثبّت التفسير الرمزي العهد القديم ككتاب مسيحيّ، كما أكد وحدة الكتاب المقدّس وخَدم أيضاً كتفنيد فعّال ضدّ ماركيون وأتباعه الذين رفضوا العهد القديم بأكمله. الرمزيّة هي أقرب إلى صورة الوعد والتحقيق التاريخية في الكتاب، وقد مارسها اباء الكنيسة بشكل واسع، شخصيات العهد القديم البارزة، كيعقوب وموسى ويوشيا، كان يُنظر إليها كرموز تحقّقت في المسيح، لقد فُهِمَت أحداث مثل الخروج، عبور البحر الأحمر، تيهان إسرائيل في الصحراء، ودخول أرض الميعاد، كرموز تحقّقت في أحداث جرت خلال بشارة المسيح وحياة الكنيسة في العصور الأولى.

صلوات المسيحية الشرقية وترانيمها مُفعَمة بالصور الرمزية والنماذج المأخوذة من التراث الآبائي التفسيريّ. ترتبط قيمة التفسير الرمزي بالمعنى اللاهوتي للعهد القديم على أساس المسيح والإنجيل، وهذا أمر لا مفرّ منه في تقديم الكتابات العبرانيّة مسيحياً وقبولها.

ويجب ذكر عدد من المؤهلات المهمة تساعد الآباء على استعمال المجاز والرمزية.

أولاً، هذه المنهجيات كانت وسائل تفسيريّة استخدمها الإغريق والعبرانيون في عصر ما قبل المسيح. كما لدينا أمثلة مهمّة عنها في العهد الجديد (متى 2: 15 و13: 18، يوحنا 3: 14-15 وعبرانيين 10: 1)[25].

يستعمل الرسول بولس عبارتي “المجاز” و”المثال” في ربط شخصيات العهد القديم وأحداثه بنظائرها في العهد الجديد (غلاطية 4: 22-27، 1كورنثوس 10: 1-13، وروما 5: 14). لهذه التفاسير أصل رسولي ولم تكن مجرد ابتكارات اخترعها اباء الكنيسة . بالأحرى، اتّبع المفسّرون المسيحيون اللاحقون خطوطاً مفيدة للتفسير وطوّروها وهي أصلاً موضوعة في العهد الجديد.

ثانياً، استنتاج فروقات حادّة بين المجاز والرمزية في التفسير، أو بين التقليدين الأنطاكي والإسكندري، هو استنتاج خاطئ. تكمن الفروقات في التشديد وأحياناً بشكل متطرف ولكنها ليست دوماً من دون التقاء. كلتا المقاربتين مجازية ورمزية وكلاهما تسعيان إلى استخراج أعلى القيم الروحية واللاهوتية من الكتاب المقدس ككتاب مسيحي لأهداف عقائدية وللتنوير الرعائي. فعلى يدي أفضل المفسرين، لم تكن أي من المقاربتين تهدف إلى التخلي عن الأساس الأدبي والتاريخي للكتاب، ولا الكنيسة كانت مهيأة لأمر مثل هذا.

فالإسكندري مثل أوريجنس كان يستعمل المجاز ولكنه كان أيضاً عالماً كلامياً، في حين أن الأنطاكي مثل الذهبي الفم كان يمارس التفسير الأدبي الحرفي بشكل أساس ولكنه كان قادراً على استعمال التفسير الرمزي وأحياناً المجازي.

ثالثاً، يتجه التقليد الذي نشأن بين عظماء المفسرين نحو التفاسير الحرفية الأدبية، كما يظهر من أعمال الإسكندريين، أمثال أثناسيوس وكيرلس والأنطاكيين، أمثال يوحنا الذهبي الفم وثيوذوروس الموبسويستي وثودوريتوس القورشي. هذا التيار كان إجمالاً بسبب الحاجة، التي لا مفر منها، إلى الدقة في محاضرات المجادلات العقائدية[26].

تظهر نظرة شاملة لكتابات الآباء أن المحاضرات العقائدية تعكس التفسير الحرفي والأدبي، بينما المحاضرات الرعائية والعظات تطلق العنان بحريّة للتفاسير المجازية والرمزية. يشكل القديس باسيليوس الكبير، بدون منازع، أفضل الأمثلة عن التفسير الكتابي الرزين في كلا الكتابات الرعائية والعقائدية، لكونه ينتبه بشكل ثابت للمعنى الأدبي – الحرفي في النصوص[27].

رابعاً، مهما كانت المقاربات المنهجية الخاصة التي استعملها اباء الكنيسة ، يجب أن يبقي المرء نصب عينيه تحذير باناغوبولوس الذي يرى أن المنهجية كانت للآباء ثانوية بالنسبة إلى جوهر الشهادة الكتابية، فيما يمكن لمسألة الطريقة أن تبقى مفتوحة، كان الاهتمام الأكبر في كيفية إنصاف نشاط الله الخلاصي كما هو مشهود له في الكتاب المقدس، وكيفية ملاءمة القيمة الفدائية للكتابات المقدسة.

واضح إذاً أنه ينبغي للمفسر المعاصر أن ينظر إلى القوة الأساسية عند اباء الكنيسة التي تتألف من لاهوتهم الكتابي ومنظارهم التفسيري (فكرهم أو روحيّتهم). يمكن تلخيص الخطوط النهائية لهذه النظرة التفسيرية كالتالي:

1) نظرة عالية لسلطة الكتاب وتاريخية الأحداث الخلاصية، 2) التشديد على رسالة الكتاب اللاهوتيّة والخلاصية المرتكزة بشكل جوهريّ على المسيح، 3) التفسير استناداً إلى القراءة القرينية للجزء على أساس الكل سعياً إلى غاية النصّ، 4) الرزانة الفلسفية في قدرة التحليل اللغوي على ضبط سر الله أو تحديده، 5) التزام حسّ الكنيسة العقائدي، 6) الاعتراف بأن التفسير الكتابي خدمة في الكنيسة، 7) الاعتراف بأن موقف المفسر الإيماني الشخصي بالغ الأهمية بالنسبة إلى التفسير الأصيل.

النقطة الأخيرة هي فهم الآباء للثايوريا (أدبياً: معاينة الله)[28]. تمكن ترجمة هذه العبارة التقنية بـ: “الرؤية الروحية”، “البصيرة الروحية”، أو “التلقي الروحي”. هي ليست مجرد مفهوم، بل هي خبرة قبل كل شيء. هي لا تشير فقط إلى حسن إدراك تعاليم الكتاب اللاهوتية بل أيضاً إلى موقف المفسر الروحي الذي يقوده الروح القدس. بشكل أعمّ، تتعلق الثايوريا بمجمل حياة المسيحي وفهمه كما يحوله الروح القدس ويوجهه.

إنها تتويج حياة التوبة والغفران والتطهّر من الخطيئة ونقاوة القلب والصلاة والمحبة. وقد يصح وصفها بأنها حس صلاتي من الخشية والإعجاب في حضرة الله وخليقته وأعمال الخلاص العظيمة والكتاب المقدس وكل الأشياء. في حالة الثايوريا الديناميكية، ورقة خضراء أو نجمة لامعة، عمل بسيط من اللطف البشري أو حقيقة عظيمة من الكتاب المقدس، كلها أمور قد تحرك المعاين بالقدر عينه.

بحسب القديس إسحق السرياني تُختَبر الثايوريا في قراءة الكتاب المقدس مثل شعاع من النور يرافق فهم المرء للنص[29]، أو كإدراك مفاجئ لحضور السيد في حين التأمل في شيء من الكتاب، بحسب القديس أمبروسيوس[30].

كتب القديس سمعان اللاهوتي الحديث عظة كاملة عنوانها “في المعرفة الروحية” هي مثال ممتاز عن القراءة الروحية للكتاب المقدس[31]. الثايوريا هي عطية من الروح القدس وبإيحائها إلى القارئ بالقدرة الخلاصية. إنها حالة من الإلهام الديناميكي، لحظة استنارة، عمل وحي شخصي تصبح فيه الكلمة المكتوبة كلمة الله الحية وتتفعل قيمتها كيانياً في حياة المفسر بنعمة الروح القدس.

قد يكون هذا النموذج الآبائي للتفسير المواهبي رومنطيقياً وخيالياص إن لم يوضع في إطار الصراع مع الذات والكنيسة والتاريخ. لم يعرف اباء الكنيسة الرخص لا في النعمة ولا في البحث العلمي. فالجهادات لتخطي الخطيئة الشخصية بالتوبة الأصلية، وللنمو نحو النضح الروحي على صورة المسيح، كانت دائماً هاجسهم. قد عرفوا العمل الدؤوب خلف الدراسة الكتابية والوعظ والتعليم، بعيداً عن النظر إلى أعمال الروح بشكل ميكانيكي أو سحري.

بالنسبة إليهم، لم يلغ الإيمان الشخصي والصلاة استعمال العقل بأي شكل. الآباء الكبادوكيون رأوا أن العقل عطية من الله وبالواقع هو أعلى المَلَكات التي ميزت صورة الله الحقيقية في البشر[32]. وكما يعبّر غريغوريوس اللاهوتي، فهم عرفوا أيضاً أن الجدال الحاد له قوة يمكن تحويلها في اتجاهين، إسقاط الحقيقة أو كشف الكذب[33]. من الممكن الاتكال على العقل كما على محبة الله ومحبة شعبه لقيادة العقل نحو نهايات بنّاءة.

ومع هذا، فقد يسبب خداع النفس والإثارة الشيطانية بعض “لحظات من الإلهام”. أصالة موهبة المرء في التفسير يجب أن تُمتحن إذاً في حياة الكنيسة. المطلوب هو اعتبار آراء الآخرين والانفتاح وحتى تغيير الرأي[34]. وقبل كل شيء، يجب أن يحترم المفسر احتراماً حقيقياً مجمل إيمان الكنيسة. الصراعات العائدة إلى خلافات لاهوتية أو عقائدية في الكنيسة عينها ليست نادرة وهي لا تقدم أي راحة.

ومع هذا، فالرجاء بأن الظلمة لن تقهر الضوء في النهاية لا يخبو. هذا التأكيد ثابت لا في القدرات البشرية بل في نعمة الله والإخلاص له. السيد نفسه وعد بأنه سوف يكون دائماً مع شعبه وبأن أبواب الجحيم لن تقوى على كنيسته المسؤولة عن الكتاب المقدس وسوف تُحاسب عليه وعلى إعلانها إياه إلى العالم (متى 16: 18، 28: 20).

[1] R.M. grant With David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible (Philadelphia: Fortress, 1984); James L. Kugel and Rowan A. Greer, Early Biblical Interpretation ( Philadelphia: Westminster, 1986); Joseph W. Trigg, Biblical Interpretation: Message of the Fathers of the Church (Wilmington: Glazier, 1988);

Frank Sadowki, S.S.P. ed., The Church Fathers on the Bible: Slected Reakings; K. Froehlich, Biblical Interpretation in the Early Church ( Philadelphia: Fortress, 1984); and Bertrand de Margerie, S. J., An introduction to the History of Exegesis, Vol. l: The Greek Fathers, trans, Leonard Maluf (Petershan: Sant Bede’s Publications,1993)

[2] مثلاً

Geoffry W. Bromiley, “The Church Fathers and Holy Scripture”, in Scripture and Truth, D. A. Carson an John D. Woodbridge, eds., pp. 199-220; j. Pelikan, “The Spiritual Sense of Scipture: The Ecegectical Basis for St, Basil’s Doctrine of the Holy Spirit,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, Part I,ed. P. J. Fedwick (Toronto: Pontifica; Institute, 1981), pp. 337-360; by the same, “Council or Father or Scripture” The Concept of Authority in the Theology of Maximus Confessor,

“The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of Georges V. Florovsky, ed. D. Neinan and M. Schatkin (Rome, 1973); Andrew Louth, “The Hermeneutical Question Approached through the Fathers”, Sob 7(7, 1978), PP. 541-549; Allan E. Johnson,

“The Methods and Presuppositions of Patristic Exegesis in the Formation of the Christion Personlity,” Sial 16 (3, 1966). pp. 186-190; and T.J. Towers, “The Value of the Fathers,” CQR, July-September 1965, pp. 291-302. Metropolitan Demetrils Trakatellis (Athens: Apostolike Diakonia, 1996)

[3]Jaoslav Pelidan, Christianity and Classical Culture, p. 221

[4] يغطي الجزء الأول القرون الثلاثة الأولى والتقليد الإسكندري من القرن الخامس لغاية كيرلس.

[5] pp. 22-58. See also: Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testament, pp. 31-39

[6] The Prophet from Nazareth (Athens: Parisianos, 1973).

[7] انظر أيضاً الفصل الثاني لموقف الآباء من سلطة الكتاب.

[8] Homilies on the Gospel of John, 68.2. See also: R. C. Hill, “St John Chrysostom and the Incarnation of the Word in the Scripture, ” pp. 34-38.

[9] بحسب الكبادوكيّن، حرية الله من الَدَر وكل ضرورة ملزمة تؤكد أن لا يمكن أن يكون هناك تضارب أساس بين التدبير الإلهي وحرية الإنسان تماماً كما أنه لا يكن أن يكون هناك تضارب دائم بين العقل الصحيح والإيمان الصحيح. أنظر:

216. Pelikan, Christianity and Classical Culture, p.216.

[10] The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, trans. Holy Transfiguration Monastery (Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1984), Homly 27, p. 133 and Homily 28,p.39.

[11] H. Chadwick, “The Bible and the Greek Fathers, “In The Church’s Use of the Bible,p39

[12] Mark Santer, “Scripture and the Councils,” Sob 7 (2, 1975). Pp 109-110

[13] From H. Chadwick , Early Christian Thought and the Classical Tradition, p. 39.

[14] R. M. Grant, “The Appeal to the Early Fathers, ” JTS 11 (1, 1960), pp. 13-24, reprinted in R. m. Grant, After the New Testament: Studies in Early Christian Literature and Theology (Philadephia: Fortress, 1967). For the Wider scope, see J. Pelikan, The Christian tradition, Vol. 2: The Spirit of Easter Christendom (Chicago: University of Chicago Press, 1974), pp. 8-36 on “The Authority of the Fathers

[15] Oscat Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, trans. F. V. Filson (Now York: Meridian Books, 1964), pp. 158-162

[16] Modem editors of such serie include J. Carmer, H. Lietzmann, K. Staab, J. Reuss and pters Collections in English translation have compiled by Johanna Manley, ed. The Bible and The Holy Fathers for Ortholox: Daily Scripture Readings and Commentary (Menlo Park: Monastery Books, 1990), and by the same, Grace for Grace: The Psalter and the Holy Fathers (Menlo Park: Monastery Books, 1992).

[17] The information on St. Photios is froom an unpublished paper by my colleague Nicholas P. Constas.

[18] H. R. Percival, ed, The Seven Ecumenical Council in The Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. 14 (Grand Rapids: Eedermans, 1991) pp. 374-475.

بعد هذا التاريخ بحوالي ألف سنة، وبسبب الإصلاح والخوف من الإرساليات البروتستانتية، أصدر البطريك إرميا الثالث رسالة في العام 1723 منع فيها الأرثوذكس حتى قراءة الكتاب المقدس. هذا ليس موقفاً أرثوذكسياً نهائياً إنما هو عمل رعائي طارئ لحماية المؤمنين في ذلك الوقت حيث افتقدت الكنيسة الحرية ووسائل تعليم أبنائها.

[19] Symeon the New Theologian: Discoures, trans. C.J. deCatanzaro, published in the series The Classics of Western Spirituality (New York: Paulist, 1980).

انظر أيضاً الفصل السابع والملحق الثاني.

[20] R.P.C. Hanson, Allegory and Event (London: SCM Press, 1959); G. W. H. Lampe and Woolcombe, Essays on Typology (Naperville: Allenson, 1956); G. A. Garrois, The Face of Chrisy in the Old Testament (Creestwood: St, Bladimir’s Seminary Press, 1974); and the study by Panagopoulos. See also the handbooks on patristic exegesid cited above. Note 1.

[21] Epistle of Barnabas 3.3: 9.4-5; 10. 1-4; 16.7 English translation by R. A. Kraft, Barnabas and the Didache in The Apostolic Fathers: A New Transaltion and Commentary, Vo. 3, ed, R. M. Grant (New York; Thomas Nelson, 1965)

[22] لاحقاً، بين الكبادوكيّين، غريغوريوس النيصصي كان مجازياً بشكل خاص من دون أن يخسر رؤيته حقيقة الكتاب المقدس التاريخية. J. Pelikan, Christianity and Classical Culture, p226 ويشير أيضاً Pelikan إلى أن باسيليوس أخا غريغوريوس كان على عكس ذلك من منتقدي المجازية ويورد قوله: “بالنسبة إلي: العشب هو العشب، النبات، السمك، الوحوش، الحيوانات الأليفة، آخذها كلها بمعناها الحرفي.

[23] Dialogue with Trypho 40.1.

[24] في الحوار مع تريفن، يعدد يوستينوس الشهيد الكثير من هذه الأمثال: يدا موسى الممدودتان كرمز للصليب (Dial. 90.4)، يعقوب كرمز للمسيح (140.1)، امرأتاه ليئة وراحيل كرمزين لليهود والمسيحين. انظر أيضاً Dialogue with Trypho 40.1; 42.1; 53.1,4.

[25] L. Goppelt, Tupos: The Tupological Interpretation of the Old Testamentin the New. Trans. D. H. Madvig (Grand Rapids: Eerdmans, 1982).

[26] J. Pelikan, Christiantiy and Classical Culture, pp. 222-224.

[27] J. Pelikan, “The Spiritual Sense of Scripture: The Ecegetical Basis for St. Basil’s Doctrine of the Holy Spirit,” pp. 337-360. See also Above, n.23.

[28] See: K. Froehlich, PP 85-88; John Breck, “Theoria and Orthodox Hermeneutics. “SVTQ 20 (4. 1976), pp. 195-219 and Chapter 2 of his book the Power of the Word: Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato ti Denys (Oxford: Clarendon, 1981): by the same,

Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology (Oxford: Clarendon, 1983); K. Ware, “Ways of Prayer and Contenplation: Eastem,” Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed, B. McGinn and others (New York: Crossroad, 1987), pp. 399-402; and Panagopoulos, ‘H’## pp. 42-43.

[29] Holy Transfiguration Monastery, The Ascetical Homilies, Homily 1, P.6.

[30] G. Weindenfeld, ed., St. Ambrose: Select Works and Letters (New York, 1900), pp. 8-9.

[31] Symeon the New Theologian: The Discoures, pp. 261-266. في الملحق الثاني لهذا الكتاب.

[32]See J. Pelika, Christianity and Classical Culutre, p. 128.

[33] From his Work The Souk and the Resurrictibn, a dialogue between Gregory and his sister Makrina, quoted by S. J. Dennin-Bolle, “Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flight, “GOTR 34 (2, 1989), p.102.

[34] قد يكون المثال الأكثر شهرة هو تردد القديس باسيلوس في تأكيد كمال ألوهية الروح القدس على أساس عدم وضوح الحجة الكتابية وتأكيده اللاحق هذه الحقيقة في جهاده ضد الأفنوميّين وتحت ضغط أفكار صديقه غريغوريوس اللاهوتيّ.

اباء الكنيسة والكتاب المقدس – تراثهم، سلطتهم، منهجيتهم، الإحتكام إليهم

أفضل طريقة لدراسة الكتاب المقدس في الكنيسة الأرثوذكسية – د. عدنان طرابلسي

 

ما هي أفضل طريقة لعقد “دراسة الكتاب المقدس” في الكنيسة الأرثوذكسية؟ ما هي معاير التفسير التي يجب أن نتبعها؟

خارج الولايات المتحدة نادراً ما ينخرط المسيحيون الأرثوذكس في مجموعات لدراسة الكتاب المقدس. بالطبع توجد استثناءات، مثلاً في حلقات الدراسة التي قادها مرة الأب ألكسندر مين في روسيا، أو في مجموعات دراسية صغيرة في بعض رعايا رومانية معينة. بصورة نموذجية، إن الأرثوذكس يتعلّمون عن الكتاب المقدس بواسطة طريقتين: إما من خلال القراءة الشخصية، أو في إطار الخدم الليتورجية. على كل حال، تبدو القراءة الشخصية للكتاب المقدس اليوم أنها موضع إهمال متزايد من قبل المؤمنين.

والنتيجة هي أن المؤمنين قد يكونون على إطلاع على قصص الإنجيل المقروءة في القداس الإلهي يوم الأحد أو خلال أسبوع الآلام. مع ذلك، إن جزءاً كبيراً من الإنجيل، وجزءً أكبر من الرسائل لا يُقرأ ولا يُسمع. (على سبيل المثال: إن نص بأهمية 1كورنثوس 13 لا يُسمع قط في خبرة المرء في الكنيسة؛ وعندما تُقرأ منتخبات من الرسائل في الكنيسة، فإنها كثيراً ما تكون غير مفهومة للذين ليس لديهم فكرة عن سياق الكلام).

هذا يدل على أهمية إقامة حلقات دراسة الكتاب المقدس في كنائسنا بصورة جدية وذكية وشاملة. السؤال هو كيف يمكن لهذه الحلقات أن تُشكَّل بطريقة تثقّف وتهذّب المشتركين بها، وتخدم لتعمّق وتقوّي حياتهم الروحية؟

على عكس أخوتنا الكاثوليك والبروتستانت فإنه لدينا في التقليد الأرثوذكسي مصادر قليلة نسبياً يمكن أن تساعدنا لتحقيق هذه الغاية. بالحري توجد أعمال تقنية يمكن أن تُستعمل من قبل الكهنة وسواهم من الأشخاص المدرَّبين لإدخالهم إلى علم التفسير الكتابي الأرثوذكسي (مثلاً دراسات الأب ثيودور ستيليانوبولوس، ودراسات الأب جان بريك، ومقدمات العهد الجديد للبروفسور فيسيلين كيسيتش وكتابات البروفسور يوحنا كارافيدوبولوس، والأب V.Mihoc والأب توفانا بالرومانية).

ما يفيد دراسة الكتاب المقدس بصورة مباشرة أكثر هي سلسلة الأعمال المنشورة بالفرنسية من قبل الأرثوذكس مثل: Dieu est Vivant (الله الحي) في جزأين والمكتوبة للبالغين لمساعدتهم في تعليم عناصر الأيمان الكتابي للأطفال(15)، سوية مع أعمال قريبة منها على الليتورجيا، وكلها منشورة من قبل معهد سانت فلاديمير (نيويورك).

يمكن لكاهن الرعية (أو المرشد العلماني) المزوَّد بهذه المصادر أن يشكل حلقة ضمن الرعية مفتوحة للجميع، بهدف تقديم المشاركين بها إلى محتوى الأسفار المقدسة وإلى أهميتها في خبرتهم اليومية وفي العبادة. في البدء، يمكن للحلقة أن تجتمع في مساء يوم واحد كل أسبوع أو كل أسبوعين، مع الانتباه إلى أن المشاركين يدركون أن عليهم أن يقرأوا الكتاب المقدس والتفاسير به في البيوت وذلك للتهيئة للاجتماعات.

لا يوجد “أسلوب” ثابت لدراسة الكتاب المقدس يمكن أن ننصح به. فالحلقة نفسها عليها أن تقرر أية مقاطع من الكتاب المقدس تختار وأية مصادر أو أعمال أخرى ثانوية يمكن أن تكمّل القراءة الكتابية الرئيسية. يمكن للحلقة أن تبدأ بإنجيل مرقس لتُمسك بمسار عمل يسوع البشاري وبأهم عناصر تعليمه. إن “مختصر” الأناجيل مساعد بصورة خاصة لعقد مقارنات بين تلك الكتابات لفهم كيف اختار كل إنجيلي وعدّل التقليد المستّلم في تقديمه لحياة يسوع ولعمله.

من المهم أن نتذكر أن أقدم الكتابات في العهد الجديد هي رسائل الرسول بولس، بدءاً بالرسالة الأولى إلى أهل تسالونيكي (حوالي 50 م). حالما تستعرض الحلقة الخط العام لبشارة يسوع كما تقدّمها الأناجيل، فمن اللائق أن تدرس رسالة أو أكثر من رسائل القديس بولس الرسول. يمكن أن نجد مقدمات بسيطة مع حواشي مفيدة للنصوص الكتابية في مصادر مثل طبعات الكتاب المقدس الإنكليزية مثل:

 Oxford Annotated Revised (or .New Revised) & Orthodox Study Bible

يجب أن نتذكر أيضاً أن دراسة الكتاب المقدس تتطلب أن تُعقد في جو من الصلاة. يمكن لقراءة الكتاب المقدس أن تكون (ويجب أن تكون) شكلاً من العبادة، وأن تبقى يقظة لحضور الله ولحركة الروح القدس بين أعضاء الحلقة. من المهم أذاً أن نبدأ وأن نُنهي بالصلاة، لا بالصلاة الروتينية الشكلية، بل بالتضرع الهادئ المتعبد، كما يحضّ القديس أفرام السوري رهبانه قائلاً: “كلما أمسكتم بالكتاب المقدس، صلّوا والتمسوا إلى الله لكي يكشف نفسه لكم”.

يجب أن نكون حذرين بخصوص المصادر الثانوية التي نستعملها كأدوات لمساعدتنا في قرأتنا. لا يوجد حتى بين اللاهوتيين الأرثوذكس اتفاقٌ دائمٌ حول معنى نص معين من الكتاب المقدس. لهذا فإن القيادة الخبيرة ضمن الحلقة الدراسية هي أمر أساسي لا مفر منه: مثل شخص أو أشخاص ذوي تدريب راسخ في اللاهوت الأرثوذكسي، والذين يستطيعون أن ينقّبوا بين التفاسير المتنوعة والاقترابات العامة للكتاب المقدس ليستخرجوا تلك التي تطابق بصورة قريبة جداً الرؤية أو المعاينة الروحية للشهادة الكتابية.

إن أفضل مرشد يُقدَّم لنا هو الآباء القديسين (ولو أنهم يختلفون فيما بين أنفسهم حول نقاط معينة). إنهم يساعدوننا نحو ما هو أساسي: أن نكتسب “ذهناً كتابياً”، موقفاً من الاحترام نحو كلمة الله كمصدر أساسي للوحي الإلهي. ليس أهم جانب من الدراسة الكتابية الوصول إلى تفسير مقبول لنصوص معينة.

أهم جانب هو الدخول في سرّ حضور الله وعمله الخلاصي ضمن التاريخ البشري وفي حياتنا الشخصية، لكي نفهم مشيئة الله ولنشارك في الفداء الذي صنعه بمقدار ما نستطيع، وأن نحمل الشهادة على محبته في يسوع المسيح، وأن نسمح لأنفسنا أن نكون “مخلوقين مجدداً” بقوة الروح القدس الساكنة داخلاً. هذا ممكن فقط بمقدار ما ننغمس في الأسفار الإلهية ليس كتأمّل بشري في الله، بل كمخاطبة شخصية من الله لنا، بهدف تغذيتنا وتحولنا بقوة كلمته. (الأب جان بريك)

“إذا كتب ملكٌ أرضي – قيصرنا – رسالةً لك، ألا تقرأها بفرح؟ بالتأكيد، بابتهاح عظيم وانتباه فائق. إن ملك السماء قد أرسل لك رسالةً، أنت الإنسان الأرضي المائت: مع ذلك فأنت تقريباً تستخف بعطية كهذه، بكنزٍ لا يُقدَّر بثمن. كلما تقرأ الإنجيل، يكون الله نفسه هو المتكلّم معك. وبينما تقرأ، فأنت تصلّي وتتحادث معه” (القديس تيخون)

“في بهاء قديسيك كيف أدخلُ أنا غير المستحق، لأنني إن اجترأتُ على الدخول معهم إلى الخد يُبكّتني لباسي، لأنه ليس هو لباس العرس، ويُقدَف بي من الملائكة مغلولاً. فطهّرْ يا رب أوساخ نفس وخلّصني، بما أنك مُحبٌّ للبشر” (صلاة الختن، أسبوع الآلام العظيم)

(15) تُرجم إلى العربية ونُشر من قبل دير مار الياس شويا البطريركي. يوجد في النسخة العربية (على الأقل) خطأ لاهوتي فاحش يُرجى تداركه في الطبعات اللاحقة. ففي الصفحة 296 يقول الكتاب: “والحال أنه عندما قصد يسوع يوحنا ليعتمد، ظهر الروح الذي يحلّ على “الابن” منذ الأزل، على هيئة حمامة، دالاً بذلك على تقديس الطبيعة البشرية التي كان ابن الله قد اتخذها، وعن تأليهها وتطهيرها بتغطيسها في الأردن…” هذا كفر.

إذ كيف تتقدّس طبيعة يسوع البشرية وتتألّه بتغطيسها في الأردن؟! طبيعة يسوع البشرية تقدّست وتألهت باتحادها بالطبيعة الإلهية، فصارت هي مصدر قداسة ونعمة، وهي التي تقدّس نهر الأردن، لا العكس!!!! (المحرر)

أفضل طريقة لدراسة الكتاب المقدس في الكنيسة الأرثوذكسية – د. عدنان طرابلسي

ما هي أفضل طريقة لدراسة الكتاب المقدس في الكنيسة الأرثوذكسية؟ ما هي معاير التفسير التي يجب أن نتبعها؟

خارج الولايات المتحدة نادراً ما ينخرط المسيحيون الأرثوذكس في مجموعات لدراسة الكتاب المقدس. بالطبع توجد استثناءات، مثلاً في حلقات الدراسة التي قادها مرة الأب ألكسندر مين في روسيا، أو في مجموعات دراسية صغيرة في بعض رعايا رومانية معينة. بصورة نموذجية، إن الأرثوذكس يتعلّمون عن الكتاب المقدس بواسطة طريقتين: إما من خلال القراءة الشخصية، أو في إطار الخدم الليتورجية. على كل حال، تبدو القراءة الشخصية للكتاب المقدس اليوم أنها موضع إهمال متزايد من قبل المؤمنين.

والنتيجة هي أن المؤمنين قد يكونون على إطلاع على قصص الإنجيل المقروءة في القداس الإلهي يوم الأحد أو خلال أسبوع الآلام. مع ذلك، إن جزءاً كبيراً من الإنجيل، وجزءً أكبر من الرسائل لا يُقرأ ولا يُسمع. (على سبيل المثال: إن نص بأهمية 1كورنثوس 13 لا يُسمع قط في خبرة المرء في الكنيسة؛ وعندما تُقرأ منتخبات من الرسائل في الكنيسة، فإنها كثيراً ما تكون غير مفهومة للذين ليس لديهم فكرة عن سياق الكلام).

هذا يدل على أهمية إقامة حلقات دراسة الكتاب المقدس في كنائسنا بصورة جدية وذكية وشاملة. السؤال هو كيف يمكن لهذه الحلقات أن تُشكَّل بطريقة تثقّف وتهذّب المشتركين بها، وتخدم لتعمّق وتقوّي حياتهم الروحية؟

على عكس أخوتنا الكاثوليك والبروتستانت فإنه لدينا في التقليد الأرثوذكسي مصادر قليلة نسبياً يمكن أن تساعدنا لتحقيق هذه الغاية. بالحري توجد أعمال تقنية يمكن أن تُستعمل من قبل الكهنة وسواهم من الأشخاص المدرَّبين لإدخالهم إلى علم التفسير الكتابي الأرثوذكسي (مثلاً دراسات الأب ثيودور ستيليانوبولوس، ودراسات الأب جان بريك، ومقدمات العهد الجديد للبروفسور فيسيلين كيسيتش وكتابات البروفسور يوحنا كارافيدوبولوس، والأب V. Mihoc والأب توفانا بالرومانية).

ما يفيد دراسة الكتاب المقدس بصورة مباشرة أكثر هي سلسلة الأعمال المنشورة بالفرنسية من قبل الأرثوذكس مثل: Dieu est Vivant (الله الحي) في جزأين والمكتوبة للبالغين لمساعدتهم في تعليم عناصر الأيمان الكتابي للأطفال(15)، سوية مع أعمال قريبة منها على الليتورجيا، وكلها منشورة من قبل معهد سانت فلاديمير (نيويورك).

يمكن لكاهن الرعية (أو المرشد العلماني) المزوَّد بهذه المصادر أن يشكل حلقة ضمن الرعية مفتوحة للجميع، بهدف تقديم المشاركين بها إلى محتوى الأسفار المقدسة وإلى أهميتها في خبرتهم اليومية وفي العبادة. في البدء، يمكن للحلقة أن تجتمع في مساء يوم واحد كل أسبوع أو كل أسبوعين، مع الانتباه إلى أن المشاركين يدركون أن عليهم أن يقرأوا الكتاب المقدس والتفاسير به في البيوت وذلك للتهيئة للاجتماعات.

لا يوجد “أسلوب” ثابت لدراسة الكتاب المقدس يمكن أن ننصح به. فالحلقة نفسها عليها أن تقرر أية مقاطع من الكتاب المقدس تختار وأية مصادر أو أعمال أخرى ثانوية يمكن أن تكمّل القراءة الكتابية الرئيسية. يمكن للحلقة أن تبدأ بإنجيل مرقس لتُمسك بمسار عمل يسوع البشاري وبأهم عناصر تعليمه. إن “مختصر” الأناجيل مساعد بصورة خاصة لعقد مقارنات بين تلك الكتابات لفهم كيف اختار كل إنجيلي وعدّل التقليد المستّلم في تقديمه لحياة يسوع ولعمله.

من المهم أن نتذكر أن أقدم الكتابات في العهد الجديد هي رسائل الرسول بولس، بدءاً بالرسالة الأولى إلى أهل تسالونيكي (حوالي 50 م). حالما تستعرض الحلقة الخط العام لبشارة يسوع كما تقدّمها الأناجيل، فمن اللائق أن تدرس رسالة أو أكثر من رسائل القديس بولس الرسول. يمكن أن نجد مقدمات بسيطة مع حواشي مفيدة للنصوص الكتابية في مصادر مثل طبعات الكتاب المقدس الإنكليزية مثل:

 Oxford Annotated Revised (or .New Revised) & Orthodox Study Bible.

يجب أن نتذكر أيضاً أن دراسة الكتاب المقدس تتطلب أن تُعقد في جو من الصلاة. يمكن لقراءة الكتاب المقدس أن تكون (ويجب أن تكون) شكلاً من العبادة، وأن تبقى يقظة لحضور الله ولحركة الروح القدس بين أعضاء الحلقة. من المهم أذاً أن نبدأ وأن نُنهي بالصلاة، لا بالصلاة الروتينية الشكلية، بل بالتضرع الهادئ المتعبد، كما يحضّ القديس أفرام السوري رهبانه قائلاً: “كلما أمسكتم بالكتاب المقدس، صلّوا والتمسوا إلى الله لكي يكشف نفسه لكم”.

يجب أن نكون حذرين بخصوص المصادر الثانوية التي نستعملها كأدوات لمساعدتنا في قرأتنا. لا يوجد حتى بين اللاهوتيين الأرثوذكس اتفاقٌ دائمٌ حول معنى نص معين من الكتاب المقدس. لهذا فإن القيادة الخبيرة ضمن الحلقة الدراسية هي أمر أساسي لا مفر منه: مثل شخص أو أشخاص ذوي تدريب راسخ في اللاهوت الأرثوذكسي، والذين يستطيعون أن ينقّبوا بين التفاسير المتنوعة والاقترابات العامة للكتاب المقدس ليستخرجوا تلك التي تطابق بصورة قريبة جداً الرؤية أو المعاينة الروحية للشهادة الكتابية.

إن أفضل مرشد يُقدَّم لنا هو الآباء القديسين (ولو أنهم يختلفون فيما بين أنفسهم حول نقاط معينة). إنهم يساعدوننا نحو ما هو أساسي: أن نكتسب “ذهناً كتابياً”، موقفاً من الاحترام نحو كلمة الله كمصدر أساسي للوحي الإلهي. ليس أهم جانب من الدراسة الكتابية الوصول إلى تفسير مقبول لنصوص معينة.

أهم جانب هو الدخول في سرّ حضور الله وعمله الخلاصي ضمن التاريخ البشري وفي حياتنا الشخصية، لكي نفهم مشيئة الله ولنشارك في الفداء الذي صنعه بمقدار ما نستطيع، وأن نحمل الشهادة على محبته في يسوع المسيح، وأن نسمح لأنفسنا أن نكون “مخلوقين مجدداً” بقوة الروح القدس الساكنة داخلاً. هذا ممكن فقط بمقدار ما ننغمس في الأسفار الإلهية ليس كتأمّل بشري في الله، بل كمخاطبة شخصية من الله لنا، بهدف تغذيتنا وتحولنا بقوة كلمته. (الأب جان بريك)

“إذا كتب ملكٌ أرضي – قيصرنا – رسالةً لك، ألا تقرأها بفرح؟ بالتأكيد، بابتهاح عظيم وانتباه فائق. إن ملك السماء قد أرسل لك رسالةً، أنت الإنسان الأرضي المائت: مع ذلك فأنت تقريباً تستخف بعطية كهذه، بكنزٍ لا يُقدَّر بثمن. كلما تقرأ الإنجيل، يكون الله نفسه هو المتكلّم معك. وبينما تقرأ، فأنت تصلّي وتتحادث معه” (القديس تيخون)

“في بهاء قديسيك كيف أدخلُ أنا غير المستحق، لأنني إن اجترأتُ على الدخول معهم إلى الخد يُبكّتني لباسي، لأنه ليس هو لباس العرس، ويُقدَف بي من الملائكة مغلولاً. فطهّرْ يا رب أوساخ نفس وخلّصني، بما أنك مُحبٌّ للبشر” (صلاة الختن، أسبوع الآلام العظيم)

(15) تُرجم إلى العربية ونُشر من قبل دير مار الياس شويا البطريركي. يوجد في النسخة العربية (على الأقل) خطأ لاهوتي فاحش يُرجى تداركه في الطبعات اللاحقة. ففي الصفحة 296 يقول الكتاب: “والحال أنه عندما قصد يسوع يوحنا ليعتمد، ظهر الروح الذي يحلّ على “الابن” منذ الأزل، على هيئة حمامة، دالاً بذلك على تقديس الطبيعة البشرية التي كان ابن الله قد اتخذها، وعن تأليهها وتطهيرها بتغطيسها في الأردن…” هذا كفر.

إذ كيف تتقدّس طبيعة يسوع البشرية وتتألّه بتغطيسها في الأردن؟! طبيعة يسوع البشرية تقدّست وتألهت باتحادها بالطبيعة الإلهية، فصارت هي مصدر قداسة ونعمة، وهي التي تقدّس نهر الأردن، لا العكس!!!! (المحرر)

• انجيل توما الأبوكريفي لماذا لا نثق به؟ – ترجمة مريم سليمان
• مختصر تاريخ ظهور النور المقدس
• هل أخطأ الكتاب المقدس في ذِكر موت راحيل أم يوسف؟! علماء الإسلام يُجيبون أحمد سبيع ويكشفون جهله!
• عندما يحتكم الباحث إلى الشيطان – الجزء الأول – ترتيب التجربة على الجبل ردًا على أبي عمر الباحث
• عندما يحتكم الباحث إلى الشيطان – الجزء الثاني – ترتيب التجربة على الجبل ردًا على أبي عمر الباحث

ما هي أفضل طريقة لدراسة الكتاب المقدس في الكنيسة الأرثوذكسية؟ ما هي معاير التفسير التي يجب أن نتبعها؟